Bab 4: Pemikiran tentang Sains Islam oleh Beberapa Pemikir Islam ...
-
Upload
truongnguyet -
Category
Documents
-
view
269 -
download
8
Transcript of Bab 4: Pemikiran tentang Sains Islam oleh Beberapa Pemikir Islam ...
139
Bab 4: Pemikiran tentang Sains Islam oleh Beberapa Pemikir Islam Kontemporari
Terpilih: Seyyed Hossein Nasr, Ismail al-Faruqi, Ziauddin Sardar dan Syed
Muhammad Naquib al-Attas
4.0 Pengenalan:
Secara amnya, konsep modeniti telah berjaya membentuk dan mempengaruhi
pembangunan Barat dan menjadi contoh kepada pembangunan negara-negara
membangun yang lain, termasuklah negara-negara yang mempunyai penduduk majoriti
yang beragama Islam seperti Malaysia. Di dalam arus pemikiran kontemporari, sains
dilihat menjadi asas yang menjayakan modeniti, dan kemunculan modeniti sangat
berkait rapat dengan kebangkitan sains moden. Konsep modeniti yang didirikan oleh
prinsip-prinsip yang ada di dalam sains moden seperti rasional, sekular dan objektif
menjadi suatu konsep yang dianggap universal. Demi mencapai pembangunan melalui
usaha modenisasi, sains dan teknologi dianggap alat yang terbaik bagi mencapai
matlamat ini.
Oleh itu, usaha modenisasi yang telah tersebar luas berjaya membawa
perubahan yang besar contohnya di dalam bidang politik, ekonomi mahupun pemikiran.
Modenisasi juga merupakan satu proses yang akan mempengaruhi struktur dan sistem
sosial melalui peningkatan kefahaman ilmu sains dan teknologi, serta akan membawa
perubahan kepada kefahaman masyarakat moden akan peranan agama dan norma
tradisi. Di dalam masyarakat Barat misalnya, ia membawa kepada sekularisasi. Oleh itu,
di dalam mencapai taraf negara maju yang moden melalui usaha modenisasi, terdapat
cabaran yang timbul bagi masyarakat Islam, antaranya dari segi epistemologi.
Di dalam tesis ini, respons terhadap modeniti dilihat dari dua sudut; iaitu sudut
pemikiran mengenai pengislaman ilmu sains yang melibatkan epistemologi, dan
pergerakan sosial ke arah pengislaman ilmu oleh organisasi tertentu. Babak ini akan
140
menumpukan kepada aspek pertama iaitu respons terhadap modeniti oleh pemikir
Islam, dilihat dari sudut pemikir Islam, iaitu dari sudut pemikiran yang telah dihasilkan
oleh sarjana-sarjana Islam mengenai pengislaman ilmu sains. Kefahaman tentang
pemikiran mereka mengenai pengislaman ilmu sains adalah penting bagi mengkaji dan
menilai sifat dan bentuk respons intelektual tersebut di dalam menangani isu hubungan
di antara sains, Islam dan modeniti.
Babak ini akan menjelaskan pemikiran empat orang tokoh pemikir Islam
kontemporari yang banyak memberi sumbangan kepada perkembangan wacana
pengislaman sains di peringkat tempatan mahupun antarabangsa. Tokoh-tokoh yang
dimaksudkan adalah Seyyed Hossein Nasr, seorang ahli falsafah yang berasal dari Iran,
diikuti Ismail al-Faruqi, seorang sarjana yang berasal dari Palestin, Ziauddin Sardar,
seorang penulis yang berasal dari Pakistan tetapi telah menetap di Britain, dan tokoh
sarjana tempatan terawal di dalam wacana sains Islam iaitu Syed Muhammad Naquib
al-Attas. Keempat-empat tokoh ini dipilih berdasarkan kepada penglibatan mereka yang
sangat meluas di dalam wacana pengislaman ilmu sains ini. Banyak penulisan dan hasil
karya serta idea pemikiran mereka mempengaruhi perkembangan sains Islam serta
menjadi rujukan yang utama di dalam wacana sains Islam ini. Pemikiran sains Islam
yang diutarakan dihuraikan mengikut perspektif pemikir tersebut, bagi mengekalkan
elemen dasar dan corak utama pemikiran yang boleh menonjolkan identiti pemikiran
masing-masing. Selain itu, kekuatan dan pengaruh sarjana Islam yang terpilih
berdasarkan kejayaan mereka mempengaruhi wacana sains Islam dan prospek masa
depan wacana ini. Empat sarjana antarabangsa yang terpilih bukan sahaja menghuraikan
kefahaman tentang sains Islam, tetapi mereka juga cuba meletakkan wacana sains Islam
ini di dalam konteks yang lebih global. Pemikir-pemikir ini juga dipilih kerana
kepentingan idea-idea mereka yang telah tersebar luas di kalangan orang Islam dan
pengaruh mereka amat kuat sehinggakan nama mereka sangat dikenali di dalam wacana
141
ini. Selain itu, buku dan hasil penulisan mereka banyak di pasaran dan membolehkan
pemikiran sains Islam mereka dikaji berdasarkan penulisan mereka. Idea-idea mereka
juga disebarkan melalui persidangan dan mereka dikenali sebagai tokoh utama di dalam
wacana ini serta aktif di dalam dunia akademik dan penulisan akademik.
Di dalam babak ini, penulis akan cuba mengupas idea utama pemikiran mereka
berdasarkan kepada hasil karya mereka. Dapat diperhatikan bahawa, walaupun mereka
menyokong sains Islam dan berkongsi matlamat yang sama di dalam memartabatkan
dan meninggikan kedudukan sains Islam sebagai wacana alternatif bagi sains moden,
namun begitu, idea-idea yang ditonjolkan oleh setiap daripada mereka mempunyai
kelainan. Sungguhpun demikian, tidak dinafikan, masih juga terdapat persamaan idea di
antara tokoh-tokoh ini. Babak ini akan cuba menyelami buah fikiran mereka yang
diterjemahkan di dalam bentuk penulisan bagi memahami mesej di dalam wacana sains
Islam yang cuba disampaikan oleh tokoh-tokoh ini.
4.1.0 Tokoh Pemikir Islam Pertama: Seyyed Hossein Nasr
Seyyed Hossein Nasr dilahirkan pada 7 April 1933 di Tehran. Bapanya, Seyyed
Valiallah merupakan seorang doktor kepada keluarga diraja Iran dan merupakan orang
yang penting di dalam menanamkan minat yang mendalam terhadap pendidikan dan
pembelajaran di dalam jiwa Nasr. Keluarga Nasr juga mempunyai latar belakang
pendidikan yang baik dan mempunyai sebuah perpustakaan yang mempunyai banyak
hasil karya-karya penting contohnya dari Parsi, Arab, dan Perancis.
Nasr mula belajar, menulis dan mengingat puisi dan syair karya agung Parsi dari
seawal umur tiga tahun, dan bapanya merupakan insan yang penting yang mendedahkan
beliau kepada dunia intelektual dan wacana kefalsafahan yang begitu bermakna.
Pendidikan awal beliau secara formal didapati daripada pelbagai sumber seperti
142
pendidikan kurikulum Parsi di sekolah, mata pelajaran Islam dan Parsi diajar di rumah,
dan begitu juga sesi tutorial yang diajar di dalam bahasa Perancis.
Namun begitu, Nasr kehilangan bapanya yang merupakan sumber moral dan
intelektual beliau yang utama sewaktu usia beliau menjangkau empat belas tahun.
Kehilangan bapanya ini memberikan tamparan hebat di dalam hidupnya dan mengubah
hidup beliau dengan begitu mendadak sekali. Selepas itu, keluarga beliau mengambil
keputusan menghantar beliau ke New York pada Disember 1945 dan beliau terpaksa
melanjutkan pelajaran beliau di dalam dunia yang berbeza jika dibandingkan dengan
waktu sebelumnya.
Beliau merupakan pelajar Iran yang pertama yang ditawarkan biasiswa dan
menyambung pengajian beliau di Massachusetts Institute of Technology (M.I.T) di
dalam Jabatan Fizik. Peluang ini mendedahkan beliau kepada ilmu mengenai alam tabii
dan secara tidak langsung telah menyebabkan beliau menghadapi satu krisis intelektual
dan spiritual yang besar sewaktu beliau di dalam tahun kedua pengajian. Walaupun
krisis dalaman ini tidak memusnahkan kepercayaan beliau terhadap Tuhan, tetapi krisis
ini menggegarkan sesetengah elemen asas di dalam pandangan alam beliau seperti
kefahaman terhadap pengertian hidup, kepentingan ilmu untuk mencapai kebenaran.
Walaupun begitu, beliau tetap bertahan di M.I.T sehingga beliau berjaya menamatkan
pengajian di situ.
Oleh kerana krisis yang dialami beliau sewaktu di tahun kedua pengajian di
M.I.T, beliau mengambil keputusan untuk melihat bidang-bidang pengajian yang lain
bagi mencari jawapan kepada persoalan yang sentiasa bermain di minda beliau. Bagi
memenuhi tujuan tersebut, beliau mula mengambil banyak kursus berkaitan
kemanusiaan, terutamanya kursus yang diajar oleh Professor Giorgio Di Santillana,
seorang ahli falsafah dan sejarah sains Itali yang terkenal dan beliaulah yang
143
memperkenalkan Nasr kepada penulis tradisionalis, Rene Guenon. Hasil penulisan Rene
Guenon dan penulis tradisionalis yang lain seperti Frithjof Schuon, Titus Burckhardt,
Marco Pallis and Martin Lings memainkan peranan yang penting di dalam memberikan
asas intelektual kepada Nasr daripada perspektif tradisionalis. Menurut Zailan Moris:
According to Nasr, it was the discovery of traditional metaphysics and the philosophia
perennis through the works of these figures which settled the crisis he had experience and
gained an intellectual certitude which has never left him since. From then on, he was certain
that there was such a thing as the Truth and that it could be attained through knowledge by
means of the intellect which is guided and illuminated by divine revelation. His childhood love
for the attainment of knowledge returned to him but on a higher and deeper plane. The
traditional writings of Schuon, with their singular emphasis on the need for the practice of a
spiritual discipline as well as theoretical knowledge, were especially instrumental in
determining the course of Nasr’s intellectual and spiritual life from that time onward (Zailan
Moris 1999: 14).
Selepas beliau menamatkan pengajian di M.I.T, beliau mengambil keputusan
untuk melanjutkan pelajaran beliau di Harvard University di dalam bidang geologi dan
geofizik. Beliau memperolehi ijazah sarjana di dalam bidang geologi dan geofizik pada
tahun 1956, dan kemudian beliau meneruskan pengajian di peringkat Ph.D di dalam
sejarah sains di Harvard. Disertasi beliau di bawah penyeliaan tiga orang profesor iaitu
I. Bernard Cohen bagi sejarah sains di Barat, Hamilton Gibb yang mempunyai
kepakaran di dalam sejarah dan tamadun Islam dan Harry Wolfson di dalam falsafah
dan teologi Greek, Islam, Yahudi dan Kristian pada zaman pertengahan. Beliau berjaya
menamatkan ijazah kedoktoran pada usia 25 tahun dan tajuk disertasi kedoktoran beliau
ialah “Conceptions of Nature in Islamic Thought” yang diterbitkan pada tahun 1964
oleh Harvard University Press dengan tajuk yang lain iaitu, An Introduction to Islamic
Cosmological Doctrines. Beliau terdedah dengan pelbagai falsafah kerana beliau selalu
bertemu dengan pelbagai jenis manusia yang mempunyai pelbagai latar belakang dan
minat.
Selepas menamatkan pengajian, beliau memulakan tugas di Faculty of Letters di
Tehran University, Iran sebagai profesor madya di dalam bidang falsafah dan sejarah
144
sains. Pada tahun 1968 sehingga 1972, beliau dilantik menjadi dekan fakulti, dan
kemudian telah dilantik sebagai Naib Canselor Akademik di Universiti Tehran. Beliau
telah banyak memberi sumbangan yang penting untuk menguatkan dan meluaskan
program kemanusiaan secara umumnya dan falsafah secara khususnya.
Walaupun begitu, pada akhir 1970an, revolusi Iran berlaku di Iran dan
disebabkan itu, Nasr dan keluarga terpaksa berhijrah ke Amerika. Disebabkan revolusi
tersebut juga, rumah kediamannya dan yang paling penting, perpustakaan yang diwarisi
keluarganya sejak turun temurun musnah. Beliau terpaksa meneruskan kerjaya beliau di
University of Utah dan universiti-universiti yang lain, seperti Temple University. Pada
ketika itulah, seorang sarjana dari Malaysia, Osman Bakar menjadi pelajar di bawah
penyeliaannya dan secara langsung mewarisi sebahagian besar pemikiran Nasr. Pada
tahun 1984, beliau menerima jemputan dari George Washington University di
Washington D.C. bagi meneruskan kerjaya beliau di sana dan akhirnya, sehingga
sekarang beliau masih lagi bertugas di universiti tersebut sebagai seorang profesor yang
berwibawa di dalam bidang pengajian Islam (Zailan Moris 1999).
Penulisan tentang latar belakang Nasr walaupun ringkas diharap dapat memberi
sedikit sebanyak gambaran tentang perkara-perkara penting yang mempengaruhi dunia
akademik dan keintelektualan beliau dan bagaimana hubungan beliau dengan sarjana-
sarjana tertentu membantu di dalam mempengaruhi corak pemikiran keintelektualan
beliau, di samping dapat membantu memahami evolusi perkembangan dunia kerjaya
beliau yang mempunyai pelbagai fasa dan tahap tertentu.
4.1.1 Gambaran Umum Pemikiran Seyyed Hossein Nasr.
Nasr merupakan tokoh falsafah dan sejarah sains yang amat berpengaruh.
Pendekatan yang diambil oleh beliau terhadap sains adalah dari perspektif keagamaan
dan tradisional kerana beliau merupakan sarjana yang cuba mempertahankan sains
145
tradisi dan kepercayaan terhadap sains kudus atau sacred science dengan menggunakan
kerangka metafizik untuk mempersoalkan dan mengkritik asas falsafah di dalam sains
moden. Beliau cenderung menggunakan pendekatan keagamaan di tahap metafizikal
bagi membolehkan kedudukan asas falsafah di dalam sains moden dipersoalkan
seterusnya dikaji semula bagi memahami sifat-sifat asas di dalam sains moden itu
sendiri. Pendekatan beliau berbeza dengan pendekatan yang diambil oleh sarjana Islam
yang lain di dalam membincangkan wacana sains dan agama atau sains dan Islam.Oleh
yang demikian, tidak dapat dinafikan, pandangan beliau terhadap sains Islam kelihatan
terlalu menjurus kepada aspek keagamaan dan metafizikal. Namun begitu, pendekatan
beliau ini membolehkan beliau mempunyai kedudukan dan kekuatan untuk mengkaji
sains Islam berdasarkan ilmu tradisi.
Sebagai seorang yang dianggap tradisionalis, beliau mempertahankan sains
tradisi dan ini jelas dapat dilihat menerusi hasil penulisan dan pemikiran beliau yang
mempersoalkan mengenai sains moden. Beliau mengkritik sains moden dengan
menggunakan hujah-hujah menerusi susur galur asal sejarah sains itu sendiri, premis-
premis falsafah dan juga kesan-kesan negatif yang disumbangkan oleh sains dan
teknologi moden. Selain itu, beliau juga menterjemahkan pemikiran beliau dengan
memberikan pandangan alternatif terhadap sains moden dan pandangan ini berdasarkan
perspektif tradisional. Hasil kerja beliau tentang sains tradisional, metafizikal dan
prinsip-prinsip kosmologi membantu beliau di dalam memberi penilaian dari segi
kefalsafahan terhadap sains tradisional dan sains moden.
Beliau juga menekankan bahawa krisis yang dialami oleh tamadun kita hari ini
merangkumi krisis yang disebabkan ilmu falsafah dan keagamaan yang memerlukan
penyelesaian berdasarkan kepada pendekatan spiritual terutama terhadap masalah alam
sekitar.
146
4.1.2 Seyyed Hossein Nasr dan Kritikannya Terhadap Sains Moden.
Sains seperti yang kita fahami hari ini adalah berbeza dengan ciri-ciri sains
sebelum revolusi saintifik yang berlaku pada abad ke-17. Nasr menganalisa sains
moden dari sudut sejarah dan memberikan kritikan kefalsafahan dari perspektif Islam.
Di dalam penulisannya beliau mengkritik sains dikembangkan sejak abad ke-17 yang
mempunyai definisi yang berbeza berbanding definisi al-ilm yang difahami dari kaca
mata tamadun Islam dan tradisi Islam. Sains yang dikritik oleh Nasr adalah ilmu sains
moden tentang alam tabii yang mana telah terpisah daripada ilmu ketuhanan yang
merujuk kepada tahap ilmu yang lebih tinggi berbanding tahap ilmu tentang alam tabii.
Oleh itu, sekiranya kita ingin memahami masalah dan situasi yang berlaku di dalam
dunia Islam yang disebabkan penggunaan sains dan teknologi moden, kita haruslah
memahami dan menganalisa terlebih dahulu latar belakang dan sifat sains moden itu
sendiri sebelum kita merancang strategi untuk mengatasi masalah yang dihadapi oleh-
negara-negara Islam.
Kritikan pertama Nasr terhadap sains moden adalah dari konteks paradigma dan
beliau memberikan kritikan tersebut dari sudut perkembangan sejarah sains moden itu
sendiri. Menurut beliau mendapati, terdapat perubahan paradigma atau anjakan
paradigma sewaktu revolusi saintifik. Perubahan yang bersifat dasar ini telah membawa
perubahan besar kepada identiti dan wajah sains yang menyebabkan sains selepas abad
ke-17 itu lebih bersifat sekular terutama apabila dikaitkan dengan pandangan sains
terhadap alam tabii dan pemikiran sekular ini benar-benar mempengaruhi kerangka
utama pemikiran sains moden. Perubahan paradigma ini menyebabkan perubahan yang
ketara kepada kerangka pemikiran dan akhirnya menyumbang kepada perubahan yang
mempengaruhi corak tindakan manusia (Nasr 1994a).
147
Ciri utama sains moden adalah pemisahan di antara ilmu dan kekudusan di
dalam pandangan alam sains yang sekular. Oleh itu, dapat dilihat bahawa saintis moden
mampu mengkaji alam tanpa sebarang ilmu yang berdasarkan kepada ilmu ketuhanan,
dan saintis moden juga perlu memisahkan aktiviti saintifik mereka dengan kepercayaan
dan amalan keagamaan. Akhirnya, sains moden yang dihasilkan pada hari ini tidak lagi
mempunyai nilai simbolik dan makna metafizikal kerana asas sains moden berdasarkan
falsafah moden memberi penekanan terhadap pemisahan antara ilmu dan Tuhan.
Sebagai seorang saintis, mereka boleh menjadi saintis yang hebat tanpa perlu
mengetahui ilmu ketuhanan yang biasanya merujuk kepada konsep dan ilmu yang
kudus. Walaupun tidak dinafikan, terdapat penemuan saintifik mereka yang mempunyai
nilai simbolik dan makna metafizikal, namun bagi pandangan saintis moden, mereka
lebih rela mengabaikan unsur-unsur sebegitu di dalam penyelidikan sains dan
menafikan makna simbolik yang terdapat di dalam penemuan sains itu sendiri kerana
nilai simbolik dan metafizikal adalah bertentangan dengan asas sains moden yang
dianuti oleh mereka.
Kritikan sains moden yang kedua yang diketengahkan oleh Nasr adalah dari segi
hubungan antara sistem nilai dan sains moden. Sistem nilai memainkan peranan yang
amat penting di dalam kehidupan manusia untuk memberi panduan apa yang boleh dan
tidak boleh dilakukan oleh manusia, serta apakah tindakan yang sebaiknya yang perlu
diambil oleh manusia. Andaian dan anggapan bahawa sains moden tidak dipengaruhi
oleh mana-mana sistem nilai disangkal dengan sekerasnya oleh Nasr. Menurut
pandangan Nasr, asas falsafah sains moden itu sendiri adalah berdasarkan kepada sistem
nilai pandangan alam moden yang jauh berbeza dengan asas falsafah di dalam sains
tradisional sebelum revolusi saintifik pada abad ke-17. Sistem nilai sains moden
menafikan kebarangkalian terdapatnya ilmu yang sebenar dan tulen dan oleh itu Nasr
148
mencadangkan bahawa kita perlu mengkaji asas falsafah sains moden ini dari sudut
pandangan Islam.
Selain itu, Nasr juga mengkritik tindakan tidak beretika yang disumbangkan
oleh sains moden yang menyebabkan terjadinya banyak bencana buruk, contohnya
seperti krisis alam sekitar dan penghakisan warisan etika. Beliau melihat keadaan ini
memerlukan satu kritikan berdasarkan ilmu dan etika Islam.
Kritikan lain yang diutarakan oleh Nasr adalah merujuk kepada sikap neutral
sains moden terhadap peranan sains dan agama. Peranan kewujudan Tuhan di dalam
sistem sains moden diabaikan dan terus dipinggirkan menyebabkan pemutusan pertalian
antara hubungan sains dan agama. Sewajarnya, satu analisis yang mendalam dan
kritikan terhadap sains moden dari perspektif keagamaan perlu dibuat.
Ciri sains moden lain yang dikritik oleh Nasr adalah berkaitan dengan konsep
sebab dan bukti empirikal yang merupakan syarat utama di dalam penerimaan ilmu
saintifik yang mampu dijadikan kriteria utama di dalam mendedahkan dan membezakan
di antara kebenaran dan kepalsuan. Namun sebaliknya, menurut perspektif Islam, sains
tidak hanya bergantung kepada sebab dan bukti empirikal serta ciri-ciri kuantitatif
semata-mata sebagai kriteria utama dan terakhir untuk menentukan kebenaran. Islam
juga mempunyai konsep ilmu yang berbeza dengan sains moden yang mana mengambil
kira kepentingan ilmu ketuhanan yang merupakan inti pati di dalam setiap bidang ilmu
yang ada (Nasr 1968).
Nasr juga menekankan perhatian beliau terhadap sains tradisional yang
memaparkan sistem hierarki. Setiap hierarki ilmu mempunyai bentuk ilmu yang selaras
dengan tahap realiti yang digambarkan. Oleh itu, semua bentuk ilmu adalah saling
berkaitan antara satu sama lain dan juga berkaitan dengan ilmu wahyu. Namun begitu,
perlu diberi perhatian bahawa Islam begitu menekankan ilmu tertinggi iaitu ilmu
149
kesatuan yang memperlihatkan kesinambungan dan hubungan setiap bentuk ilmu. Ilmu
ketuhanan menduduki hierarki tertinggi di dalam sistem hierarki ilmu Islam.
Sungguhpun demikian, sains moden tidak dapat menerima sistem hierarki sebegini
kerana pandangan alam sains moden tidak dapat menerima bentuk ilmu yang tertinggi
seperti yang ada di dalam sistem hierarki ilmu Islam iaitu ilmu yang merujuk kepada
hubungan ilmu ketuhanan dan metafizik.
Pada masa yang sama, sains moden juga menggalakkan dan menganjurkan
reduktionisme yang menurunkan ilmu yang lebih tinggi kepada ilmu yang lebih rendah.
Akibatnya, ia membantu kepada kelahiran teori evolusi yang secara terang-terangan
memisahkan sains dengan peranan Tuhan yang mencipta alam ini. Tambahan pula, ciri
sains moden menekankan kepada pengkotakan disiplin-disiplin ilmu yang pelbagai dan
memusnahkan hubungan harmoni di antara semua jenis ilmu di samping penafian
terhadap sistem hierarki ilmu. Nasr menggambarkan bahawa pengkotakan ini hanya
akan menghadkan tumbesaran dahan pokok dan akhirnya akan memusnahkan
kehidupan sepohon pokok itu sendiri. Walaupun begitu, keadaaan ini amat berbeza jika
dibandingkan dengan sains tradisi yang menggalakkan satu bentuk sains yang berbeza
dan Nasr juga melihat bahawa pengkotakan ini hanya akan membunuh satu-satu
tamadun itu sendiri kerana tidak dipayungi dengan doktrin ketauhidan (Nasr 1982,
1968).
Perspektif Islam terhadap ilmu mengikut pandangan Nasr adalah ilmu sekarang
ini lebih bersifat sekular, iaitu terpisah dari landasan dan semangat keagamaan. Antara
sifat-sifat ilmu yang sekular ini adalah penumpuannya terhadap kuantiti, empirisisme,
logik dan matlamatnya yang bersifat utilitarian. Menurut Nasr, kita harus kembali ke
perspektif agama terhadap ilmu, demi keselamatan dan kesejahteraan umat manusia.
Nasr, walaupun menekankan tentang kebaikan Islam, tidak mengenepikan hikmah yang
terdapat di dalam ajaran tulen agama-agama lain seperti Hinduisme, Buddhisme,
150
Taoisme, Judaisme dan Kristianiti. Pendirian ini jelas kelihatan di dalam bukunya
Knowledge and the Sacred, yang merupakan bahan dari siri kuliah Gifford Lectures
yang beliau sampaikan di Universiti Edinburgh pada tahun 1981. Beliau berpendapat
bahawa wujud apa yang dikatakannya Sophia Perennis, atau ilmu tradisi, yang datang
dari sumber Ilahi yang sama, tetapi mengambil bentuk yang berbeza. Di dalam hal ini,
pandangan Nasr bersifat universal.
Di dalam Knowledge and the Sacred, tulisan Nasr (1989), beliau
mempertahankan tradisi-tradisi pelbagai keagamaan dari Timur mahupun Barat yang
perennial dan universal tentang ilmu yang kudus (sacred). Ini merupakan pendekatan
beliau yang simpatetik terhadap tradisi-tradisi lain yang berkait rapat dengan sophia
perennis, termasuklah tradisi Kristian, Hindu, Buddha, Cina dan lain-lain. Kehilangan
sifat kekudusan ilmu disebabkan perubahan kepada falsafah moden, menjejaskan
dimensi sapientia (wisdom) yang mempunyai makna yang asas yakni untuk menuju ke
arah kesempurnaan spiritual manusia. Martabat ilmu kudus tinggi adalah di dalam
semua tradisi, contohnya di dalam tradisi agama Budhha, ilmu menggambarkan
pencerahan, di dalam tradisi Cina (Confucianisme dan Taoisme), peranan ilmu
membantu kesempurnaan manusia dan ilmu kudus membantu mereka melihat Tuhan
walau di mana-mana sahaja, dan melalui perspektif agama Yahudi, ilmu kudus
membantu keupayaan intelek manusia. Semua tradisi menggambarkan ilmu kudus yang
mempunyai pelbagai peringkat realiti daripada perspektif sapientia (wisdom). Namun
begitu, ilmu kudus semakin hilang sifatnya bermula daripada tradisi Greek yang mula
menekankan rasionalisasi dan kemunculan masyarakat antitradisional, sehingga
mempengaruhi tradisi Kristian selepas zaman pertengahan. Scientia sacra adalah ilmu
kudus yang menjadi asas di dalam semua tradisi, juga ditolak oleh Barat dan
menyebabkan ilmu hanya dapat dikaji secara ontologi daripada faktor horizontal, tanpa
merujuk faktor vertikal lagi. Struktur hierarki realiti yang terdapat di dalam semua
151
tradisi diabaikan. Namun begitu, pelbagai tahap realiti alam ini tidak boleh dijelaskan
sepenuhnya tanpa mengambil kira scientia sacra. Scientia sacra menggambarkan ilmu
di peringkat luaran, malah juga merupakan sumber pencahayaan dalam jiwa manusia
atau hati. Tempat sebenar kebijaksanaan manusia itu terletak pada hati dan bukan di
kepala, dan pandangan ini dikongsi oleh semua agama tradisi. Perkataan hati dirujuk
sebagai hrdaya di dalam bahasa Sanskrit, Herz di dalam bahasa Jerman, kardia di
dalam bahasa Greek, cor/cordis di dalam bahasa Latin. Oleh itu, hati merupakan tempat
keimanan (faith) dan intelek (intelligence atau aql daripada perspektif Islam) manusia
bertemu dan bersatu. Oleh itu, setiap tradisi menekankan bahawa kebenaran metafizikal
sebenar perlu menekankan hubungan yang rapat di antara keimanan dan
keintelektualan. Scientia sacra merupakan kebijaksanaan sepenuhnya dari hati, dan
termasuklah di minda. Semua tradisi menentang kepada pemisahan aktiviti di minda
dengan hati. Sehubungan dengan itu, metafizik tradisional atau scientia sacra bukan
sahaja mengandungi pendedahan teori tentang realiti, malah memberi panduan,
pencerahan, dan membenarkan manusia mencapai tahap ilmu yang kudus.
Mengikut perspektif tradisi tentang kosmos yang merangkumi semua domain
kosmik, iaitu dari kajian bintang sehinggalah mineral, tetapi kesemua kajian adalah
berdasarkan prinsip metafizik. Semua kosmologi tradisional merupakan hasil
pengaplikasian prinsip metafizik terhadap pelbagai peringkat realiti yang berdasarkan
kebijaksanaan, dan bukanlah berdasarkan pengalaman empirikal semata-mata.
Matlamat sains tradisi bukanlah menghasilkan ilmu di dalam sistem yang tertutup,
tetapi juga mengaitkannya dengan persoalan yang merujuk kepada peringkat ilmu yang
lebih tinggi. Sains tradisional daripada banyak tradisi juga menekankan aspek simbolik
atau cosmology perennis sebagai analogi yang juga merujuk kepada pelbagai peringkat
realiti. Cosmology perennis ini pelengkap kepada sophia perennis yang dikaitkan
dengan metafizik. Oleh itu, tahap kesempurnaan spiritual daripada perspektif sapientia
152
juga menggambarkan ilmu metafizik segala objek dan kejadian yang merupakan aspek
yang penting bagi membolehkan kesedaran kewujudan Tuhan walaupun di mana-mana
sahaja. Berdasarkan tradisi yang mempunyai kitab-kitab tertentu, kosmos
melambangkan ayat-ayat Tuhan dan mengandungi pelbagai peringkat makna di dalam
ayat-ayatnya. Perspektif ini boleh dilihat di dalam Islam (al-Quran) dan agama Yahudi
(kitab taurat). Di dalam tradisi lain seperti American Indians, Plains dan Shinto, haiwan
dan tumbuhan melambangkan kualiti ketuhanan dan manifestasi prinsip-prinsip
ketuhanan di dalam pemujaan (Nasr 1989).
Banyak kritikan terhadap sains moden diutarakan dan kritikan-kritikan ini
termasuklah daripada aspek ekologi, demografi sehinggalah kepada aspek epistemologi
dan teologi. Namun kritikan-kritikan ini termasuklah daripada perspektif tradisi,
bukanlah berdasarkan kepada sentimen tertentu, sifat fanatik atau ego dan sebagainya,
tetapi kritikan daripada perspektif tradisi berdasarkan kepada kriteria intelektual yang
dipandu oleh kebenaran metafizik yang dianggap merupakan ilmu yang sempurna
tentang alam. Oleh itu, dapat dilihat bahawa pengkritik daripada perspektif tradisional
tidak menafikan kepentingan sains moden, tentang apa yang ditekankan oleh mereka
adalah aspek limitasi atau batasan sains moden untuk berfungsi dengan baik. Sains
moden menolak aspek autoriti ketuhanan yang membataskan aktiviti saintifiknya. Sains
moden dengan jelas menolak aspek metafizik (Nasr 1989).
Bagi Nasr, pertentangan dan polariti ilmu yang beliau dirikan ialah di antara
ilmu agama dan ilmu sekular. Beliau telah menghuraikan tradisi ilmu di dalam Islam,
dengan merujuk kepada sejarah Islam di dalam bukunya Science and Civilization in
Islam. Menurut beliau, sains seperti yang diamalkan di dalam tamadun Islam tidak
bersifat sekular kerana berlandaskan semangat dan ajaran keagamaan. Malahan al-
Quran sendiri menyeru manusia supaya mencari ilmu dan mengenali kebesaran Allah
dengan mengenali ciptaanNya.
153
Bagi Nasr, konsep akal dan intelek seperti yang terdapat di dalam falsafah dan
pemikiran moden, adalah berbeza dari apa yang dimaksudkan dengan istilah-istilah
tersebut oleh sarjana-sarjana Islam. Di dalam pemahaman moden, akal dan intelek
manusia dilihat hanya dari segi logik dan pemikiran rasional, yang menggubal konsep-
konsep secara konsisten. Di dalam fahaman keagamaan, akal juga tidak terpisah dari
aspek kerohanian, malahan ilmu di peringkat yang tinggi, memerlukan ‘penyucian
minda’, supaya dapat diterangi oleh cahaya Ilahi. Di dalam perspektif Islam, ilmu tidak
hanya terbatas kepada yang bersifat logik dan empirikal, seperti yang dikatakan oleh
Positivis Logikal, tetapi mengandungi lebih dari itu.
Nasr menekankan ilmu yang bersifat Gnostic atau ma’rifah di dalam Islam.
Pencapaian ilmu ini mempunyai kaedahnya yang tersendiri, yang berlandaskan ajaran
dan tradisi agama. Di sini, epistemologi tidak dipisahkan dari etika, kerana pencapaian
ilmu tersebut memerlukan seseorang itu mematuhi hukum-hukum etika yang tertentu
demi menyucikan hati dan diri. Matlamat ilmu tersebut adalah untuk mengenali Tuhan
dan menghampirkan diri dengan Tuhan, yang jauh berbeza dari matlamat ilmu sekular
yang bertujuan untuk memahami alam ini demi untuk mendapatkan keuntungan
material darinya.
Di dalam buku Nasr yang bertajuk Man and Nature: The Spiritual Crisis of
Modern Science (1968) memperlihatkan isu tertentu berkaitan dengan hubungan antara
manusia dan alam. Di dalam buku ini, beliau dengan jelas menunjukkan tentang
pengeksplotasian alam sebagai satu sumber kuasa dan dominasi manusia yang
menyebabkan berlakunya krisis di dalam alam sekitar. Dominasi terhadap alam tabii ini
yang dibantu oleh pengaplikasian sains dan teknologi moden telah menimbulkan krisis
antara manusia dan alam tabii. Alam tabii dilihat bukan lagi satu komponen alam yang
kudus, tetapi alam tabii hanya dilihat bermanfaat untuk memenuhi keperluan manusia
moden tanpa ada perasaan tanggungjawab dan mempunyai kuasa yang tidak terhad
154
terhadap alam tabii yang menggambarkan ciri-ciri pemisahan dengan prinsip-prinsip
ketuhanan.
Oleh kerana kemusnahan hubungan yang harmoni antara manusia dan Tuhan,
secara langsung juga memusnahkan hubungan antara manusia dan alam. Keadaan ini
telah mencalarkan warisan intelektual dan keagamaan manusia. Di samping
kemusnahan hubungan harmoni antara manusia dan alam, analisis harus dibuat dengan
melihat kembali kepada falsafah, kepentingan teologi dan pandangan tentang sains alam
tabii dan limitasi yang wujud di antara entiti-entiti ini yang menyebabkan krisis di
dalam hubungan antara manusia dan alam. Penggunaan sains di dalam bentuk teknologi
atau penyatuan di antara sains dan teknologi serta penerimaan pandangan alam saintifik
yang menekankan ciri-ciri kuantitatif telah menyumbangkan kepada krisis alam sekitar.
Selain itu, Nasr yang juga seorang tradisionalis mempunyai pandangan dan idea
tentang kekudusan yang boleh dikaitkan dengan agama. Menurut beliau, alam ini
mempunyai aspek kekudusan dan kebanyakan daripada kita tidak menyedarinya.
Pandangan alam sains moden menyebabkan alam ini hilang aspek kekudusannya dan ini
menyumbang kepada sekularisasi terhadap alam tabii dan akhirnya menyebabkan alam
tabii ini tidak lagi dilihat mempunyai unsur spiritual yang tersendiri serta tidak
menggambarkan realitinya yang sebenar. Oleh itu, Nasr menerangkan konsep kudus di
dalam alam tabii adalah seperti berikut:
The cosmos speaks to man and all of its phenomena contain meaning. They are symbols of a higher
degree of reality which the cosmic domain at once veils and reveals. The very structure of the cosmos
contains a spiritual message for man and is thereby a revelation coming from the same source as religion
itself. Both of the manifestations of the Universal Intellect, the Logos, and the cosmos itself is an integral
part of that total Universe of meaning in which man lives and dies. (Seyyed Hossein Nasr 1968: 21).
Kemusnahan hierarki di dalam realiti dan mengabaikan metafizik menyumbang
kepada kehilangan konsep kosmologi yang sebenar. Nasr cuba untuk memperbaiki
kekurangan ini dan cuba memperlihatkan bahawa alam tabii ini mempunyai ilmu
metafizikal dan makna simbolik yang tertentu. Ini dapat membantu memberikan satu
155
interpretasi dan penterjemahan baru terhadap alam di samping dapat mengembalikan
nilai kudus dan ciri simbolik yang ada padanya. Pada masa yang sama mendedahkan
bahawa pendekatan saintifik juga mempunyai had dan limitasi tertentu di dalam
memahami alam tabii dengan memberikan hujahan-hujahan berbentuk kefalsafahan.
Usaha ini dapat menunjukkan hubungan antara sains, falsafah dan teologi pada
peringkat dasar, dan hasil hubungan ini mampu menjadi jambatan spiritual yang
menghubungkan antara manusia dan alam. Kepentingan menghubungkan dan
membentuk semula sikap manusia terhadap alam tabii mampu meningkatkan kesedaran
bagi memelihara dan memulihara di samping menjaga alam tabii ini supaya tidak
terhakis makna spiritual yang ada bersama-samanya. Ringkasnya, Nasr menekankan
bahawa sikap manusia terhadap alam sekitar harus selari dengan perspektif keagamaan
yang melihat bahawa alam tabii ini perlu dilayan sebagai satu entiti yang mengandungi
unsur-unsur atau simbol ketuhanan.
4.1.3 Seyyed Hossein Nasr dan Sains Islam.
Nasr mengkaji sains Islam dari perspektif sejarah dan beliau melambangkan
pendekatan ini seolah-olah sebagai satu sumber yang sebenar untuk mengkaji sains
Islam. Pendekatan ini boleh menyediakan penilaian yang mendalam terhadap apa yang
dimaksudkan dengan sains Islam di dalam pengertian yang sebenar dan dari sumber
yang asas tanpa mengabaikan dan menafikan kepentingan sains daripada tamadun
sebelum tamadun Islam. Oleh itu, secara ringkasnya, sains Islam daripada perspektif
Nasr adalah sains yang merujuk kepada sains yang ada di dalam tamadun Islam dan
sains tradisi lain yang dikaji daripada perspektif sejarah. Pendekatan yang diambil oleh
beliau di dalam mengkaji sains Islam ini berbeza dengan sarjana Islam yang lain
terutamanya di dalam wacana pengislaman ilmu ini yang memberikan perspektif yang
berlainan di dalam memperkembangkan lagi wacana sains Islam ini (Nasr 1994b).
156
Sains Islam mewarisi aspek tertentu ilmu sains dari tamadun sebelumnya dan
kemudiannya sains tiba di Barat, seterusnya dikembangkan oleh tamadun Barat.
Sungguhpun begitu, perlu disedari bahawa sewaktu abad ke-16, terutamanya sewaktu
Renaissance, satu bentuk wajah sains yang baru lahir di Barat. Nasr menerangkan
bahawa tradisi sains Barat dan sains Islam lahir dari sumber yang sama walaupun
akhirnya kedua-dua bentuk sains ini mengembangkan konsep sama yang diwarisi
dengan cara yang berbeza. Oleh itu, terdapat perbezaan di dalam kaedah, kosmologi dan
idea falsafah tentang benda, pergerakan dan objektif kajian mereka di dalam mengkaji
alam tabii. Pada abad ke-11, aktiviti penterjemahan yang aktif berlaku di Toledo dan
juga pada masa yang sama, sains Islam juga wujud di dunia Latin Barat. Sehingga abad
ke-13, sains pertengahan Eropah dikembangkan berdasarkan sains Islam. Pada abad ke-
14, falsafah Kristian terhakis secara berperingkat dan membentuk wajah dan
penampilan sains Barat yang baru yang hanya cenderung mengkaji elemen kuantiti
alam tabii, dan mengabaikan dimensi spiritual alam dan pandangan alam tradisional
(Nasr 1994b).
Situasi ini berbeza sekiranya dibandingkan dengan situasi perkembangan sains
di dalam dunia Islam. Pandangan alam tradisional sains menekankan ilmu ketuhanan
dan saintis Islam masih lagi mempertahankan dan melindunginya. Nasr (1987)
menerangkan dengan lebih lanjut bahawa sains di Barat dan dunia Islam berkembang
dan hidup di dalam cara yang berbeza walaupun pada peringkat awal, kedua-dua sains
ini dikembangkan dengan menggunakan sumber yang sama dan untuk mencapai
matlamat dan tujuan yang sama. Penerangan beliau ini menunjukkan bahawa terdapat
satu perubahan yang besar pada peringkat dasar antara pandangan alam dan falsafah di
antara sains Islam dan sains Barat. Kajian beliau boleh dijadikan landasan untuk
memahami perbezaan sifat dan ciri di antara sains Islam dan sains Barat dan masalah
yang dibawa oleh sains Barat.
157
Sains Islam berpunca dari al-Quran dan memandu ke arah doktrin kesatuan atau
tauhid. Sains Islam juga mendedahkan bahawa kerangka Islam harus diberi penekanan
kepada prinsip kesatuan sebagai prinsip ketuhanan dan membentuk satu kerangka
kepada konsep-konsep tentang alam tabii, ilmu dan sebagainya. Sains Islam juga
mengkaji alam tabii ini sebagai ciptaan Tuhan tanpa melupakan konsep ilmu di dalam
Islam yang berdasarkan ketuhanan dan rujukan yang utama adalah ilmu ketuhanan
(Nasr 1994b).
Selain itu, sains Islam juga harus sesuai dengan realiti, dan mendedahkan aspek
keobjektifan di dalam realiti. Hubungan antara sains dan realiti ini mesti wujud dan
hubungan ini adalah benar untuk semua sains tradisional secara umumnya. Nasr (1994b:
14) menulis bahawa ‘the goal of any science which can be characterized as being
Islamic must be study the nature of things, or some level of reality in its ontological
sense and not only accidents and phenomena’. Ini menunjukkan bahawa sains Islam
menggalakkan objektiviti di dalam ilmu tanpa mengabaikan peranan Pencipta atau ilmu
ketuhanan sebagai rujukan yang utama di dalam menerangkan aspek tertentu di dalam
fenomena semulajadi dan proses-proses di dalam tahap realiti yang tertentu. Ilmu yang
difahami dari perspektif Islam sebagai al-ilm mempunyai definisi yang berbeza dari
konsep ilmu yang diketengahkan dari perspektif Barat. Al-ilm tidak boleh terpisah dari
konsep ilmu yang mempunyai tahap realiti yang berbeza iaitu tahap realiti daripada
alam ruh kepada alam fizikal yang mempunyai tahap kesedaran yang berbeza.
Disebabkan konsep ilmu ini, sains Islam amat menentang konsep reduktionisme
yang didukung oleh sains moden kerana konsep ini mempunyai kecenderungan di
dalam merendahkan dan mengurangkan ilmu yang lebih tinggi di dalam realiti, kepada
ilmu yang lebih rendah dan tidak lagi merujuk kepada ilmu yang tertinggi iaitu ilmu
ketuhanan. Akhirnya keadaan ini akan memusnahkan hubungan antara semua cabang
ilmu dengan ilmu ketuhanan, dan secara langsung memutuskan hubungan antara Tuhan
158
dan ciptaan-Nya. Bagi mengetahui kebenaran alam ini dengan menggunakan sains, ilmu
ketuhanan tidak boleh dinafikan bagi membantu menghubungkan kepada semua cabang
ilmu dan asas ilmu yang paling utama iaitu mencari kebenaran alam ini bagi membantu
mencapai kepada ilmu yang tertinggi di dalam hierarki iaitu ilmu ketuhanan.
Sains Islam dari perspektif kosmologi Islam adalah teleologi iaitu mempunyai
tujuan dan matlamat yang tertentu. Ini dapat dikaitkan dengan tahap matlamat yang
tertinggi iaitu mencapai sains yang lebih tinggi yang dikaitkan dengan sains ketuhanan
dan ini adalah berbeza dengan sains moden. Tujuan utama sains Islam adalah untuk
memenuhi keperluan spiritual manusia terlebih dahulu, dan kemudian barulah keperluan
fizikal manusia. Di dalam tradisi Islam, tidak terdapat andaian sains untuk kepentingan
sains, malah sains diperlukan bagi memenuhi keperluan bukan sekadar keperluan fizikal
manusia, malah juga keperluan spiritual dan keintelektualan manusia.
Salah satu ciri sains moden adalah pemisahan antara sains dan kekudusan, dan
oleh itu saintis boleh melakukan aktiviti saintifik mereka tanpa memikirkan konsep
kekudusan di dalam sains. Hasilnya, penemuan saintifik tidak mempunyai makna
simbolik dan metafizikal dan penemuan mereka hanya dilihat dari aspek keduniaan
semata-mata. Di dalam sains Islam, kita tidak boleh memisahkan antara konsep kudus
dan alat bagi memperolehi ilmu. Tambahan pula, al-aql tidak boleh dipisahkan dari
konsep kudus dan wahyu. Ilmu kudus boleh dilihat dari pandangan holistik yang
merangkumi realiti luaran dan dalaman, dan tidak menyokong bahawa pengkotakan
realiti atau cabang ilmu yang tidak akan mencapai matlamat doktrin kesatuan. Namun
begitu, sains Islam tidak menolak kaedah saintifik di dalam mencari ilmu tentang alam
tabii, tetapi sains Islam mengambil kira metodologi saintifik dari perspektif yang lebih
luas yang mengambil kira kaedah pemerhatian, induksi, penjelasan dari minda, deduksi,
bukti empirikal dan rasional serta kaedah yang lain seperti intuisi sebagai kaedah untuk
mencari kebenaran tentang alam. Sains Islam sedar bahawa kaedah saintifik mempunyai
159
had dan limitasi di dalam pencarian ilmu tentang alam, dan sains moden yang
menganggap bahawa kaedah saintifik merupakan satu-satunya cara mencari kebenaran
mampu mencalarkan dan menjejaskan hubungan pelbagai tahap antara hierarki ilmu
tentang ciptaan Tuhan.
Menurut pandangan Nasr, sains Islam merujuk kepada sains daripada perspektif
sejarah iaitu sains di dalam tamadun Islam dan berdasarkan ilmu tradisi. Selain itu,
sains Islam menerima konsep sebab dan akibat sebagai sebahagian daripada pandangan
alam Islam. Manusia boleh mengkaji sebab fenomena alam tabii dengan melihat kepada
pertalian sebab secara mendatar/melintang (horizontal) dan menegak (vertical).
Pertalian secara mendatar merujuk kepada sebab bagaimana fenomena alam tabii
berlaku mengikut hukum alam. Sementara menurut perspektif Islam, kita tidak boleh
mengabaikan satu lagi jenis pertalian sebab di dalam mengkaji fenomena alam iaitu
pertalian menegak. Pertalian menegak merujuk kepada fenomena alam tabii yang tidak
boleh dipisahkan dari campur tangan dan penglibatan Yang Maha Kuasa, iaitu
kehendak Tuhan. Nasr menekankan bahawa sains Islam amat bertentangan dengan sains
moden. Ini kerana sains moden hanya menerangkan fenomena alam dengan
menggunakan pertalian sebab dan akibat secara mendatar/melintang tanpa merujuk
kepada pertalian menegak yang merujuk kepada takdir dan kehendak Tuhan yang
merupakan kebenaran yang hakiki yang menjadi punca utama di dalam sesuatu sebab
fenomena atau kejadian itu berlaku. Namun begitu, sains Islam masih lagi boleh
bertolak ansur dengan penemuan di dalam sains moden selagi penemuan tersebut tidak
menafikan dan boleh dikaitkan dengan ilmu ketuhanan.
Nasr di dalam artikelnya yang bertajuk The Islamic Worldview and Modern
Science (1994a) menerangkan bahawa sains Islam masih lagi boleh mengambil kira
peranan sains moden. Walaupun begitu, kita perlu kritikal terhadap persoalan bagi
menyerapkan sains moden ke dalam sains Islam dan kita perlu bersikap selektif yakni
160
mengambil kira aspek penyerapan mahupun penolakan terhadap sains moden. Sikap ini
diperlukan bagi mengelakkan penyerapan berlaku secara keseluruhan dan membuta tuli
sehingga tanpa disedari membawa bersama pandangan alam sains moden yang
bertentangan dengan pandangan alam Islam dan juga mengelakkan elemen asing sains
moden daripada sains Islam.
Usaha penyerapan dan membawa sains moden Barat ke dunia Islam melibatkan
persoalan-persoalan seperti:
i) banyak pemimpin Islam yang membawa masuk sains moden Barat,
menambah beberapa ciri penting bagi menggabungkan dengan matlamat
untuk penjagaan dan pemeliharaan etika-etika Islam di dalam sains
tersebut;
ii) ini dianggap perlu untuk kebaikan masyarakat Islam;
iii) walaubagaimanapun, persoalan penyerapan sains moden hanya berlaku
secara lengkap, sekiranya kita pada masa yang sama menyerap
pandangan alam Barat, dan apabila keadaan ini berlaku, ianya hanya
membawa keburukan kepada Islam terutamanya kepada pandangan
Islam terhadap realiti, termasuk pandangan kosmik dan metakosmik;
iv) Oleh itu, penyerapan yang disifatkan ‘bijak’ perlu dilakukan yakni
berdasarkan kepada prinsip dan keadaan sebenar alam ini;
v) Oleh itu, apa yang diperlukan bagi penyerapan sebegini wujud? Perlunya
penyelidikan semula dan formulasi semula dalam pandangan alam Islam.
Contohnya, sains moden perlu dikaji, dikritik, dicerna dan seharusnya
elemen-elemen asing yang bertentangan pandangan alam Islam wajib
ditolak;
161
vi) Namun, langkah ini bukanlah hanya diekstrak atau dicedok dari shariah,
kalam, atau fiqh, tetapi haruslah diwujudkan dari haqiqah berdasarkan
al-Quran dan sunnah;
vii) Hanya melalui tradisi intelektual ini boleh mengembalikan dan
menghidupkan semula pandangan Islam yang tulen dan sebenar tentang
ilmu mengenai alam dan persoalan tentang tahap-tahap ilmu.
Di dalam artikel ini juga, Nasr (1994a) mencadangkan lima langkah yang perlu
di dalam pembentukan sains Islam yang tulen iaitu:
1) Pengkajian semula sains;
Sains moden mesti dikaji semula dari perspektif Islam dari segi pandangan alamnya,
asas falsafah, dan aplikasi sains moden dan lain-lain yang menyebarkan fahaman
saintisme dan positivisme yang boleh mempengaruhi keintelektualan Islam. Menurut
Nasr, langkah pertama adalah menghentikan sikap mengagungkan sains moden (Nasr
1994a: 42) dan mengkaji tamadun Islam serta pandangan alam Islam bagi mengelakkan
perasaan kurang keyakinan di kalangan cerdik pandai Islam.
2) Mengkaji secara mendalam sains moden dan sains tradisional;
Kedua, bagi membentuk sains Islam yang tulen memerlukan kajian yang mendalam
terhadap sumber tradisional Islam iaitu al-Quran dan sunnah, dan membentuk konsep
Islam di dalam pandangan alam Islam mengenai konsep Islam tentang alam dan sains
alam tabii. Nasr juga menekankan kepentingan ijtihad dan penginterpretasian al-Quran
dengan menggunakan akal fikiran yang dipandu dengan ilmu ketuhanan. Nasr juga
menambah bahawa kajian pandangan alam tradisional dengan berpandukan kepada
Tuhan amat berguna bagi memberikan satu alternatif yang baik bagi pandangan alam
sains moden.
162
Namun begitu malangnya, terdapat ramai orang Islam yang mengkaji sejarah
sains, tetapi telah dipengaruhi oleh kefahaman Barat dan merujuk sejarah sains dari
perspektif Barat. Sains Islam dan pencapaiannya seharusnya dikaji dari perspektif Islam
dan menjadi inspirasi kepada orang Islam untuk menyelesaikan masalah kelesuan
Ummah di dalam negara-negara Islam (Nasr 1994a: 44).
Sains Islam bukan sahaja penting untuk dilihat dari perspektif sains seperti yang
difahami di dalam pengertian sains pada masa kini, namun sains Islam juga harus
difahami mempunyai kepentingan spiritual dan intelektual yang tersendiri. Kajian dan
kefahaman adalah penting bagi membina satu jambatan yang mampu menghubungkan
antara minda orang Islam dan sains Barat yang kini rata-ratanya dipelajari oleh orang
Islam sendiri dan di samping mengekalkan prinsip-prinsip Islam yang dikuasai dan
difahami sepenuhnya.
3) Membuka satu babak baru di dalam sains;
Langkah ketiga yang perlu diambil di dalam membentuk sains Islam yang tulen seperti
yang diterangkan oleh Nasr adalah membuka satu bahagian yang baru di dalam sains.
Nasr menekankan bahawa pelajar Islam perlu dibenarkan mempelajari apa jua bidang di
dalam sains moden terutamanya di peringkat yang tertinggi. Ini membolehkan mereka
menguasai kepakaran di dalam bidang-bidang sains moden yang tertentu, dan kemudian
mengkritik asas teori dan falsafah di dalam bidang tersebut. Kemudian, menurut Nasr,
menerusi penguasaan terhadap sains moden, kita perlu cuba mengislamkan sains
dengan mengambil langkah seterusnya berdasarkan pandangan alam Islam dan
membezakan dengan apa yang berdasarkan fakta saintifik dan bagaimana fakta tersebut
diterjemah secara falsafah (Nasr 1994a: 45). Orang Islam tidak akan mampu
memahami, mengkritik, menghubungkan atau menjadi lebih maju dari sains moden
tanpa menguasai bidang-bidang di dalam sains moden itu sendiri. Nasr menerangkan
163
bahawa saintis Islam yang bekerja di dalam ruang lingkup sains moden dan mempunyai
ilmu tentang pandangan alam Islam mampu mengubah bentuk sains selaras dengan
sains yang dianjurkan oleh sains Islam. Nasr menambah bahawa, dengan membuka
satu bahagian baru di dalam sejarah sains Islam dengan menghubungkannya dengan
sains moden yang telah diasingkan bahagian buruk sains moden seperti limitasi teori
sains, bahaya saintisme, pemisahan sains moden dengan etika, dan krisis antara manusia
dan alam disebabkan oleh penggunaan sains moden yang membuta tuli tanpa penilaian
yang kritikal, mampu menyelesaikan masalah Ummah.
Aplikasi sains dan teknologi moden secara membuta tuli, pemisahan sains
moden daripada etika, dan penafian terhadap peranan Tuhan menjadi ancaman kepada
alam dan menyumbangkan kepada kemusnahan alam tabii. Seperti yang ditegaskan oleh
Nasr, sains moden merupakan satu alat serampang dua mata yang boleh menghasilkan
keajaiban contohnya di dalam dunia perubatan, pertanian tetapi pada masa yang sama,
boleh juga menyebabkan tragedi seperti penghasilan bahan-bahan pencemar yang
menyebabkan pencemaran yang teruk. Walaupun begitu, dengan adanya kebangkitan
semula sains Islam yang tulen mampu mengelakkan kesan negatif daripada aplikasi
sains dan teknologi.
4) Menghidupkan semula sains Islam tradisional;
Satu lagi langkah yang disebutkan oleh Nasr adalah menghidupkan semula sains Islam
tradisional, contohnya di dalam pertanian dan perubatan. Ini dapat meningkatkan
keyakinan di kalangan orang Islam untuk menghargai budaya mereka sendiri dan
menghindarkan monopoli sains dan teknologi moden dan langkah ini harus dimulakan
dengan mengambil sains Islam tradisional secara serius dan kritikal. Kebangkitan
semula sains Islam tradisional membolehkan kita membina jambatan bagi
menghubungkan di antara sarjana tradisional dan pengamal sains moden.
164
5) Penyatuan semula antara sains dan etika;
Seperti yang diterangkan di atas, pemisahan etika di dalam sains moden telah
menyebabkan kemusnahan alam dan langkah yang penting adalah membentuk sains
Islam yang tulen dengan menyatukan sains dan etika menerusi struktur teori dan asas
falsafah di dalam sains. Penyatuan semula sains dan etika akan menentukan bentuk
sains yang dihasilkan. Islam menolak pemisahan antara agama, sains dan falsafah,
begitu juga dengan sains dan etika yang mampu membawa kesan yang mendalam
terhadap kesejahteraan keseluruhan umat manusia.
Isu di dalam Islam dan sains moden telah menarik perhatian dan minat pelbagai
sarjana Islam untuk turut serta memberi sumbangan dalam wacana pemikiran yang
berkaitan dengan isu-isu tersebut. Timbul juga minat pada negara-negara Islam untuk
menggunakan dan mengambil sains dan teknologi moden dengan niat dan tujuan untuk
meningkatkan ekonomi, ketenteraan dan kuasa politik tanpa membuat perhitungan
secara kritikal terlebih dahulu. Walaupun begitu, sains dan teknologi moden sepatutnya
perlu dianalisa dari perspektif Islam, tradisi Islam dan memberi kritikan terhadap sains
moden mengikut pandangan Islam kerana:
i) keengganan mengkaji dan belajar sains Barat secara kritikal akan
menyebabkan orang Islam berpandangan bahawa sains Barat merupakan
kesinambungan dari sains Islam tanpa menyedari sebenarnya terdapat
anjakan paradigma pada zaman pertengahan dan zaman sains moden
yang mengubah sifat sains Barat pada masa kini.
ii) terdapatnya hubungan di antara sistem nilai dan sains moden itu sendiri.
Perlu diakui bahawa sains moden itu sarat dengan nilai yang berbeza dari
pandangan alam Islam dan perkara ini perlu dianalisa dan dikaji secara
kritikal. Perlu juga disedari bahawa sains moden itu tidak universal,
165
tetapi dilahirkan dan diasaskan oleh faktor-faktor tertentu yang merujuk
kepada sifat kedaerahan yakni merujuk kepada falsafah Eropah pada
zaman tertentu.
Merujuk kepada persoalan tentang nilai, secara langsung ini juga merujuk
kepada persoalan etika. Walaupun seorang saintis mungkin orang yang beretika, tetapi
ciri-ciri dalam aktiviti sains moden yang dijalankan itu sendiri dianggap tidak beretika.
Contohnya dalam pembuatan, pembinaan, penciptaan bom nuklear oleh ahli-ahli fizik.
Sarjana Islam haruslah dapat mempertahankan tradisi intelektual Islam untuk
meneruskan pandangan Islam tentang alam tabii yang juga mencerminkan etika Islam,
tanpa meminggirkan kedudukan sains moden yang juga dapat dilihat daripada
perspektif Islam.
Kosmologi agama ditolak dan dipinggirkan di dalam sains moden dan ini
membahayakan sains itu sendiri. Pemikiran Nasr yang mengandungi unsur neo-
Platonisme berpendapat bahawa alam ini ada kaitan dengan kerohanian, tetapi pendapat
ini sama sekali bertentangan dengan sains moden yang menolak ciri kerohanian di
dalam sains moden. Sains haruslah dianalisa secara kritikal dari perspektif Islam dan
bukan hanya semata-mata apabila ingin menerima sesuatu teori sains atau hipotesis
sains, dan ingin menentukan kebenaran dalam kes-kes tertentu, ayat-ayat al-Quran yang
berkaitan diterjemah untuk menyokong kebenaran ilmu sains moden tersebut. Daripada
pandangan Islam, rujukan utama haruslah datang daripada al-Quran dan hadis, tetapi
bukan sains sebagai sumber rujukan utama menentukan kebenaran. Kritikan-kritikan
Islam terhadap sains moden adalah perlu kerana sains moden mendakwa dirinya
mengkaji realiti alam ini seperti mengkaji ciptaan-ciptaan tuhan.
Ringkasnya, Nasr menganalisa sains moden dengan memberi kritikan
berdasarkan perspektif tradisional Islam dan sains. Beliau menekankan empat kritikan
utama terhadap sains moden (Nasr 1994a: 33-50). Pertama, berkaitan dengan perubahan
166
paradigma di dalam sains moden sewaktu revolusi saintifik telah menyebabkan satu
falsafah baru berkaitan alam tabii dan sains. Kedua, tentang hubungan di antara sistem
nilai dan sains moden. Beliau menerangkan bahawa sains berdasarkan kepada satu
sistem nilai dan pandangan alam tertentu, dan oleh itu, Nasr menegaskan bahawa sains
moden mencerminkan dan menggambarkan pandangan alam Barat. Ketiga, tentang sifat
tidak beretika sains moden yang membawa kesan negatif. Sains moden boleh
diibaratkan seperti serampang dua mata yang boleh membawa kebaikan, dan pada masa
yang sama boleh membawa keburukan. Di dalam menangani persoalan penggunaan
sains Barat memerlukan satu penilaian kritikal yang melibatkan penyerapan dan
penolakan elemen-elemen tertentu di dalam sains moden berdasarkan prinsip-prinsip
Islam. Keempat, sikap neutral sains moden yang menafikan peranan dan kewujudan
Tuhan di dalam sistem sains moden.
Sains Islam berasal daripada al-Quran dan mengandungi doktrin tauhid. Seperti
yang diterangkan di atas, Nasr menerangkan empat ciri dan sifat utama sains Islam
(Nasr 1994b: 9-20). Pertama, konsep kesatuan merupakan syarat utama di dalam sains
Islam dan kerangka kerjanya. Prinsip kesatuan merujuk kepada prinsip ketuhanan, dan
sumber rujukan yang paling penting dan utama adalah ilmu ketuhanan. Kedua,
hubungan di antara sains dan realiti mesti wujud dan matlamat tertinggi sains Islam
adalah untuk mengenali tanda-tanda kewujudan Tuhan. Sains Islam mestilah
mempunyai aspek teleologi yang mengandungi tujuan dan matlamat, serta untuk
mencapai keperluan untuk kesempurnaan spiritual terlebih dahulu berbanding dengan
keperluan dari segi fizikal. Ketiga, sains Islam tidak boleh memisahkan instrumen ilmu
di dalam sains dengan konsep kudus. Sebagai contoh, al-aql tidak boleh dipisahkan dari
konsep kudus dan cahaya wahyu. Sains Islam tidak menghadkan kaedah pencarian
ilmu, tetapi menerima semua metodologi di dalam usaha mendapatkan ilmu, dan oleh
itu, sains Islam boleh berkongsi dan menerima metodologi saintifik sebagai sebahagian
167
metodologi di dalam sains Islam. Sains Islam menolak limitasi atau had di dalam
metodologi kerana limitasi ini boleh menjejaskan hubungan di antara sains dan Tuhan,
sains dan alam, sains dan manusia dan sebagainya. Keempat, sains Islam mesti
menerima sebab dan akibat di dalam dua pertalian yang utama dan saling berkaitan iaitu
pertalian melintang dan menegak. Pertalian mendatar/melintang mampu menjelaskan
kronologi sesuatu fenomena atau kejadian alam yang biasanya boleh dikaji
menggunakan kaedah sains, dan pertalian menegak merujuk kepada kehendak Tuhan
yang menyebabkan sesuatu fenomena atau kejadian berlaku dan oleh itu, kedua-dua
pertalian ini dapat membantu manusia memahami kejadian alam tanpa melupakan dan
menafikan campur tangan Tuhan di dalam menguruskan alam ini.
Sains Barat juga dikaitkan dengan sains moden membawa banyak kesan kepada
dunia Islam. Pada peringkat awal penyerapan sains Barat ke dunia Islam, dapat dilihat
terdapat dua sikap utama yang ditonjolkan dikalangan orang Islam di negara-negara
Islam (Nasr 1988: 45-57). Pertama, kebanyakan sarjana Islam seperti Jamal al-Afghani
menerima sains Barat tanpa menilai secara kritikal terhadap falsafah dan metodologi
sains. Walaupun begitu, terdapat kumpulan kedua yang terdiri daripada sarjana Islam
kelas tradisional yang cuba mengkritik sains Barat, tetapi tidak mampu untuk
menyediakan satu penilaian yang kritikal terhadap sains moden berdasarkan kriteria
Islam dan mereka mengambil sikap menolak dan tidak mahu mempelajari sains Barat.
Selepas perang dunia kedua, sebilangan orang Islam berhijrah ke Barat, dan pada masa
yang sama, krisis yang disumbangkan oleh sains Barat juga meningkat. Satu kesedaran
baru mula tumbuh dikalangan mereka dan mendorong mereka untuk mengambil
langkah memeriksa dengan rapi sistem pengajaran sains moden dan cuba mengislamkan
sains. Sains perlu dinilai secara kritikal dan diperiksa dengan rapi untuk digunakan di
dalam negara-negara Islam.
168
Nasr menjelaskan bahawa untuk mengambil dan menghadapi cabaran situasi
semasa, saintis Islam dan intelektual Islam perlu menguasai sains moden secara
mendalam, mempunyai keimanan yang kuat dan menggunakan kerangka kerja Islam
bagi memulakan langkah baru di dalam memandu dan mengarahkan sains mengikut
paradigma Islam. Mereka juga perlu menguasai secara mendalam falsafah dan
metodologi sains dan mesti mengetahui pelbagai corak pemikiran di dalam tradisi
keintelektualan Islam daripada segi epistemologi, konsep Islam tentang alam tabii dan
falsafah Islam tentang sains. Ringkasnya, kita perlu menguasai sains moden,
mengkritiknya, membentuk paradigma baru berdasarkan sumber Islam, membina
lembaran baru di dalam sejarah sains Islam berdasarkan kepada tradisi sains Islam dan
akhirnya membentuk satu sains Islam yang secara idealnya mampu menghubungkan
semua elemen positif sains moden ke dalam pandangan alam Islam. Oleh itu, Nasr
melihat bahawa pengislaman sains melibatkan integrasi kritikal, penyerapan dan
penolakan di dalam sains moden dan menggunakan hasil integrasi pengekstrakan
elemen-elemen positif di dalam sains moden untuk digunakan di dalam kerangka kerja
Islam.
4.2.0 Tokoh Pemikir Islam Kedua: Ismail al-Faruqi.
Ismail Raji al-Faruqi atau juga dikenali dengan Ismail al-Faruqi merupakan
tokoh penting yang secara langsung dikenali sebagai perintis dan ideologis di dalam
wacana pengislaman ini. Beliau seorang sarjana Palestin telah berhijrah ke Amerika
Syarikat, dan merupakan individu yang telah menghasilkan satu panduan mengenai
pengislaman ilmu. Hasil karya beliau telah menjadi asas dan sumber utama dalam
meluaskan lagi perbincangan dalam pengislaman ilmu ini.
169
Beliau dilahirkan di Palestin pada tahun 1921 dan mendapat pendidikan awal di
dalam asas pendidikan agama tradisional, dan kemudian menyambung pengajian di
French Dominican College of the Freres of St. Joseph pada tahun 1926, dan selepas itu
di American University of Beirut, Lebanon dan telah dianugerahkan ijazah sarjana muda
di sana. Setahun selepas itu, beliau diterima masuk ke Indiana University’s Graduate
School of Arts and Sciences dan memperolehi ijazah sarjana di dalam bidang falsafah
pada tahun 1949. Sejurus selepas itu, beliau mendalami lagi bidang falsafah ini di
jabatan falsafah di Harvard University dan beliau memperolehi ijazah sarjana yang
kedua di dalam bidang falsafah pada tahun 1951 dengan tesis yang bertajuk Justifying
the Good: Metaphysics and Epistemology of Value. Walaupun begitu, beliau kembali ke
Indiana University dan menghantar tesis beliau di jabatan falsafah. Pada tahun 1952,
beliau menerima ijazah doktor falsafah dari Indiana University, USA. Oleh itu, dapat
dilihat asas pendidikan dan latar belakang akademik beliau menjurus kepada latar
belakang yang mendalam terhadap falsafah klasik dan pemikiran tradisi Barat.
Beliau menyambung pengajian di dalam bidang pengajian Islam di al-Azhar,
Cairo (1954-1958) untuk membuat penyelidikan post-doctoral dalam bidang pengajian
Islam dan di antara 1959-1961, beliau mengkaji Judaism dan Christianity di Faculty of
Divinity di McGill University di Montreal, Kanada. Selain mendapat pendidikan formal
di dalam pelbagai bidang pengajian falsafah, beliau juga terlibat di dalam pengajaran
akademik di beberapa institusi contohnya di Pakistan di Central Institute for Islamic
Research, serta termasuklah institusi-institusi lain seperti Institute of Islamic Studies di
McGill University, Central Institute of Islamic Research di Karachi, Institute of Higher
Arabic Studies of the league of Arab States, Cairo University, al-Azhar University, dan
Syracuse University. Akhirnya, beliau telah dilantik sebagai profesor di Department of
Religion di Temple University pada tahun 1968 sehingga beliau menghembuskan
nafasnya yang terakhir pada 27 Mei 1986. Selama tiga tahun di Pakistan, telah memberi
170
banyak peluang kepada beliau untuk mengaplikasikan falsafahnya kepada agama, atau
lebih mudahnya mengaplikasikan agama terhadap falsafah sekular moden dan memberi
peluang kepada beliau untuk memulakan platform bagi menjana wacana intelektual
berdasarkan pertembungan di antara Islam dan Barat. Selepas di Pakistan, beliau
kembali ke Amerika Syarikat dan menjadi professor pelawat di Department of Religion
di Syracuse University dan membantu dalam program pengajian Islam di sana. Tempat
terakhir beliau bertugas adalah di Department of Religion, di Temple University sebagai
profesor di Philadelphia dari tahun 1968 sehingga 1986. Ringkasnya, sumbangan
beliau dalam pelbagai bentuk termasuklah mengajar, penasihat, dan membantu di dalam
membuat program pengajian Islam di dalam beberapa negara termasuklah Pakistan,
India, Malaysia, Egypt, Iran, Libya dan Arab Saudi (Leif Stenberg 1996: 154).
Di dalam menceritakan kehidupan al-Faruqi, terdapat perubahan yang nyata
terhadap falsafah hidup beliau yang pada awalnya banyak dipengaruhi oleh
nasionalisme Arab, dan kemudian falsafah Eropah dan Amerika, kepada seorang yang
menumpukan kepada penekanan keimanan sebagai seorang Islam. Menurut Ba-Yunus,
perubahan penting ini jelas kelihatan sewaktu perpindahan beliau dari Syracuse ke
Temple University di Philadelphia, dan dipengaruhi ketika penglibatan beliau di dalam
Muslim Students Association (MSA) yang mengubah secara drastik konsep hidup al-
Faruqi sendiri. Di Amerika, al-Faruqi menumpukan perhatiannya kepada bidang
pengajian Islam dan terlibat di dalam pengasasan Islamic Studies Group of the
American Academy of Religion dan memegang jawatan sebagai pengerusi, selain
menjadi timbalan presiden untuk Inter-Religious Peace Colloquium dan Muslim-
Jewish-Christian Conference. Menurut Ba-Yunus (Leif Stenberg 1996: 154-155),
penglibatan beliau di dalam MSA banyak mengubah sifat dan karakter organisasi
tersebut daripada sebuah organisasi yang ketat dan konservatif, kepada organisasi yang
menganjurkan Islam dengan wajah yang lebih bersifat rasional dan berpengetahuan.
171
Latar belakang pendidikan dan latihan beliau di dalam bidang falsafah serta pengalaman
beliau sebagai profesor membantu di dalam membina komitmen baru beliau terhadap
Islam. Beliau berkeupayaan menjelaskan prinsip-prinsip Islam dari segi pemikiran dan
‘bahasa Barat’ bagi memperlihatkan kepada orang ramai kerelevanan dan kepraktikalan
Islam di dalam zaman moden ini sebagai satu ideologi yang universal.
Selain daripada aktiviti-aktiviti itu, beliau merupakan individu yang utama
dalam penubuhan International Islamic University di Kuala Lumpur dan Islamabad, dan
sebuah Department of Revealed Knowledge yang bertujuan untuk meneruskan agenda
program pengislaman ilmu (Mona Abaza 2002: 80). Beliau juga sarjana yang terkenal
aktif dalam wacana pengislaman, dan beliau juga telah menulis, menyunting, dan
menerbitkan serta menterjemah 25 buku, dan lebih seratus artikel, seperti yang
dijelaskan oleh Mona Abaza (2002: 78) yang memperlihatkan minat dan kesungguhan
beliau di dalam masalah budaya dua dunia yakni Islam dan Barat serta mempertahankan
kedudukan Islam bagi mencari benteng yang kukuh dalam menangani kemasukan
budaya Barat menerusi sains dan teknologi. Wacana pengislaman ilmu ini didirikan atas
dasar matlamat yang ideal bahawa Islam merupakan agama yang bersifat praktikal dan
bukan semata-mata berfungsi untuk acara ritual dan spiritual seperti yang diamalkan di
madrasah-madrasah atau institusi pendidikan bersifat tradisional, malah lebih daripada
itu.
4.2.1 Gambaran Umum Pemikiran Ismail al-Faruqi
Dengan berbekalkan latar belakang dalam falsafah klasik dan pemikiran tradisi
Barat, membolehkan beliau cuba membina pandangan alam yang menjadi asas dalam
ilmu berdasarkan perspektif Islam. Perubahan sikap beliau daripada Arabism kepada
keprihatinan terhadap masalah umat Islam di dunia dapat dilihat daripada penulisan
beliau. Selain itu, penekanan kandungan utama penulisan beliau adalah masalah utama
172
umat Islam iaitu dominasi ilmu Barat dan keimanan umat Islam yang lemah untuk
menghalang daripada dominasi ilmu ini terus berlaku, di samping hanya menjadi
pengguna sains dan teknologi Barat tanpa menilainya secara kritikal.
Bagi pandangan beliau, ilmu tidak boleh dimonopoli oleh pihak-pihak tertentu,
malah ianya adalah terbuka kepada sesiapa sahaja. Sains dan teknologi adalah pemacu
utama kepada modeniti dan kekuasaan. Namun begitu, beliau menjelaskan bahawa di
dalam proses menuju kepada kemajuan sains dan teknologi, tidaklah semestinya kita
menolak peranan Tuhan dan metafizik, dan idea pemikiran ini jelas digambarkan oleh
beliau di dalam artikel yang bertajuk The Causal and Telic Nature of the Universe
(Miriam Abdul Halim 2007, dipetik daripada al-Faruqi 1983:90). Beliau juga
menekankan bahawa sains, teknologi dan Islam amat berkait rapat di dalam perspektif
orang Islam dan merupakan keperluan yang penting di dalam kehidupan (Miriam Abdul
Halim 2007). Oleh itu, melalui pengislaman ilmu, integrasi ini mampu dicapai untuk
mengatasi masalah kemunduran ummah.
Pemikiran al-Faruqi tentang tauhid melambangkan bahawa konsep tauhid ini
merupakan intipati Islam dan asas bagi tamadun Islam. Namun demikian, konsep tauhid
ini mampu diterjemahkan di dalam pencarian ilmu pengetahuan. Oleh itu, al-Faruqi
amat menekankan bahawa orang Islam mesti menguasai semua ilmu disiplin moden,
dan kemudian mengintegrasikan dengan pandangan alam Islam. Beliau percaya bahawa
di dalam hubungan antara sains dan modenisasi, terdapat satu jurang kekosongan yang
memerlukan penghayatan intelektual yang tinggi bagi membolehkannya diamalkan di
dalam kehidupan manusia, dan kekosongan itu perlu diisi oleh Islam. Islam
memberikan asas yang kukuh berdasarkan kepada rasionaliti dan pendekatan yang
kritikal yang boleh dibuktikan melalui perspektif sejarah kejayaan tamadun Islam. Di
dalam Islam and Other Faiths (1978), Islam memberikan asas yang kukuh bagi suatu
dialog yang konstruktif yang membolehkan kesedaran untuk mewujudkan dunia yang
173
baru yang berdasarkan kepada kepatuhan kepada Tuhan dan kepentingan untuk manusia
sejagat.
4.2.2 Pemikiran Ismail al-Faruqi tentang Islam dan Kritikan Terhadap Sains.
Al-Faruqi mengabdikan sepenuh kehidupannya untuk membawa kembali umat
Islam kepada kefahaman sebenar tentang Islam, kesatuan ketuhanan dan implikasinya
terhadap kehidupan ummah. Intipati Islam adalah tauhid, yang mewakili keseluruhan
intisari dan asas beragama Islam. Di dalam penulisannya al-Tawhid: Its Implications for
Thought and Life (al-Faruqi 1992) cuba menjelaskan tentang doktrin asas Islam yang
dapat dilihat daripada pelbagai perspektif yang saling berkaitan, termasuklah sejarah,
perbandingan agama, antropologi, falsafah, etika, epistemologi dan arkeologi. Beliau
menerangkan konsep tauhid sebagai satu pengalaman beragama dan satu pandangan
alam.
Di dalam pengalaman beragama, nama Tuhan, “Allah” mengisi tempat utama di
dalam kehidupan, tindakan serta pemikiran setiap orang Islam, pada setiap masa dan
ketika (al-Faruqi 2000). Bagi mengenali Allah, manusia diberi wahyu dan
dianugerahkan dengan deria, kemampuan untuk pentaakulan dan kefahaman, gerak hati
dan lain-lain bagi memudahkan manusia menemui ketetapan Ilahi. Ketetapan ini
termasuklah dalam alam semulajadi, perasaan dan hubungan. Alam semulajadi
memerlukan peraturan sains alam untuk memahaminya, sementara perasaan dan
hubungan pula memerlukan daya deria moral dan etika (al-Faruqi 2000: 8). Tauhid
sebagai satu pandangan alam pula ialah merasa yakin dan saksi bahawa “tiada tuhan
melainkan Allah”, dan kenyataan ini merupakan kenyataan paling bermakna dan
lengkap dalam agama Islam, dan menggambarkan keseluruhan budaya, tamadun,
sejarah, ilmu pengetahuan dan lain-lain (al-Faruqi 2000: 11). Tauhid juga merupakan
174
pandangan umum tentang kebenaran, kenyataan, dunia, ruang dan masa, sejarah dan
takdir (al-Faruqi 2000: 12).
Kehidupan terdiri daripada dua kumpulan utama, Pencipta dan makhluk. Perlu
ditegaskan bahawa di dalam kumpulan pertama (Pencipta), hanya terdapat satu ahli
sahaja iaitu Allah, hanya Dia sahaja Tuhan, Yang Kekal, Yang Mencipta, Yang
Berkuasa. Kumpulan kedua ialah susunan ruang dan masa, tentang pengalaman, tentang
penciptaan termasuklah semua makhluk ciptaan-Nya, tumbuh-tumbuhan dan haiwan,
manusia, jin, malaikat, langit dan bumi, syurga dan sebagainya. Kedua-dua kumpulan
ini (Pencipta dan makhluk) tidak boleh digabungkan, yakni Pencipta tidak boleh
menjadi makhluk, dan makhluk tidak sekali-kali berupaya menjadi Pencipta (al-Faruqi
2000: 12). Di dalam penulisan al-Faruqi dan Lois Lamya (1986) yang bertajuk The
Essence of Islamic Civilization, menerangkan bahawa perspektif ini berlainan dengan
Sufisme, atau Hinduisme, yang melihat realiti alam ini terlarut di dalam Tuhan, dan
oleh itu, Tuhan menjadi satu-satunya realiti, satu-satunya yang wujud. Daripada
pandangan ini, tiada yang wujud melainkan Tuhan, dan alam ini adalah ilusi, dan
kewujudan alam bukanlah yang sebenar.
Namun begitu, Al-Faruqi menghubungkan kedua-dua kumpulan ini (Pencipta
dan makhluk) berdasarkan kaedah pemikiran. Manusia boleh mendapatkan pemahaman
dan ilmu tentang hubungan ini bergantung kepada deria manusia yang dikurniakan oleh
Pencipta, dan juga fungsi-fungsi lain seperti ingatan, khayalan, taakulan, pemerhatian,
gerak hati dan lain-lain. Kumpulan kedua termasuklah kosmos, pula adalah bersifat
teleologi, yakni mempunyai tujuan tertentu, iaitu semata-mata untuk memenuhi
kehendak Penciptanya, dan melakukannya dengan syarat-syarat yang ditetapkan (al-
Faruqi 2000: 13, al-Faruqi dan Lois Lamya 1986). Kosmos adalah satu ciptaan yang
tersusun, dan fungsi fizikal dan pemikiran manusia merupakan sebahagian daripada
alam, sepertimana makhluk-makhluk yang lain.
175
Namun begitu, fungsi kerohanian, iaitu kefahaman dan tindakan berakhlak,
berada di luar kuasa alam, yang bergantung kepada manusia dan menurut keinginannya
(al-Faruqi 2000: 14, al-Faruqi dan Lois Lamya 1986 ) yang juga perlu menunaikan
kehendak Tuhan. Walaupun begitu, aspek kebebasan manusia berlainan daripada
makhluk lain, kerana manusia berupaya untuk menunaikan kewajipan atau
mengingkarinya, dan keadaan ini bergantung kepada aspek moral manusia, dan manusia
perlu bertanggungjawab terhadap segala akibat daripada tindakan mereka. Manusia
akan tetap menerima pembalasan daripada setiap tindakan mereka, tidak kira di dunia
mahupun akhirat, atau kedua-duanya. Pembalasan yang baik bagi setiap perbuatan yang
baik, dan sekiranya mengingkari perintah-Nya, maka manusia akan menerima
pembalasan yang buruk, seperti kesengsaraan, kedukaan, keperitan atau menerima
kegagalan. Oleh itu, amatlah penting untuk memahami tauhid ini berdasarkan
kefahaman pengalaman beragama bahawa kehidupan ini tidak sia-sia, yakni mempunyai
sebab dan tujuan dan mempunyai penghujungnya. Syirik sekiranya manusia
menyamakan tuhan-tuhan lain dengan Allah, dan mengingkari perkara yang berkaitan
dengan tauhid.
Di dalam penulisan al-Faruqi, menggambarkan penekanan pendekatan beliau
yang rasional. Tauhid merupakan asas dan intipati di dalam tamadun Islam termasuklah
metodologi. Di dalam dimensi metodologi, terdapat tiga prinsip utama, iaitu kesatuan,
rasionalisme dan toleransi. Prinsip kesatuan membolehkan tamadun Islam menyerap
pelbagai elemen-elemen daripada pelbagai tamadun, dan membentuk semula elemen-
elemen tersebut untuk diserasikan dengan Islam, dan mengintegrasikannya dengan
sistem Islam yang ada. Keadaan ini menggambarkan kedinamikan dan kreativiti di
dalam tamadun Islam. Prinsip kedua melibatkan rasionalisme yang merujuk kepada tiga
hukum yang utama iaitu i) menolak perkara yang tidak selaras dengan realiti; ii)
menafikan ultimate contradictories; iii) dan menggalakkan sebarang bukti baru, atau
176
bukti yang boleh mencabar sesuatu perkara. Namun begitu, rasionalisme ini tidaklah
sehingga pentaakulan mencabar keutamaan teks keagamaan, tetapi menolak sebarang
hujahan yang menunjukkan bahawa terdapat ketidakserasian antara rasionalisme dan
wahyu. Rasionalisme membantu manusia memahami wahyu, dan sekiranya terdapat
ketidakjelasan pada wahyu, itu adalah disebabkan kelemahan interpretasi atau
kefahaman manusia atau kelemahan minda manusia terhadap wahyu tersebut. Bagi al-
Faruqi, cendekiawan Islam adalah rasionalis, dan pada masa yang sama, beliau tetap
menekankan bahawa dua sumber utama kebenaran adalah wahyu dan taakulan. Hukum
ketiga dibawah prinsip rasionaliti menggalakkan penemuan sebarang bukti atau hujah
baru bagi mengelakkan umat Islam menjadi konservatif dan merendahkan kemampuan
intelektual umat Islam. Toleransi pula membolehkan kepelbagaian agama dihormati di
dalam tamadun Islam (al-Faruqi dan Lois Lamya 1986).
Bagi pandangan beliau lagi, Islam mempunyai sistem yang rasional yang
membolehkan pelbagai persoalan dikemukakan dan menekankan kepada ilmu. Oleh itu,
beliau merasakan tidak salah sekiranya kita bertanya mengapa kita perlu menerima
Islam, dan atas dasar apakah penerimaan kita terhadap Islam? Persoalan berbentuk
rasional begini membantu dan menggalakkan manusia untuk memahami Islam dengan
lebih mendalam (Miriam Abdul Halim 2007: 21). Walaupun demikian, beliau juga
menjelaskan bahawa walaupun kebebasan diberikan untuk mengemukakan pelbagai
persoalan, namun begitu, kita tidak boleh mempersoalkan intipati Tuhan, kerana
jawapan bagi soalan ini adalah di luar kemampuan batasan pemikiran manusia.
Sungguhpun begitu, di dalam Islam and the Other Faiths (1978), atau
terjemahannya di dalam bahasa Melayu iaitu Islam dan Kepercayaan Lain (2008),
Islam merupakan satu agama yang intelektual dan bersejarah, dan boleh difahami oleh
manusia biasa. Islam juga mampu difahami dengan mudah oleh semua lapisan bangsa,
jantina, budaya secara rasional, dan menggalakkan pemerhatian yang kritikal terhadap
177
sumber keagamaan, serta mempunyai mesej yang universal yang membolehkannya
menjadi platform untuk dialog antara manusia (al-Faruqi 2008; Miriam Abdul Halim
2007: 22).
Di dalam penulisan beliau Da’wah in the West: Promise and Trial (al-Faruqi,
1988) menjelaskan bahawa terdapat dua sebab utama peningkatan penyebaran Islam di
Barat, iaitu berpunca daripada kepincangan spiritual di Barat, dan penghijrahan orang
Islam ke Barat. Manusia dianggap khalifah daripada perspektif Islam, dan dikehendaki
menyebarkan dakwah Islam kepada sesiapa pun tidak kira agama, bangsa, mahupun
negara di dunia ini. Konsep ummah di dalam Islam adalah universal, tidak mengira
perbezaan bangsa, jantina, dan negara mahupun warna kulit, dan merangkumi dimensi
kemanusiaan. Setiap manusia mempunyai tanggungjawab di dalam ummah. Penyatuan
semua manusia di dalam konsep ummah berdasarkan kepada agama yang satu, iaitu
Islam. Namun begitu, Islam tetap memelihara hak-hak manusia yang beragama lain
bagi memastikan keharmonian hidup sentiasa terjaga. Manusia diberi kuasa sebagai
khalifah kerana manusia mempunyai kebolehan dan keupayaan untuk mentadbir alam,
dikurniakan deria, pentaakualan dan kefahaman, dan pada masa yang sama, mempunyai
kebebasan dan kemampuan untuk menurut perintah Tuhan. Namun demikian, manusia
juga berkemampuan ingkar dengan perintah Tuhan. Hanya manusia yang sanggup
memikul tanggungjawab ini, berbanding dengan makhluk Tuhan yang lain (al-Faruqi
dan Lois Lamya 1986, al-Faruqi 1992).
Al-Faruqi membincangkan hubungan yang harmoni terhadap sains, teknologi
dan agama, sekaligus menyangkal pandangan lain yang melihat hubungan ini
menafikan peranan Tuhan, dan beliau juga menekankan bahawa sains memerlukan
agama untuk membantu ilmu ini menjadi lengkap (Miriam Abdul Halim 2007: 29). Al-
Faruqi melihat sains seperti satu penyiasatan terhadap alam atau ciptaan-Nya, dan setiap
hukum atau corak tertentu, dan menggunakan kefahaman elemen-elemennya untuk
178
memenuhi keperluan manusia. Oleh itu, sains boleh digunakan untuk mencipta
teknologi bagi mencapai keperluan manusia. Menurut perspektif al-Faruqi, terdapat
hubungan yang erat antara sains dan teknologi serta keperluan manusia mengikut lunas-
lunas Islam. Oleh yang demikian, persoalan sains dan teknologi juga berkait rapat
dengan isu moral. Walaupun terdapat anggapan bahawa sains hanya melibatkan
penyiasatan, kajian, dan pemerhatian terhadap hukum alam, tanpa perlu mengambil kira
soal moral dan agama. Terdapat juga anggapan bahawa pemisahan antara agama dan
sains amat perlu bagi memastikan kejayaan sains.
Al-Faruqi melihat keadaan ini berdasarkan kepada dua tahap tertentu, iaitu tahap
teori yang menghilangkan peranan tuhan dari alam dan sains yang dilakukan di
makmal; dan tahap penggunaan teori-teori dan hukum-hukum alam yang dihasilkan
oleh sains yang menafikan kehadiran tuhan (Miriam Abdul Halim 2007). Terdapat juga
hujahan yang meningkatkan kecenderungan sains tanpa Tuhan, seperti yang terdapat di
dalam pendekatan saintisme atau pseudosains yang mengangkat taraf verifikasi sains
menerusi kaedah sains. Saintis juga dilihat semakin menyahkan elemen metafizikal
alam di dalam kajian mereka. Berdasarkan hujah-hujah di atas, al-Faruqi cuba
membetulkan salahfaham yang terjadi di antara hubungan antara sains dan agama
(Islam) dan menekankan bahawa kajian pertalian sebab tidak akan lengkap tanpa
sesuatu objektif tertentu, yakni objektif atau kesan juga merupakan bidang yang tidak
dapat dikaji oleh sains sepenuhnya. Kajian sebegini tidak akan dapat dijelaskan dengan
teliti tanpa merujuk kepada sebab utama dan objek tertentu yang menggambarkan corak
tertentu ciptaan Tuhan. Beliau juga menyentuh bahawa krisis ekologi pada masa kini
berlaku kerana alam ini tidak dikaji sebagai satu sistem yang efisyen dan pertalian
sebab yang kompleks yang mempunyai tujuan akhir yang tidak mampu dikaji hanya
secara kuantitatif.
179
Di dalam The Essence of Civilization, tauhid juga merupakan prinsip metafizik
yang mengakui setiap perkara yang berlaku, mempunyai tujuan tertentu dan bergantung
kepada kehendak Tuhan. Bagi memerhatikan alam ini dianggap memenuhi kehendak
Tuhan, dan pada masa yang sama kita dapat menghasilkan ilmu sains tulen. Tauhid juga
menghubungkan setiap pertalian sebab dikaitkan dengan Tuhan, dan setiap pertalian itu
ada hubungkaitnya dan boleh dikaji menerusi pemerhatian empirikal. Pemerhatian ini
membolehkan ilmu sains dihasilkan, tetapi pertalian sebab itu perlulah merujuk juga
kepada kehendak Tuhan (al-Faruqi dan Lois Lamya 1986).
Berkaitan dengan perbincangan yang menyentuh sains yang mampu berfungsi
tanpa tuhan, beliau menyatakan bahawa pandangan sebegini hanya diutarakan oleh
ideologi orang Barat yang atheisme pada abad ke-17 hingga ke-19. Namun begitu, pada
abad ke-20 ini, jarang saintis mempunyai pandangan sebegini lagi. Saintis Islam
walaupun begitu, masih lagi dihubungkan dengan pandangan sebegini, tetapi pandangan
ini hanya terhad di dalam dunia sains mereka, tetapi mereka tetap mengamalkan Islam
di dalam kehidupan seharian mereka (Miriam Abdul Halim 2007). Sungguhpun
demikian, bagi melihat keadaan ini, al-Faruqi menegaskan keadaan ini hanya boleh
dijelaskan bergantung bagaimana cara orang Islam melihat sains dan ini dapat
dijelaskan daripada penulisan beliau di bawah:
The question, Is science possible without God? must be answered in the affirmative if by
science we mean only the inquiry into a phenomenon of nature designed to established the
efficient and material causes and objective effects of immediate and secondary rank. Being
purely empirical, such investigation may proceed without reference to ultimate causes or to
the apriori value of purposes…But if science means an inquiry into the nature of natural
phenomena, a search for the patterns governing nature; or an attempt by man to discern and
understand his “world” environment, then it cannot proceed unless a view of the totality of
nature is reached. Without such a general view of creation, “scientific” knowledge of anything
which belongs to nature would remain partial and fragmented. Such an effort leads to “petty”
science (Miriam Abdul Halim 2007, dipetik daripada al-Faruqi 1983: 91).
Al-Faruqi melihat persoalan ini melalui analisis masalah di dalam falsafah sains,
iaitu sains tanpa Tuhan di dalam teologi berkait rapat dengan isu di dalam metafizik,
180
iaitu kesan terhadap sesuatu sebab adalah diluar kemampuan atau skop eksperimen
sains, tetapi haruslah dilihat daripada perspektif ketuhanan atau keagamaan. Sains
hanya mampu meramalkan kesan daripada sesuatu sebab berlaku, tetapi al-Faruqi
menekankan bahawa hanya Tuhan sahaja yang mampu menentukan apakah kesan
daripada sesuatu sebab berlaku. Beliau menjelaskan bahawa:
Reality has only two members, creator and creations. If creation cannot be proven to contain
all the necessary determinants in a cause, and hence to bring about its effect, then it ought to
have received that determination from the outside, i.e. from the creator (Miriam Abdul Halim
2008, dipetik daripada al-Faruqi 1983: 92).
Al-Faruqi juga menolak anggapan bahawa sains tanpa Tuhan yang hanya
mempercayai alam empirikal yang bersifat material, dan aksiologi disebaliknya adalah
tidak relevan. Hujah yang berbentuk reduktionistik ini tentang realiti adalah tidak benar,
kerana tiada pemisahan antara empirikal dan aksiologi dalam kehidupan sebenar. Ini
juga membuktikan bahawa sains tanpa tuhan mempunyai pengesahan yang terhad.
Sekiranya sains tidak menerangkan daripada perspektif aksiologi realiti yang empirikal,
sesuatu kesimpulan yang dicapai tidak boleh dipercayai sepenuhnya (Miriam Abdul
Halim 2007). Tambahan lagi, penyebaran pengaruh saintisme Barat selepas perang
dunia ke-2 menyebabkan sains tidak lagi mempunyai tujuan utama mencari kebenaran
tentang alam, tetapi hanyalah penyiasatan saintifik menggunakan teknologi tertentu
untuk memenuhi keinginan dan kemahuan manusia. Perubahan sikap saintis ini juga
memberi kesan terhadap alam sekitar, dan menyebabkan krisis alam sekitar semakin
meruncing dari hari ke hari. Namun begitu, al-Faruqi (Miriam Abdul Halim 2007: 35)
menjelaskan terdapat perbezaan utama sains Islam dan sains Barat terhadap alam, salah
satunya alam ini mempunyai kaitan dengan ketuhanan, dan setiap tindakan manusia
terhadap alam, dilihat daripada perspektif yang menitikberatkan kesan dan akibat
terhadap alam. Oleh itu, sains mempunyai hubungan yang kuat dengan kepercayaan
beragama Islam dan perlulah dilaksanakan mengikut garis panduan moral dan etika
181
yang memenuhi kehendak Tuhan. Seperti kata-kata al-Faruqi yang dipetik oleh Miriam
Abdul Halim (2007) adalah seperti di bawah:
Science, or knowledge of the truth of nature, therefore, is not knowledge unless it is
determined by these principles. As Al-Ghazali has put it: “We have sought knowledge for a
cause other than God’s [The result has been a knowledge that is not-knowledge]. For
knowledge refuses to be but for the sake of God” (Miriam Abdul Halim 2007, dipetik daripada
al-Faruqi 1983: 95).
4.2.3 Ismail al-Faruqi dan Pengislaman Ilmu.
Bermula dari 1970an, al-Faruqi banyak terlibat dengan institusi Islam di
Amerika Utara dan beliau merupakan presiden pertama sehingga 1976 bagi Association
of Muslim Social Scientists (AMSS). Terdapat ramai intelektual yang menjadi ahli
AMSS menamatkan pengajian di Amerika Syarikat dan Kanada, dan kemudian bertugas
di dalam pelbagai bidang profesional memerlukan platfom bagi menterjemahkan
orientasi ideologi mereka. Di atas keperluan inilah, organisasi Islam yang lain
menubuhkan institusi lain seperti Association of Muslim Scientists and Engineers
(AMSEE) dan Islamic Medical Association (IMA). Di samping itu, sumbangan beliau
yang paling bermakna adalah penglibatan beliau mengilhamkan dan menubuhkan
International Institute of Islamic Thought (IIIT) pada tahun 1981. Organisasi ini
ditubuhkan hasil dari seminar yang dijalankan di Lugano, Switzerland pada tahun 1977
yang merupakan inisiatif daripada AMSS yang bertujuan untuk memberi kesedaran
tentang masalah-masalah yang dihadapi dalam pemikiran Islam dan oleh intelektual
Islam yang disifatkan sebagai ‘krisis’ di dalam pemikiran Islam yang berpunca daripada
sains sosial. Oleh itu, AMSS menghimpunkan beberapa sarjana Islam kontemporari dan
ketua pergerakan Islam dalam pelbagai bidang dari seluruh negara Islam untuk
membincangkan idea, konsep dan mencapai kesimpulan dalam perbincangan mereka
terhadap situasi yang dialami oleh sains dan intelektual di dalam negara-negara Islam,
dan tiga puluh tokoh sarjana yang turut hadir termasuk al-Faruqi sendiri serta tidak
182
ketinggalan Nasr. Namun begitu, al-Faruqi merupakan tokoh utama yang mengasaskan
IIIT (Leif Stenberg 1996: 156-158).
Bagi mencapai hasrat dan mengubah situasi umat Islam, penubuhan IIIT
dilihat satu petanda yang baik demi memulakan langkah untuk memperbaiki keadaan
umat Islam di seluruh dunia. Penubuhan IIIT timbul hasil dari kesedaran bahawa
cabaran kepada ummah adalah dari segi pemikiran. Harapan mengasaskan IIIT telah
berjaya dipenuhi dan IIIT ditubuhkan di Herndon, Virginia pada tahun 1981.
Perancangan terperinci yang mewakili idea dan fokus aktiviti IIIT dicatatkan di dalam
monograf Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan yang juga
merupakan karya al-Faruqi dan AbuSulayman, hasil yang penting daripada Second
International Conference on the Islamization of Knowledge yang dianjurkan oleh IIIT
dan Islamic University of Islamabad telah diadakan dengan jayanya di Islamabad,
Pakistan pada tahun 1982 serta hasil daripada kertas-kertas kerja yang dibentangkan di
oleh al-Faruqi dan AbuSulayman di dalam pelbagai seminar sebelum itu.
Monograf ini diterbitkan dengan matlamat untuk menyediakan satu pelan
terperinci sebagai panduan untuk para intelektual Islam dan pelajar yang terlibat di
dalam pengislaman ilmu. Edisi monograf ini disemak semula pada tahun 1989, dan
merupakan monograf yang memperlihatkan kesinambungan daripada agenda
pengislaman ilmu di dalam monograf pengislaman ilmu yang pertama. Rancangan
kerja ini didirikan atas dasar tanggapan yang utama iaitu keperihatinan terhadap krisis
di dalam pemikiran yang mengandungi dua dimensi; iaitu proses di dalam pemikiran
intelektual dan dimensi berkaitan dengan Ummah dan warisannya (Leif Stenberg
1996: 158-159). IIIT juga menekankan kepada penyediaan terhadap wawasan yang
berdasarkan Islam bagi membantu di dalam pengislaman ilmu dan disiplin ilmu
kontemporari di dalam dunia akademik. Selain itu, matlamat yang ditekankan IIIT
adalah lebih menjurus di dalam pengislaman ilmu menerusi sains sosial dan
183
pembentukan metodologi berasaskan Islam bagi memperbaiki dan mempertingkatkan
kualiti umat Islam.
Bagi mencapai matlamat-matlamat tersebut, institusi ini telah merangka
pelbagai seminar, penerbitan, bengkel, mencari sokongan para intelektual Islam dan
kerjasama daripada individu serta institusi lain, bagi memenuhi keperluan untuk
menjelmakan pemikiran Islam kontemporari yang sebenar serta bagi membolehkan
usaha-usaha ini diarahkan kepada projek penyelidikan yang berkaitan dengan
pemikiran Islam dan pengislaman ilmu. Antara seminar yang memberikan impak
besar adalah seminar pengislaman ilmu lanjutan daripada seminar yang diadakan di
Islamabad; iaitu seminar yang diadakan di Kuala Lumpur pada tahun 1984 yang
mendapat kerjasama daripada Ministry of Youth and Culture, dan seterusnya di
Khartoum, Sudan pada tahun 1987. Di Malaysia, wacana pengislaman ilmu yang
digagaskan oleh IIIT ini mendapat sokongan penuh daripada bekas Perdana Menteri
Malaysia, iaitu Tun Dr Mahathir. Kegiatan pengislaman ilmu IIIT aktif di Malaysia
telah menyebabkan pengaruh wacana pengislaman ilmu ini berjaya disebarkan ke
Indonesia dan Singapura (Leif Stenberg 1996: 160). Aktiviti-aktiviti yang
dilaksanakan oleh IIIT merupakan usaha intelektual bagi mengatasi masalah jurang
perbezaan antara tradisi dan modenisasi Islam hari ini.
Selain seminar yang mendapat sokongan pelbagai pihak terutamanya dari
Malaysia, aktiviti IIIT yang berbentuk penerbitan juga mempunyai pengaruh yang
besar di dalam melebarkan lagi pengaruh wacana pengislaman ilmu IIIT. Banyak
penerbitan IIIT di dalam bahasa Inggeris dan bahasa Arab, dan lebih banyak buku dan
monograf yang diterjemahkan daripada bahasa Inggeris ke bahasa Arab berbanding
daripada penterjemahan daripada bahasa Arab ke bahasa Inggeris. Namun begitu,
terdapat juga penerbitan di IIIT di dalam bahasa Urdu, Melayu, Turki, Perancis dan
Jerman. Sejak 1987, terdapat peningkatan di dalam penerbitan dalam bahasa Arab
184
kerana presiden IIIT pada waktu itu adalah Taha Jabir al-Alwani yang dikatakan lebih
fasih berbahasa Arab berbanding bahasa Inggeris. Lantaran itu, usaha pengislaman
ilmu ini dapat diluaskan ke negara-negara Timur Tengah.
Selain itu, IIIT juga menerbitkan al-Fikr al-Islami (The Islamic
Thought/Pemikiran Islam) dan jurnal Arab al-Muslim al –Muasir (The Contemporary
Muslim) bersama-sama dengan al-Muslim al-Muasir Foundation, American Journal
of Islamic Social Sciences (AJISS) bersama-sama Association of Muslim Scientists
(AMSS) sejak 1994 di Washington, Kuala Lumpur, dan Islamabad, sementara AJISS
di dalam versi Turki diterbitkan di Istanbul. Penerbitan AJISS bertujuan
menghubungkan antara intelektual dan sarjana Islam di seluruh dunia bagi membantu
pembangunan kesarjanaan di dalam bidang sains sosial dan pengajian kemanusiaan
(Leif Stenberg 1996: 161-162). Penerbitan IIIT mempunyai jaringan yang luas ini dan
pengedaran yang aktif oleh IIIT bertujuan bagi memastikan agenda yang digagaskan
oleh IIIT dapat didengari oleh orang Islam di seluruh dunia. Secara ringkasnya, Leif
Stenberg (1996) mengkaji penerbitan di IIIT dan hasil kajian beliau menerangkan
pada peringkat permulaan, fokus penerbitan IIIT adalah secara umum berkenaan
pengislaman ilmu, khususnya berkenaan sains sosial, tetapi tidak meminggirkan terus
pengislaman di dalam bidang lain seperti di dalam bidang sains tulen, ekonomi, sains
politik dan lain-lain.
Di dalam hasil karya al-Faruqi yang bertajuk Tawhid: Its Relevance for
Thought and Life membincangkan tanggapan disebalik karya beliau ini yang merujuk
kepada beberapa pertubuhan dan individu-individu tertentu seperti al-Ikhwan al-
Muslimin, Muslim Brotherhood, idea Hassan al-Banna dan Sayyid Qutb. Beliau juga
menerangkan idea Islam disesuaikan dengan keadaan negara bukan Islam dan idea
Islam ini di Barat mempunyai pengaruh kepada konsep beliau terhadap makna tertentu
da’wa dan bagaimana da’wa harus dilakukan di negara-negara bukan Islam. Ini secara
185
langsung mempengaruhi kedudukan al-Faruqi di dalam wacana pengislaman sains dan
fungsi beliau sebagai intelektual Islam yang sangat berpengaruh yang menjadi sumber
inspirasi kepada intelektual lain di dalam wacana pengislaman ilmu ini. Namun
begitu, tidak dinafikan rujukan utama di dalam membincangkan wacana pengislaman
ilmu ini adalah al-Quran dan sunnah.
Di dalam hasil karya-karya al-Faruqi, secara langsung membayangkan
pemikiran al-Faruqi yang menekankan keadaan kelesuan dan kemunduran umat Islam
pada hari ini. Faktor utama yang menyebabkan situasi genting ini adalah berpunca
daripada pengaruh ilmu Barat yang menyerapkan idea dan wawasan Barat yang sama
sekali tidak sesuai dengan Islam. Di dalam bidang kemanusiaan, sosial sains dan sains
tulen, disiplin ilmu Barat diperkenalkan kepada Islam di dalam bentuk yang asing
daripada Islam. Disebabkan itulah, di dalam bidang sains, ilmu sains Barat memberi
kesan kepada cara pelaksanaan di dalam kerja-kerja saintifik, dan kadar
kebergantungan yang tinggi terhadap hasil kerja penyelidikan bukan Islam dan
pembentukan sains yang tidak selaras dengan Islam. Ketidakselarasan ini dikaitkan
dengan dakwaan bahawa sains Barat bersifat objektif, dan masalah yang dihadapi
umat Islam disebabkan kemerosotan keupayaan pemikiran dan kekurangan matlamat
yang jelas dikaitkan dengan kemerosotan yang dialami di dalam tradisi Islam dan
ummah. Atas kesedaran inilah, perlunya penyelidikan di dalam pengislaman ilmu
yang berpandukan al-Quran dan sunnah sebagai panduan utama untuk menyediakan
penyelesaian terhadap masalah yang dihadapi umat Islam dan pengislaman ini sebagai
penyelesai masalah ini menekankan idea Islam sebagai agama yang bersifat
menyeluruh. Asas utama pengislaman ilmu diterangkan oleh beliau secara terperinci
di dalam Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan yang
diterbitkan pada tahun 1982 yang merupakan satu monograf yang amat penting di
dalam membincangkan idea dan pemikiran al-Faruqi terhadap gagasan pengislaman
186
ilmu. Monograf ini menjelaskan masalah yang menyebabkan kemunduran umat Islam
disebabkan tiga faktor utama iaitu (i) faktor politik merujuk kepada perpecahan di
antara negara-negara Islam dan kolonialisasi Barat, (ii) faktor ekonomi merujuk
kepada keadaan ekonomi umat Islam yang kian meruncing dan (iii) faktor agama-
budaya yang merujuk kepada salah faham di dalam pengertian ajaran Islam dan
penjajahan minda umat Islam oleh dasar sekularisme yang dianjurkan Barat (al-Faruqi
1982: 2-5). Keadaan umat Islam kini semakin diancam sekularisasi, dan ancaman
luaran yang disifatkan merujuk kepada Barat mahupun ancaman daripada pihak
dalaman sendiri yang merujuk kepada umat Islam sendiri yang mengamalkan
sekularisme di dalam kehidupan mereka. Selain itu, imej umat Islam juga semakin
tercalar dengan pelbagai label negatif yang diberikan oleh media seperti agresif,
pengganas dan sebagainya.
Sebelum beliau mengemukakan idea yang terperinci mengenai pengislaman,
beliau telah terlebih dahulu, mengemukakan hujah-hujah dan rasional kenapa
pengislaman ilmu itu perlu. Ini dapat dilihat melalui perbincangan beliau mengenai;
(i) sistem pendidikan (ii) kelemahan metodologi tradisional di dalam sistem ilmu
tamadun Islam.
Al-Faruqi berpendapat bahawa tugas yang paling utama bagi menyelesaikan
masalah umat Islam adalah menerusi pendidikan (al-Faruqi 1982: 8). Sistem
pendidikan di negara Islam adalah berdasarkan sistem dualisme yang memisahkan
antara pendidikan dengan agama, oleh itu sistem pendidikan yang bersifat sekular ini
harus dihapuskan (al-Faruqi 1982: 9). Sistem pendidikan harus disatukan dengan
agama, dan sistem sedia ada harus diserapkan nilai serta semangat Islam dan harus
menjauhi daripada meniru sistem pendidikan Barat kerana berbeza dengan Islam.
187
Al-Faruqi (1982) melihat keperluan menyatukan dua sistem pendidikan yang
sedia ada di negara Islam iaitu menyatukan sistem pendidikan madrasah (sistem
tradisional) dan sistem sekular sekolah awam dan universiti, dan kemudian
membentuk satu sistem pendidikan baru yang mempunyai matlamat utama pencarian
ilmu demi faktor ketuhanan dan mempunyai matlamat Islam yang sebenar. Penyatuan
dua sistem pendidikan diharapkan dapat membawa ilmu Islam dan ilmu moden ke
dalam sistem pendidikan Islam.
Penyatuan dua sistem pendidikan dan memasukkan wawasan Islam ini
menurut pemikiran al-Faruqi (1982) haruslah bermula di peringkat universiti Islam.
Beliau mencadangkan cara yang sesuai melalui mata pelajaran Tamadun Islam yang
diwajibkan pada empat tahun pengajian pelajar di universiti. Cara ini dianggap dapat
membina sistem ketahanan diri pelajar daripada ancaman ideologi Barat, dan memberi
gambaran yang jelas kepada para pelajar keadaan Tamadun Islam yang sebenar
supaya mereka dapat mengenali diri dan memahami intipati tamadun Islam yang
berguna dalam membantu membentuk masa depan Islam (al-Faruqi 1982: 11).
Mengenali diri sendiri adalah penting bagi mengetahui bahawa orang Islam adalah
berbeza daripada umat yang lain kerana orang Islam tidak menggalakkan
utilitarianisme dan sifat tamadun Islam perlu dipertahankan serta terus diwarisi bagi
memastikan tamadun Islam akan sentiasa dihidupkan oleh generasi seterusnya.
Selain memasukkan wawasan Islam di dalam sistem pendidikan, menerapkan
matlamat Islam melalui pengislaman ilmu dapat membantu menyelesaikan kemelut
kemunduran umat Islam di seluruh dunia. Al-Faruqi melihat perspektif sejarah
tamadun Islam. Beliau menjelaskan bahawa sewaktu zaman kegemilangan tamadun
Islam dan tradisi keilmuan para saintis, ilmu diintegrasikan dengan pandangan alam
Islam, dan kemudian membangunkan disiplin ilmu tersebut mengikut kerangka Islam,
serta membuat penambahbaikan yang penting dalam ilmu tersebut, seterusnya
188
menggunakan ilmu tersebut bagi tujuan kebaikan. Oleh itu, situasi ini boleh dicontohi
terutamanya oleh golongan para intelektual. Tugas pengislaman ilmu boleh dilakukan
menerusi penghasilan buku teks di peringkat universiti yang mencerminkan matlamat
Islam. Beliau mencadangkan bahawa pengislaman ilmu adalah:
There can be no doubt that the Muslim academicians ought to be master of all the modern
disciplines, understand them completely, and achieve an absolute command of all that they
have to offer. That is the first prerequisite. Then, they ought to integrate the new knowledge
into the corpus of the Islamic legacy by eliminating, amending, reinterpreting and adapting its
components as the world view of Islam and its values dictate. The exact relevance of Islam to
the philosophy – the method and objectives – of the discipline should be determined. A new
way in which the reformed discipline can serve the ideals of Islam should be blazed. Finally,
by their example as pioneers, they ought to teach the new generation of Muslims and non-
Muslims how to follow in their footsteps, push the frontiers of human knowledge even farther,
discover new layers of the patterns of Allah taala in creation , and establish new paths for
making His will and commandments realized in history (al-Faruqi 1982: 14).
Al-Faruqi berpendapat bahawa terdapat kekurangan di dalam metodologi
tradisional yang secara langsung menyumbang kepada kelemahan keadaan umat Islam
masa kini iaitu pengabaian konsep ijtihad, iaitu konsep yang utama yang menjadi
sumber kreativiti dan inovasi (al-Faruqi 1982:16). Interpretasi yang sempit terhadap
syariah atau undang-undang Islam tidak memberi ruang kepada ijtihad untuk
diaplikasikan oleh umat Islam terutama bagi meningkatkan keupayaaan sains dan
teknologi umat Islam. Walaupun begitu, terdapat percubaan bagi memperbaiki sistem
tradisional untuk menerapkan konsep ijtihad seperti yang cuba dilakukan oleh
Muhammad Abduh dan Jamaluddin al-Afghani, namun gagal kerana masalah
antaranya ijtihad cuba diaplikasikan oleh golongan yang mempunyai pendidikan
tradisional, dan mereka enggan menerima ijtihad kerana mereka berpendapat bahawa
metodologi di dalam pendidikan tradisional adalah mencukupi, serta kemunduran
umat Islam adalah disebabkan pengabaian terhadap nilai Islam (al-Faruqi 1982: 18).
Selain itu, kelemahan metodologi tradisional untuk menghadapi cabaran
modenisasi disebabkan pertentangan konsep yang diamalkan tentang wahyu dan aql
sehingga menyebabkan kedua-duanya nampak terpisah dan tidak berkaitan. Tanpa aql
189
untuk pentaakulan (reasoning), kebenaran wahyu tidak dapat dihargai dan tanpa aql,
manusia tidak dapat mengaplikasikan konsep ijtihad. Namun penekanan berlebihan
terhadap aql akan menyebabkan tindakan manusia hanya bertujuan atas dasar
materialisme, utilitarianisme, mekanisme dan tidak mempunyai makna (al-Faruqi
1982: 19). Oleh kerana wahyu dan aql terpisah menyebabkan tiada kesatuan antara
pemikiran dan tindakan manusia menyebabkan pemikiran manusia menjadi
konservatif dan literal tentang undang-undang Islam, politik, pandangan alam, sains
tabii dan hanya mengambil pendekatan secara normatif terhadap situasi semasa
terutama bagi mendepani cabaran modeniti. Hasilnya, berlaku dualisme di dalam
budaya dan keagamaan yang kedua-duanya dilihat mempunyai dua arah matlamat
yang berbeza (al-Faruqi 1982: 21); seperti budaya hanya semata-mata untuk
keduniaan dan agama untuk menuju jalan keimanan kepada tuhan.
Bagi mengelakkan konsep dualisme ini berterusan terutama di dalam
pendidikan, umat Islam perlu kembali kepada prinsip-prinsip asas di dalam
metodologi Islam. Terdapat lima prinsip kesatuan yang utama yang dijelaskan oleh al-
Faruqi (1982) iaitu kesatuan Allah (the unity of Allah), kesatuan penciptaan (the unity
of creation), kesatuan kebenaran dan kesatuan ilmu (the unity of truth and the unity of
knowledge), kesatuan kehidupan (the unity of life), dan kesatuan kemanusiaan (the
unity of humanity).
Prinsip kesatuan kepada Allah iaitu prinsip pertama dan menyeluruh di dalam
Islam; prinsip kesatuan penciptaan alam menekankan hubungan sebab dan kesan
dalam penciptaan Allah bagi membuka peluang kepada manusia untuk pencarian
ilmu, keteraturan alam tabii, dan setiap penciptaan alam ini mempunyai tujuan
tertentu yang ciptaan-ciptaan Allah mempunyai saling kaitan di dalam satu sistem
yang besar; dan prinsip taskhir di dalam prinsip Islam membantu mengetahui bahawa
190
setiap kejadian di alam ini hanya bersifat sementara dan diciptakan untuk berkhidmat
dan memenuhi keperluan manusia.
Sementara kesatuan kebenaran dan kesatuan ilmu, menurut al-Faruqi (1982:
17) mempunyai kaitan dengan teori ilmu dan kesatuan kebenaran yang dihubungkan
dengan ilmu wahyu, sumber sebenar daripada Allah, dan Allah mengetahui segala
ilmu lebih daripada manusia. Ilmu wahyu dianggap ilmu yang benar, dan tidak
bertentangan dengan ilmu yang berdasarkan aql rasional yang mengkaji ilmu
keteraturan alam tabii.
Kesatuan kehidupan pula mempunyai tiga prinsip utama iaitu prinsip amanah
Allah terhadap semua ciptaan-Nya supaya manusia menjaga dan menggunakannya
dengan berhemah; prinsip khilafah yakni manusia sebagai sistem pemerintahan yang
membawa amanah Allah, dan ketua bertanggungjawab mentadbir dan memelihara
alam tabii yang diciptakan Allah bagi kehidupan manusia dan prinsip menyeluruh
yang merujuk kepada asas budaya dan tamadun kehidupan adalah syariah yang
melingkungi keseluruhan tatacara kehidupan manusia.
Prinsip kesatuan kemanusian dijelaskan al-Faruqi (1982: 34-35), semua
manusia dianggap sama taraf, namun yang membezakan antara mereka hanyalah
amalan mengikut lunas-lunas Islam mereka di dunia ini dan pintu taubat untuk
kembali kepada amalan Islam yang sebenar sentiasa terbuka kepada manusia. Oleh
itu, al-Faruqi tidak menolak konsep universalisme daripada perspektif Islam, tetapi
menolak konsep ethnocentrism yang menjejaskan kesatuan kemanusiaan dan kesatuan
Allah dan juga dikaitkan dengan perkauman atau racism dan nationalisme. Namun
begitu, al-Faruqi tidak menolak sama sekali konsep patriotisme kerana menganggap
bahawa patriotisme merupakan amalan keagamaan dan etika yang memelihara
keamanan dan menghargai kehidupan manusia.
191
Walaupun ethnocentrism Barat merujuk kepada kumpulan manusia bukan
Barat yang lain seperti golongan kulit hitam, orang Asia dan sebagainya, mereka
hanya merujuk kepada golongan-golongan ini sebagai golongan manusia yang dijajah
dan dieksploitasi bagi kepentingan kehidupan mereka. Oleh itu, menurut al-Faruqi,
kajian yang terperinci amat penting dalam bidang sains sosial kerana bidang ini
dihasilkan oleh pandangan alam Barat yang mempunyai agenda tersendiri.
Lantaran itu, menyedari hakikat bahawa sains sosial jelas merupakan produk
Barat, al-Faruqi (1982: 38) menegaskan bahawa perlunya sains sosial dan
kemanusiaan dibentuk semula berasaskan prinsip-prinsip Islam yang selaras dengan
konsep universalisme Islam dan ini merupakan satu tanggungjawab yang besar yang
harus digalas oleh para pemikir Islam bagi menemukan nilai-nilai dan matlamat
terakhir serta objektif untuk membantu memandu penyelidikan dalam bidang sosial.
Menyahut cabaran intelektual ini, al-Faruqi menghasilkan satu rangka kerja
pengislaman ilmu untuk mencapai matlamat yang dicita-citakan yang mengandungi
lima objektif iaitu:
1. To master the modern disciplines.
2. To master the Islamic legacy.
3. To establish the specific relevance of Islam to each area of modern knowledge.
4. To seek ways for creative synthesis between the legacy and modern knowledge.
5. To launch Islamic thought on the trajectory which leads it to fulfillment of the divine
patterns of Allah (SWT) (al-Faruqi 1982: 38)
Berdasarkan rangka kerja pengislaman ilmu al-Faruqi, terdapat dua bahagian
utama bagi merealisasikan kelima-lima objektif ini iaitu langkah-langkah yang perlu
bagi mencapai pengislaman ilmu dan usaha-usaha tambahan (necessary aids) yang
diperlukan (Faruqi 1982: 39-48). Strategi bagi mencapai objektif dan menggerakkan
agenda pengislaman ilmu adalah menerusi dua belas langkah tertentu iaitu:
192
i) Langkah 1: Setiap pelajar harus menguasai dan memahami sepenuhnya
bidang ilmu disiplin moden yang dapat dipecahkan kepada kategori-
kategori, prinsip-prinsip, metodologi, masalah dan tema tertentu;
ii) Langkah 2: Setiap disiplin ilmu moden harus ditinjau daripada aspek asal
usul dan perkembangan sejarah, bagaimana matlamat bidang tersebut
dikembangkan, dan sumbangan-sumbangan utama disiplin tersebut. Langkah
ini bagi memastikan bahawa orang Islam memahami dan menguasai
disiplin-disiplin yang dikembangkan di Barat dan pakar-pakar Islam di
dalam bidang tersebut memahami apa yang ingin diIslamisasikan di dalam
bidang disiplin tersebut;
iii) Langkah 3: Menguasai warisan Islam dari segi antologinya. Langkah ini
amat penting bagi menemukan semula warisan Islam di dalam disiplin-
disiplin tersebut dan warisan ini sebagai langkah permulaan bagi
menunjukkan kerelevanan Islam. Walaupun begitu, warisan Islam di dalam
disiplin-disiplin moden tersebut mungkin tidak dapat ditemui secara terus
untuk dibaca dan difahami oleh pengkaji moden, malahan pengkaji moden
juga tidak mempunyai kepakaran dalam mengkaji warisan-warisan Islam.
Menyedari kekurangan ini, al-Faruqi (1982: 40) mencadangkan bahawa
perlunya kerjasama dan gabungan tenaga antara pengkaji Islam yang
mendapat pendidikan Barat dan sarjana Islam yang mempunyai pendidikan
tradisional untuk memahami warisan Islam ini. Tambahan pula, sarjana
Islam yang mempunyai pendidikan tradisional ini juga tidak mempunyai
kepakaran di dalam disiplin ilmu moden kerana sikap mereka meminggirkan
dan mengabaikan pendidikan moden ini. Oleh itu, gabungan ini diharapkan
akan saling lengkap melengkapi bagi mengkaji semula antologi warisan
Islam. Langkah ini juga memerlukan penelitian terhadap antologi-antologi
193
disiplin moden bagi membantu mereka memahami bidang disiplin tersebut
disamping langkah 1 dan 2 yang mampu meningkatkan kefahaman dan
penguasaan mereka terhadap disiplin moden tersebut;
iv) Langkah 4: Langkah seterusnya adalah menganalisis warisan pencapaian
Islam bagi mendekatkan warisan ini dengan sarjana yang mendapat
pendidikan Barat. Para sarjana Islam klasik berjaya menghubungkan antara
matlamat Islam dengan masalah-masalah yang dihadapi oleh mereka ketika
itu walaupun dipengaruhi oleh pelbagai tekanan dan faktor tertentu. Bagi
memahami keadaan ini, analisis latar belakang sejarah dan hubungannya
dengan masalah yang dihadapi oleh manusia ketika itu, bagaimana tindakan
mereka untuk menyelesaikan masalah perlu diterjemahkan dan difahami
melalui analisis. Oleh itu, langkah ini diharapkan berguna bagi membantu
memahami masalah masa kini dengan melihat keadaan masa lampau dan ini
boleh digunakan di dalam pendidikan dan penyelidikan orang Islam;
v) Langkah 5: Mengaitkan Islam dengan disiplin moden. Langkah-langkah di
atas dapat memahami sumbangan yang diberikan oleh warisan Islam di
dalam disiplin-disiplin tersebut dan matlamat disiplin tersebut, dan pada
peringkat ini, disiplin moden yang mengandungi kaedah-kaedah, prinsip-
prinsip, masalah, objektif, pencapaian dan kelemahan dapat dikaitkan
dengan warisan Islam.
vi) Langkah 6: Penilaian kritikal terhadap disiplin moden. Al-Faruqi
menjelaskan bahawa langkah ini melibatkan penilaian kritikal terhadap
disiplin moden menerusi pendedahan tentang metodologi, prinsip, tema,
masalah dan pencapaian antara kedua-dua disiplin moden dan warisan Islam.
Kemudian pendedahan ini dikenalpasti, diperiksa dan dianalisa mengikut
perspektif Islam, dan langkah ini merupakan langkah yang utama di dalam
194
pengislaman ilmu al-Faruqi. Langkah 1-5 merupakan fasa penyediaan
kepada analisis kritikal ini.
vii) Langkah 7: Penilaian kritikal terhadap warisan Islam. Menurut al-Faruqi,
penilaian dan kritikan ini bukanlah ditujukan kepada isi kandungan al-Quran
dan sunnah kerana bagi beliau, perkara ini adalah diluar kemampuan
pemikiran manusia. Namun, apa yang cuba ditekankan oleh beliau adalah
kritikan dan penilaian berdasarkan kefahaman orang Islam terhadap prinsip-
prinsip kedua-dua sumber ilmu ini. Penilaian kritikal ini harus dilakukan
bagi membantu sekiranya terdapat kekurangan atau kelemahan di dalam
warisan Islam yang perlu diperbetulkan oleh generasi sekarang, atau
sekiranya tiada kekurangan atau kelemahan, bagaimana pengalaman ini
dapat digunakan bagi kemajuan dan kreativiti pada masa akan datang.
Ringkasnya, penilaian kritikal terhadap kekuatan dan kelemahan warisan
Islam mampu membantu pembentukan masa depan Islam dan tugas ini perlu
dipikul oleh pakar di dalam setiap disiplin masing-masing.
viii) Langkah 8: Meninjau masalah utama Ummah. Menurut al-Faruqi, masalah
utama dan paling asas di dalam ummah adalah masalah kelesuan,
pencapaian yang sangat rendah di dalam pendidikan dan moral. Walaupun
begitu, beliau tidak menolak masalah lain seperti masalah ekonomi, sosial
dan politik yang menyelubungi Ummah masa kini. Oleh itu, masalah-
masalah ini memerlukan tinjauan empirikal dan analisis kritikal bagi
memahami keadaan sebenar Ummah.
ix) Langkah 9: Meninjau masalah manusia sejagat. Langkah ini perlu kerana
matlamat Islam bukan semata-mata untuk kepentingan Ummah, malahan
lebih daripada itu, iaitu untuk kepentingan manusia sejagat. Ini merupakan
amanah Allah yang merangkumi keseluruhan kehidupan ini dan para
195
pemikir Islam perlu berganding bahu menyelesaikan masalah yang dihadapi
dunia seperti masalah alam sekitar mengikut perspektif Islam.
x) Langkah 10: Analisis dan sintesis yang kreatif. Langkah-langkah di atas
membantu menguasai dan memahami disiplin ilmu moden dan warisan
Islam, mengetahui kelemahan dan kekuatan kedua-duanya, mengaitkan
Islam dengan disiplin tersebut, kemudian memahami masalah yang dihadapi
oleh Ummah seterusnya masalah manusia sejagat. Langkah ini pula menurut
al-Faruqi, merupakan satu langkah yang membolehkan minda orang Islam
membuat satu perubahan kreatif bagi membolehkan orang Islam kembali
mengetuai dan menyambung kegemilangannya di dalam kehidupan manusia.
Sintesis yang kreatif dihasilkan antara warisan Islam dan disiplin moden
bagi menghubungkannya dengan realiti Ummah dan masalah-masalah yang
telah dikenalpasti. Warisan pembelajaran Islam baru mempunyai
kesinambungan dengan pencapaian moden (1982: 44) dan kemudian mula
merintis ilmu baru yang berbeza dengan disiplin moden.
xi) Langkah 11: Membentuk semula disiplin dibawah kerangka Islam melalui
penulisan semula buku teks di peringkat kolej dan universiti. Penulisan buku
teks ini penting untuk menerangkan matlamat Islam, pencapaian yang baru
di dalam disiplin tersebut, masalah yang mempunyai asas yang boleh
difahami daripada matlamat Islam di dalam setiap disiplin ilmu, agar dapat
dikuasai oleh para pelajar, seterusnya dapat membina kemampuan
intelektual pelajar serta memandu pemikiran Islam pada masa hadapan. Ini
juga merupakan produk pengislaman ilmu yang diharapkan oleh al-Faruqi
(1982: 46) seperti yang dijelaskan oleh beliau iaitu, “The university textbook
is truly the final end of the long process of Islamization of the disciplines. It
is the work which crowns the long search of all foregoing steps”.
196
xii) Langkah 12: Penyebaran ilmu yang telah diIslamisasikan. Langkah ini
selaras dengan ajaran Islam yang menuntut kepada konsep ilmu yang perlu
dikongsi bersama demi kebaikan umat manusia. Oleh itu, satu
tanggungjawab para penghasil pengislaman ilmu untuk menyebarkan ilmu
tersebut dan umat manusia merupakan “pengguna” dan “pembaca” kepada
ilmu tersebut. Oleh kerana itu, al-Faruqi (1982: 47) menerangkan mengapa
usaha yang cuba dijalankan di dalam rangka kerja pengislaman ilmu oleh
para ahli akademik adalah percuma dan tidak dibayar. Ini merupakan
tanggungjawab mereka sebagai orang Islam bagi menghasilkan ilmu dan
kemudian menyebarkannya kepada orang lain, dan bukan semata-mata
kerana ganjaran material, tetapi lebih kepada keikhlasan kerana Allah dalam
menjalankan tugas. Walaupun Islam menganjurkan dan menggalakkan
penyebaran ilmu, tetapi Islam tetap melarang konsep plagiarisme ilmu dan
mengambil kesempatan untuk memonopoli ilmu tersebut bagi tujuan
keuntungan.
Selain 12 langkah yang dijelaskan di atas, al-Faruqi (1982: 47-48) juga
menambah beberapa strategi tambahan yang diperlukan bagi membantu pengislaman
ilmu seperti mengadakan persidangan dan siri seminar yang melibatkan pakar-pakar
daripada pelbagai disiplin sebagai landasan untuk perbincangan dan pertukaran
pendapat, bengkel latihan kepada tenaga pengajar akademik selepas buku teks siap
dihasilkan. Selain itu, insentif tertentu perlu diberikan kepada sarjana Islam bagi
menggalakkan penghasilan dan peningkatan kualiti di dalam kerjaya mereka. Di
samping itu, menurut al-Faruqi lagi (1982: 48), penghasilan bahan-bahan dan kerja-
kerja di dalam pengislaman ilmu tidak mampu dilakukan oleh individu sahaja, tetapi
memerlukan penggembelengan tenaga daripada pakar-pakar di dalam bidang tersebut.
Perancangan untuk melaksanakan rangka kerja pengislaman ilmu ini harus dirancang
197
dengan baik dan pembahagian tugas harus dilakukan. Akhir sekali, al-Faruqi
menekankan bahawa projek pengislaman ilmu moden ini merupakan fardu ain dan
usaha baru atau perintis yang memerlukan sumber kewangan daripada setiap negara
Islam, “Since this work is a pioneering effort – a real “first” in the Muslim world – and
since its benefits will fall to all Muslim countries, it is certainly justified to seek funding
for it from every Muslim country” (al-Faruqi 1982: 48).
Monograf pengislaman ilmu al-Faruqi telah disemak dan diterbitkan semula
pada tahun 1988 dan masih lagi mengekalkan fokus utama perubahan yang perlu
dilakukan melalui pendidikan. Terdapat kritikan-kritikan terhadap idea pendidikan al-
Faruqi yang menekankan konsep modenisasi, namun idea modenisasi yang ingin
diterjemahkan oleh al-Faruqi bermaksud untuk meningkatkan kualiti pendidikan dan
orientasi Islam di kalangan pelajar dan fakulti (Leif Stenberg 1996: 208).
4.3.0 Tokoh Pemikir Islam Ketiga: Ziauddin Sardar.
Tokoh pemikir Islam yang ketiga yang ingin dibincangkan adalah Ziauddin
Sardar. Sardar adalah seorang wartawan bertaraf antarabangsa dan sarjana walaupun
beliau sendiri tidak selesa gelaran sarjana ini diberikan kepada beliau18
. Sardar banyak
menulis dan menerbitkan pelbagai topik antaranya mengenai sains dan hubungannya
dengan budaya, serta pembangunan di dalam negara-negara Islam. Sardar dilahirkan
pada tahun 1951 dan berasal dari Pakistan tetapi menetap di England sejak 1962.
Meskipun beliau dibesarkan dan mendapat pendidikan di London, beliau merupakan
seorang yang sangat aktif dalam organisasi Islam. Sejak zaman remaja, masa beliau
banyak dihabiskan dengan menuntut ilmu dengan beberapa guru seperti dari Sudan,
18
Pernyataan ini diulas oleh Leif Stenberg (1996: 43) hasil temuramah beliau bersama Sardar, “During a
personal conversation with me (Leif Stenberg), Sardar repeatedly stated that he is not an scholar but a
writer”.
198
Jaafar Shaikh Idris bagi mempelajari pendidikan Islam tradisional dan terlibat dalam
pelbagai kumpulan Islam.
Selepas menamatkan pendidikan formalnya, beliau menyambung pelajarannya
di City University, London dalam bidang Fizik dan Sains Maklumat. Sewaktu di City
University, beliau merupakan ahli yang aktif dalam beberapa persatuan dan pertubuhan
Islam seperti Federation of Students’ Islamic Societies (FOSIS), Jama’at-I Islami, dan
Ikhwan al-muslimun. Ketika itu, beliau juga mengkaji hasil kerja Mawdudi dan Sayyid
Qutb serta amat kritis dengan perkembangan dan perubahan yang berlaku di dalam
dunia Islam. Tambahan pula, beliau amat proaktif sejak di zaman universiti lagi
meskipun beliau menghadapi dilema dalam mengambil pendekatan tertentu dan
melaksanakan tanggungjawab beliau sebagai seorang pelajar universiti, dan pada masa
yang sama sebagai seorang Islam. Fasa ini telah membantu melatih pemikiran beliau
secara kritis terhadap isu-isu modenisasi yang perlu ditangani oleh umat Islam dan
pendekatan yang perlu dilaksanakan bagi menghadapi cabaran modenisasi. Namun
begitu, beliau menekankan amat perlu umat Islam kembali kepada sumber yang asal
iaitu al-Quran. Penglibatan beliau terhadap penulisan isu-isu sains, agama dan
modenisasi serta pendedahan kepada bidang ini telah diasah sejak di zaman universiti
(Leif Stenberg 1996: 42-43).
Kerjaya beliau sebagai perunding maklumat dimulakan apabila beliau mendapat
jemputan untuk menyertai Hajj Research Centre di Jeddah, Arab Saudi dan di sinilah
beliau mula berjinak-jinak untuk menulis mengenai topik yang berkaitan dengan
pengislaman sains, dan sains dan teknologi secara umum. Sungguhpun begitu, beliau
meninggalkan pusat ini pada tahun 1979 dan kemudian bertukar kerjaya menjadi
seorang penulis sepenuh masa. Buku pertama yang dihasilkan adalah Science,
Technology and Development in the Muslim World pada tahun 1977 yang membantu
membentuk imej sains Islam dalam perbincangan melibatkan sains dan agama serta
199
membentuk pandangan Islam terhadap pembangunan di negara-negara Islam. Meskipun
begitu, monograf ini tidak membincangkan dengan mendalam tentang isu sains Islam.
Seterusnya pada tahun 1979, beliau menerbitkan buku yang bertajuk The Future of
Muslim Civilization.
Pada akhir 1970an dan awal 1980an, beliau memainkan peranan yang penting
dalam projek berkaitan sains dan teknologi di dalam dunia Islam dan Barat yang
dimulakan oleh International Federation of Institutes for Advance Study (IFIAS).
Tujuan utama penubuhan IFIAS adalah untuk meningkatkan pemahaman terhadap
cabaran-cabaran sejagat dan merangka polisi alternatif melalui pengajian antara disiplin.
Semua projek dan program IFIAS bertujuan meningkatkan pemahaman masalah
sebagai asas pilihan masa hadapan dan bagi keputusan-keputusan kompleks yang mesti
dibuat sekarang untuk melindungi keutuhan bumi (Sardar 1991: x-xi). Objektif utama
projek ini adalah untuk meningkatkan kefahaman tentang cabaran global dan
membentuk polisi alternatif melalui kajian pelbagai disiplin dan siri seminar telah
dianjurkan bagi mencapai objektif ini. Hasil projek ini adalah penerbitan buku pada
tahun 1984 yang disunting oleh Sardar yang bertajuk The Touch of Midas: Science,
Values and Environment in Islam and the West. Selain itu, beliau juga menyunting buku
yang bertajuk Building Information Systems in the Islamic World pada tahun 1988 dan
menjadi editor dalam Islamic Futures and Policy Studies yang bertujuan untuk
meneroka isu-isu semasa, idea dan disiplin baru yang hangat dibincangkan di dalam
negara-negara Islam untuk melihat dengan lebih jelas bentuk umat Islam pada masa
depan.
Sardar juga terlibat secara aktif di dalam banyak seminar dan antaranya
International Islamic Conference di Mekah pada 1987 dan salah satu penerbitan yang
mengandungi hasil kerja Sardar yang dihasilkan dari seminar tersebut adalah An Early
Crescent: The Future of Knowledge and the Environment in Islam pada tahun 1989.
200
Pada tahun 1988, Sardar menyunting sebuah buku yang bertajuk The Revenge of
Athena: Science Exploitation and the Third World yang merupakan hasil dari seminar
yang dianjurkan oleh Consumer Association of Penang (CAP), Malaysia. Pada tahun
1980an juga, beliau menjadi editor perunding dan penyumbang kepada majalah yang
bertajuk Inquiry. Selain itu, artikel beliau juga diterbitkan di dalam majalah Impact
International, Nature selain menjadi penasihat kepada New Scientist.
Pada tahun 1990an, beliau terlibat dalam bidang penyiaran di British TV
Channels yang menyiarkan program berkenaan Islam dan dunia Barat. Beliau juga
menjadi wartawan untuk London Weekend Television’s Eastern Eye, menghasilkan
rancangan bersiri bertajuk Encounters with Islam untuk televisyen BBC. Hasil kerja
Sardar yang penting dalam dunia penyiaran adalah penghasilan satu siri program
televisyen yang bertajuk Faces of Islam yang disiarkan di Radio dan Televisyen
Malaysia (RTM) dan program ini melibatkan perbualan antara Sardar dan sarjana-
sarjana yang terlibat dalam wacana pengislaman sains. Antara sarjana yang terlibat
adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas, Jaafar Sheikh Idris, Kamal Hasan, Anwar
Ibrahim, Munawar Ahmad Anees dan lain-lain. Rentetan daripada program ini, buku
yang bertajuk Faces of Islam: Conversations on Contemporary Issues telah diterbitkan
pada tahun 1989.
Beliau juga seorang futurologist dan banyak terlibat dengan persidangan yang
berkaitan pengajian masa depan seperti XIII World Conference of World Future Studies
Federation. Walaupun beliau bukan seorang sarjana akademik, tetapi beliau pernah
menjadi profesor pelawat dalam bidang polisi sains dan teknologi di Middlesex
University, England. Tumpuan beliau adalah kepada bidang yang melibatkan sains,
pembentukan polisi sains dan hubungan antara sains dan masyarakat secara umum.
201
Sardar merupakan salah seorang di dalam kumpulan sarjana yang menggelarkan
kumpulan mereka Ijmali. Mereka cuba meletakkan sains moden di dalam kerangka ilmu
Islam. Istilah Ijmali diperkenalkan oleh Sardar dan sarjana yang lain pada pertengahan
1980, yang bukan sahaja menggambarkan kedudukan dan kepentingan mereka terhadap
persoalan tentang pengislaman ilmu, tetapi juga meletakkan kedudukan mereka untuk
menangani masalah umat Islam keseluruhannya. Pandangan mereka terhadap ilmu
termasuklah sains yang terhasil daripada interaksi antara sosial dan budaya.
4.3.1 Gambaran Umum Pemikiran Ziauddin Sardar
Sardar mendefinisikan sains secara luas dan termasuklah penyelidikan sains dan
aplikasinya dan teknologi timbul sebagai aplikasi kepada sains itu sendiri contohnya
teknik yang digunakan dalam kejuruteraan dan pertanian semasa kerana sains dan
teknologi tidak boleh dipisahkan daripada aplikasinya, kegunaan dan
penyalahgunaannya oleh manusia. Oleh itu, dapat dilihat kritikan Sardar terhadap sains
lebih berkisar kepada perbincangan yang melibatkan pencemaran alam sekitar, nuklear,
masalah yang berkaitan industri kimia dan biologi, dan beliau juga cuba
membangunkan satu perspektif Islam tentang pembangunan melalui sains dan
teknologi. Seperti yang difahami Sardar, sains bagi beliau merupakan satu aktiviti
budaya yang dibentuk berdasarkan nilai dan idea yang dibawa oleh saintis itu sendiri,
atau lebih mudahnya sains dibentuk berdasarkan pandangan alam masing-masing.
Apabila melihat kaitan sains sebagai aktiviti budaya ini, Sardar melihat bahawa orang
Islam harus mempunyai sains Islam yang mempamerkan aktiviti budaya Islam dan
berdasarkan Islam.
Menurut Leif Stenberg (1996: 69), Sardar melihat sains juga merupakan alat
utama bagi menyelesaikan masalah sesebuah tamadun, dan tanpa sains, sesebuah
tamadun itu tidak dapat mengekalkan struktur politik dan sosial serta tidak dapat
202
memenuhi keperluan asas masyarakat dan budaya tamadun tersebut. Melalui pandangan
ini, nilai memainkan peranan utama kepada saintis untuk menentukan kaedah dan
bidang kajian mereka, contohnya kesan buruk sains berkait rapat dengan bidang sains
tulen, terutamanya pada bahagian aplikasi sains tulen itu sendiri. Oleh itu,
kecenderungan kritikan sarjana Islam terhadap sains sosial Barat ke arah
memperlihatkan bahawa sains itu sangat dipengaruhi oleh budaya dan hasil sains yang
wujud merupakan cerminan kepada budaya Barat serta amat berkait rapat dengan
ideologi, agama dan persekitaran mereka.
Teknologi pula dikatakan sebagai fenomena sosial walaupun terdapat banyak
definisi untuk mentafsirkan apakah itu teknologi. Sardar begitu kritikal terhadap idea
teknologi terhadap orang Islam dan percaya bahawa teknologi adalah tidak neutral,
tidak bebas nilai dan tidak universal kerana sekiranya dikaji daripada asal usul teknologi
itu sendiri, kita akan mendapati bahawa teknologi itu berasal daripada Barat yang
mendokong falsafah sekular dan berakar umbi daripada keadaan masyarakat dan
persekitaran yang sekular. Kritikan beliau terhadap teknologi yang dicipta Barat dan
menyokong kepada teknologi yang bersifat tempatan, ada diterangkan seperti di bawah:
Here, Sardar critizes the view of science as an objective phenomenon or activity. A conclusion
of his definition of science is that the creation of a specifically Islamic science conforms with
the conception of science as a cultural activity, an activity shaped by the general values and
ideas held by a scientist. By seeing science as a cultural activity, Sardar can conclude that
Muslims must have an Islamic science. In Sardar’s argument, the threat appears to be that if
an Islamic science is not constructed, Islam will cease to be a culture. In other words, Islam
will be privatized and differentiated in a way which probably reminds Sardar of a tendency
within Christianity – a destiny Islam must not share (Leif Stenberg 1996: 58).
Banyak penulisan yang dihasilkan oleh Sardar menunjukkan dengan jelas
pendirian dan pandangan beliau mengenai sains dan teknologi, antaranya hasil
penulisan beliau mengenai pandangan Islam terhadap sains yang diterbitkan pada tahun
1977 dalam buku yang bertajuk Science, Technology and Development in the Muslim
World. Sardar, merupakan salah seorang yang mewakili aliran kumpulan Ijmali.
203
Kumpulan ini mempunyai kesedaran untuk menyebarkan pandangan mereka bahawa
kesedaran tentang kuasa tamadun, budaya, ekonomi dan ketenteraan Barat akan
memberi ancaman terhadap negara dan masyarakat Islam. Hujah yang menekankan
tentang keuniversalan Barat juga dianggap mampu mengancam pandangan alam Islam.
Mereka juga melihat bahawa sains dan teknologi Barat merupakan alat untuk
meneruskan dominasi dan agenda politik Barat ke atas negara-negara Islam. Oleh itu,
pandangan Ijmali ini juga terserlah di dalam setiap penulisan Sardar khususnya yang
berkaitan dengan sains, teknologi, isu pembangunan, budaya dan masa depan Islam.
Sardar menerangkan tentang pengertian sains yang merujuk kepada satu set
aktiviti manusia untuk memperolehi ilmu dengan menggunakan metodologi tertentu dan
aktiviti ini juga boleh dianggap sebagai satu aktiviti budaya yang secara langsung
dibentuk oleh pandangan alam seseorang saintis tersebut. Oleh itu, Sardar melihat
bahawa sains merupakan satu bentuk aktiviti manusia yang berorientasikan nilai dan
dijelaskan di dalam petikan di bawah:
In fact, science can be considered to be a set of human activities although many will disagree
with this definition. For some science is simply a method, an objective methodology for
establishing verifiable facts. For others, science is the coherent, growing body of public
knowledge that has resulted from the cumulative application of this methodology. We consider
science to be complex combination of all three partial views. But more than that: we consider
all aspects of science of be value oriented and science as a whole to be cultural activity, an
activity that is shaped by the world-view of the actor. (Sardar 1977: 21)
Pandangan beliau ini amat bertentangan dengan pandangan neo-Apollonian yang
mendokong etika rationalis yang menganjurkan dan mengatakan bahawa sains bebas
nilai, serta nilai atau etika hanyalah sesuatu bentuk ekspresi emosi. Golongan ini juga
mengaitkan sains dengan kebenaran, dan kebenaran yang dimaksudkan adalah
kebenaran objektif yang menekankan kepada kaedah saintifik yang berdasarkan kepada
pengalaman manusia semata-mata dan menafikan kepentingan dan peranan perasaan
dan emosi. Sardar menggunakan pandangan neo-Apollonion dan neo-Dionysian sebagai
metafora untuk menggambarkan pemikiran beliau mengenai sains dan teknologi. Secara
204
ringkasnya, beliau menyifatkan pandangan neo-Apollonion sebagai lebih bersifat
rasional, yang menyebabkan sains bersifat objektif dan rasional. Epistemologi Islam dan
pandangan alam Islam membantu para saintis Islam daripada terpengaruh dengan
pemikiran golongan rasionalis, positivis, dan orientasi utilitarian yang digelar sebagai
neo-Apollonian (Mohd Kamal Hassan 1988: 227-228).
Sementara itu, menurut pandangan beliau, golongan neo-Dionysian menyokong
pandangan sains mistik yang beranggapan bahawa rasionaliti dalam pemikiran sains
merupakan faktor utama dalam menghakis pengaruh kemanusiaan dalam masyarakat
semasa. Pandangan beliau terhadap neo-Dionysian ini menunjukkan pemikiran beliau
seperti golongan mistik yang cuba menterjemahkan kecintaan terhadap ketuhanan
melalui sains dan teknologi. Aliran neo-Dionysian ini mempunyai orientasi mistik dan
gnosis dan dikaitkan dengan nama-nama seperti Theodore Roszak dan Nasr. Golongan
neo-Dionysian mengkritik hebat etika saintifik mengenai rasionaliti dan positivisme
sebagai faktor utama yang menurunkan martabat manusia dalam masyarakat kini serta
mengubah manusia dari kedudukannya (Mohd Kamal Hassan 1988: 228).
Sardar juga menganggap kegiatan sains sebagai tidak neutral atau tidak terlepas
daripada mempunyai politik dan kepentingan sendiri. Pandangan ini dijelaskan oleh
Sardar seperti di bawah:
However, the scientific community would argue that its own internal processes of critical
assessment weed out the arbitary and subjective. The system of submitting papers to eminent
referees ensures that shoddy additions to the edifice are discarded and only those that are safe
to build on are retained. However, science like other areas of human activity, has its own
politics. As for integrity, there are some who even claim that Newton himself, the archetype of
scientific integrity, ‘fudged’ his results. The sublime ideal of conventional scientific endeavour
rests on an illusion of innocence, which can no longer be maintained. (Ziauddin Sardar 1977:
24)
Selain itu, Sardar juga berpendapat bahawa sains tidak bebas nilai dan aktiviti-
aktiviti yang dijalankan oleh ahli sains itu sendiri amat bergantung serta dipandu oleh
satu set nilai tertentu di dalam konteks pandangan alam tertentu. Sebagai contoh yang
205
diberi oleh beliau berdasarkan dari aspek pandangan nilai yang menggunakan terma
Kuhn, aktiviti saintis Barat dilakukan mengikut pandangan alam dan kerangka sains
normal, dan sekiranya saintis Islam ingin melakukan aktiviti sains yang sama, mereka
perlu melihat sains sama sepertimana dari kaca mata saintis Barat juga. Oleh itu,
kerangka nilai yang diperlukan oleh saintis Islam sangat diperlukan dan ini akan dapat
memandu aktiviti penyelidikan sains serta dapat mengelakkan daripada menyebabkan
krisis berlaku dalam sains. Ini amat berbeza dengan sains Barat yang mengagungkan
rasionaliti dan kebebasan nilai serta mengabaikan persoalan etika dalam penyelidikan
sains mereka seperti persoalan bagaimana untuk mengambil atau memilih keputusan
yang betul dan tepat? Persoalan begini tidak dapat dijawab oleh sains moden kerana
sains moden adalah neutral dan boleh digunakan seperti serampang dua mata untuk
kebaikan atau kerosakan dan tiada halangan dalam menggunakan ilmu sains tersebut. Di
dalam hal ini, aspek penentuan bagaimana menggunakan ilmu sains yang dihasilkan
sangat bergantung dan dipandu oleh penggunanya dan dalam hal ini, aspek etika
memainkan peranan yang penting dalam membantu pengguna tersebut untuk
menentukan apa yang baik dan buruk dalam penggunaan ilmu sains tersebut.
Hujah neo-Apollonian ini dicabar oleh golongan neo-Dionysian atau golongan
yang mendokong sains mistik dan golongan ini mencadangkan bahawa sains perlu
digantikan dengan transcendent cognitive mode dan cadangan ini juga ada diutarakan
oleh sarjana lain seperti Nasr. Ini diterangkan oleh Sardar seperti petikan dibawah:
… Gnosis ‘is not the knowledge resulting from analytic and synthetic research. It is the
knowledge of union and salvation, existential knowledge in contrast to scientific knowledge’…
‘Salvation’ is not enough, we also need an enrichment of life. Any operational ethic must give
concrete shape to the ultimate spiritual and physical values in everyday activities. The ideal
must be translated into a reality, and not simply in the future in a heavenly kingdom. (Ziauddin
Sardar1977:28)
Walaupun begitu, Sardar tidak menolak rasionaliti mahupun sains
mistik/kebatinan secara total, tetapi mengambil jalan tengah di antara kedua-dua
206
pandangan golongan-golongan ini. Ini seperti yang dijelaskan Mohd Hazim Shah
(2001) dalam artikel yang bertajuk Contemporary Muslim Intellectuals and Their
Responses to Modern Science and Technology:
Sardar seeks to present Islam as an alternative to a Western culture that is caught in a crisis of
legitimation brought about, at least in part, by the extension and embodiment of Enlightenment
ideals through modern science and technology. In doing so, he finds it convenient to capitalize
on the protest made against science and technology by certain groups in the West. Social
critics, such as Theodore Roszak and Herbert Marcuse, have pointed to the banality and
oppressiveness of contemporary Western culture, whose wealth-producing science and
technology have impoverished the human spirit and imprisoned man within the iron cage of
modernity. Choosing to join such eloquent protests against modernity, Sardar presents Islam
as an alternative. But here, Sardar is faced with a problem: What kind of Islam will serve as
an alternative to the decadent West? Sardar carefully treads between the paths of mysticism
and pragmatism; he does not reject mysticism, though he is mindful of its escapist tendencies
and its social impotence, and he is conscious of the need for backward Muslim states to
develop their science and technology under the guidance of Islamic principles. (Mohd Hazim
Shah 2001: 14)
Sardar menerangkan selanjutnya bahawa sains moden merupakan produk dari Barat
yang mewarisi budaya dan nilai Barat serta merupakan satu bentuk fenomena budaya
yang sangat berbeza daripada nilai dan budaya Islam.
Walaupun begitu, epistemologi Islam menganjurkan konsep holistik dalam ilmu
dan menekankan kesatuan antara manusia dan ilmunya, serta pada masa yang sama,
manusia juga mempunyai nilai tertentu. Oleh itu, ini hubungan erat antara manusia,
nilai dan ilmu tidak dapat dinafikan. Sardar juga menerangkan pengkelasan dan
epistemologi ilmu serta konsep ilmu yang holistik seperti yang ditekankan oleh al-
Ghazali (Sardar 1977: 30). Sardar menggunakan sejarah bagi membantu memahami
sejarah idea dan pemikiran tentang konsep epistemologi dalam Islam di samping
mengkaji idea pemikiran yang dilontarkan oleh sarjana Barat sendiri. Ilmu dalam
epistemologi Islam adalah seperti sepohon pokok yang mempunyai banyak cabang dan
ini disamakan seperti pelbagai jenis cabang ilmu sains. Ilmu juga dibahagikan kepada
tiga kriteria utama iaitu berdasarkan sumber ilmu iaitu; dari bukan wahyu dan dari
wahyu; tahap kewajiban atau obligasi seperti fardu ain dan fardhu kifayah; dan
207
berdasarkan fungsi sosial ilmu tersebut iaitu sama ada ilmu yang membawa kebaikan
atau keburukan.
Sardar melihat kerangka epistemologi ilmu al-Ghazali ini tidak memisahkan
sains dengan kemanusiaan dan fahaman ilmu merupakan kombinasi ilmu wahyu dan
ilmu yang diperolehi daripada aktiviti manusia di dalam pelbagai disiplin sains. Usaha
al-Ghazali ini seperti satu usaha untuk membina semula tamadun Islam mengikut idea
dan asas spiritual dan moral yang betul dalam Islam dan usaha ini merupakan sumber
inspirasi dalam aspek membina asas dalam epistemologi Islam dalam wacana berkaitan
masa depan umat Islam. Sardar mentafsirkan bahawa ilmu boleh berkembang tetapi
pada masa yang sama berkembang di atas landasan sumber ilmu wahyu. Oleh itu, harus
difahami bahawa dalam Islam, ilmu sains berkembang berlandaskan ilmu wahyu dan
ilmu bersifat dinamik dan pada masa yang sama adalah statik. Ringkasnya, sumber
wahyu memberi asas yang utama kepada ilmu sains dan sains yang dikembangkan
haruslah untuk kepentingan masyarakat. Oleh itu, ilmu dan sains harus dihubungkan
dengan masyarakat, dan sains mesti mampu mencapai matlamat yang lebih tinggi.
Tujuan utama pencarian ilmu sains adalah untuk masyarakat dan untuk
kesempurnaan diri serta kepuasan dalam mencari ilmu itu harus juga digabungkan
dengan keperluan dan fungsi sosialnya. Sains akan membawa kepada kerosakan apabila
sains hilang halatuju dan matlamat, seterusnya membawa sesuatu kesan yang tidak
diingini kepada masyarakat. Secara langsung, keadaan ini akan menyebabkan
kerenggangan dalam hubungan antara manusia, alam dan manusia yang lain. Oleh itu,
Sardar mencadangkan agar ahli sains melaksanakan tanggungjawab sosial mereka
dengan mengislamkan metodologi sains yang mengambil kira kepentingan intuisi
intelektual dengan menggunakan pendekatan dan sikap yang berbeza terhadap sains
serta sedar bahawa sains tidak bebas nilai dan tidak neutral (Sardar 1977: 31).
208
Sardar juga menekankan soal sains sebagai satu fenomena budaya. Setiap
budaya itu mempunyai pandangan yang berbeza terhadap alam dan mempengaruhi
pembentukan ilmu serta masyarakat tertentu untuk mengatasi masalah yang tertentu.
Oleh itu, sains yang dihasilkan mempunyai pengaruh budaya dan secara langsung
menghasilkan bentuk sains tertentu yang berbeza-beza bergantung kepada budaya
sesuatu tamadun itu (Sardar 1977: 28) termasuklah sains Barat yang mewarisi ciri-ciri
tamadun Barat yang menekankan soal kerasionalan.
4.3.2 Ziauddin Sardar, Sains Islam dan Kritikannya Terhadap Sains Moden.
Menurut pandangan Sardar, terdapat peningkatan dalam hasil kajian literatur
saintis yang mengkritik bentuk sains masa kini. Kritikan ini berkaitan dengan krisis
dalam sains masa kini yang menggunakan model, teori dan paradigma yang dibentuk
dari Eropah dan Amerika Syarikat dan kemudian digunakan oleh para saintis Islam.
Menurut pendapat Sardar, sains Barat ini tidak sesuai digunakan oleh negara-negara
Islam yang hampir kesemuanya tergolong dalam negara dunia ketiga. Oleh kerana itu,
sains Barat yang mewarisi paradigma Barat tidak sesuai diamalkan di negara-negara
Islam dan disinilah timbulnya kesedaran akan keperluan menggunakan sains Islam yang
mewarisi paradigma dan etika Islam di negara-negara Islam walaupun terdapat juga
pendapat bahawa sains tidak dipengaruhi oleh faktor ini.
Pemikiran Sardar mempunyai kaitan dengan projek pengislaman sains. Pada
pandangan beliau, masalah antara hubungan sains dan Islam bukan disebabkan
kelemahan pada agama, kerana agama sentiasa menggalakkan pencarian ilmu, tetapi
masalah timbul daripada amalan sebenar sains itu sendiri yang dilihat daripada pelbagai
cara oleh pelbagai saintis. Jika dulu pada 1970an, saintis belum membincangkan soal
sains Islam secara terbuka, tetapi kini lantaran terdapat perubahan sikap saintis melihat
sains telah memberi ruang perbincangan mengenai sains Islam dan pendekatan sekular
209
terhadap sains. Idea mengatakan sains itu neutral dan tidak mempunyai sebarang
hubungan atau pengaruh oleh saintis itu sendiri kini tidak dipersetujui dan dibincangkan
dalam wacana sains Islam ini walaupun wacana sains Islam ini mencabar. Sains Islam
dianggap sebagai sains yang didirikan berdasarkan pengertian yang berbeza daripada
sains moden. Namun yang penting, alat bagi pembinaan semula sains Islam adalah
berdasarkan konsep kekal dalam al-Quran dan syariah.
Sains Islam didirikan berdasarkan satu set konsep Islam. Istilah ‘ilm, dan ilmu
merupakan konsep yang sangat penting dan asas dalam sains Islam. Konsep ‘ilm
merupakan satu konsep utama dalam pembentukan sains Islam dan beliau menerangkan
status ‘ilm dari sudut sejarah Islam dan konsep dikotomi ilmu yang mewujudkan jurang
antara sains dan agama, serta jurang ini telah mendorong berlakunya sekularisme dalam
ilmu dan akhirnya sekularisme ini mempengaruhi cara hidup masyarakat. Oleh itu,
dapat dilihat dengan jelas bagaimana proses sekularisme dalam ilmu telah menyebabkan
keruntuhan tamadun Islam. Sejarah Islam telah menunjukkan pentingnya kesatuan
antara sains dan agama bagi mengelakkan sekularisme berlaku.
Pandangan Sardar berkaitan dengan pelbagai pendekatan dalam membincangkan
klasifikasi ilmu dalam epistemologi Islam berkaitan ‘ilm yang dianjurkan oleh pelbagai
sarjana Islam sebelum ini menunjukkan bahawa beliau menerima pelbagai klasifikasi
ilmu yang dihasilkan oleh pelbagai sarjana-sarjana tersebut, dan bagi beliau kesemua itu
masih lagi di bawah ‘satu bentuk ilmu’ yang tidak bertentangan dengan Islam.
Selain konsep ‘ilm itu, projek pengislaman ilmu Sardar menekankan konsep
shariah yang juga merupakan asas dalam projek ini tetapi pada masa yang sama juga
konsep ijtihad perlu dipraktikkan (Leif Stenberg 1996: 54-55). Sardar terlibat secara
aktif dalam wacana pengislaman sains ini dan asas pemikiran beliau adalah berdasarkan
analisis kepada konsep di dalam al-Quran dan etika.
210
Sains dan sistem nilai amat penting bagi menjawab persoalan-persoalan yang
berkaitan matlamat dan cara sains supaya tidak disalahgunakan. Isu sains dan nilai
dikaji dalam kerangka konsep yang mempunyai nilai-nilai asas bagi kebudayaan Islam
dan isu ini telah dibincangkan di dalam seminar tentang ‘Ilmu pengetahuan dan nilai’
yang diadakan di Stockholm yang telah mengenalpasti sepuluh konsep utama yang
boleh diterjemahkan kepada sistem nilai iaitu tauhid, khilafah, ibadah, ilmu, halal dan
haram, adil (keadilan sosial), zalim, istislah (kepentingan awam) dan diya (pembaziran).
Konsep nilai ini membantu penyelidikan sains untuk membina satu sistem ilmu yang
menghubungkan fakta sains dan nilai serta mengambil kira tanggungjawab saintis dan
tanggungjawab sosial mereka. Konsep haram digunakan sekiranya aktiviti sains
membawa keburukan kepada kehidupan individu dan masyarakat dan ini menyebabkan
saintis menzalimi masyarakat. Sementara konsep halal digunakan seandainya aktiviti
penyelidikan saintifik itu membawa kebaikan kepada individu dan masyarakat serta
mendorong kepada pengagihan sumber yang adil dalam masyarakat demi mencapai
istislah atau kepentingan umum. Oleh itu, kegiatan sains dan teknologi menyemai nilai
halal dan adil serta mengelakkan kepada kezaliman yang akan memusnahkan manusia,
alam sekitar, kerohanian dan mengeluarkan sisa. Sains dianggap haram kerana
menggalakkan kezaliman berlaku dikategorikan sebagai diya atau pembaziran. Sistem
nilai ini secara langsung akan mencorakkan kegiatan sains dan teknologi (Sardar 1991:
9) dan melalui konsep-konsep utama ini menghasilkan model sains Islam semasa.
Menurut interpretasi Sardar, banyak istilah yang terdapat dalam Islam dapat
dikaitkan dengan sains dan teknologi dan setiap manusia berhak untuk mentafsir al-
Quran dan penafsiran al-Quran bukan semata-mata bergantung kepada ahli agama.
Istilah tauhid dikaitkan dengan konsep yang menyeluruh dalam kehidupan manusia dan
istilah ini merupakan simbol hubungan kesatuan antara manusia dan alam, dan antara
ilmu dan nilai. Sementara khilafah juga dapat dikaitkan dengan tauhid kerana manusia
211
sebagai khilafah perlu bertanggungjawab terhadap semua perbuatannya, termasuklah di
dalam bidang sains dan teknologi dan penjagaan alam sekitar. Manusia juga diwajibkan
mencari ilmu selagi mereka tidak mendominasi dan mengeksplotasi alam secara
berlebihan dan pencarian ilmu juga dimanifestasikan sebagai ibadah yang boleh
memberi kesedaran kepada manusia tentang konsep tauhid dan khilafah. Ibadah pula
dimanifestasikan melalui menuntut ilmu dan berfikir. Lantaran itu, pertalian kesemua
konsep-konsep di atas boleh dikaitkan dengan sistem nilai Islam yang boleh diamalkan
di dalam sains dan teknologi.
Selain itu, dapat dilihat bahawa idea-idea Sardar tentang budaya dan
pembangunan banyak berbeza berbanding idea yang sebelum ini lebih banyak
dipelopori oleh konsep-konsep daripada Barat. Persepsi Sardar berkaitan pembangunan
melibatkan persepsi terhadap perubahan dalam budaya itu sendiri yang disifatkan satu
proses perubahan dalam budaya yang hanya dipengaruhi oleh ideologi Barat (Leif
Stenberg, 1996: 62). Sardar ada membezakan istilah Barat dan Occident, yang
menjelaskan bahawa Barat merujuk kepada kedudukan geografi yang biasanya
dikaitkan dengan Amerika Utara dan Eropah sementara Occident dirujuk mempunyai
kaitan dengan ideologi yang mengandungi cara hidup yang mempunyai satu set idea,
fahaman, dan pengertian yang boleh dieksport ke mana-mana kawasan lain di dunia ini
(Leif Stenberg 1996: 67-68).
Sardar menggunakan konsep Barat untuk merujuk kepada kedudukan geografi
dan ideologi. Aspek ideologi mengandungi idea dan fahaman Barat menceritakan
tentang krisis yang kian meruncing dialami Barat akibat interaksi yang tidak seimbang
antara sains dan teknologi dengan alam sekitar. Istilah sains Islam dianggap sebagai
alternatif positif yang wujud bagi mengatasi masalah dilema sains Barat. Krisis dalam
sains ini termasuklah dalam penyelidikan dan aplikasinya yang banyak mempengaruhi
kehidupan seharian dan perkembangan ini menyebabkan saintis perlu membina semula
212
sains dengan nilai dan menghubungkannya dengan masyarakat, dan oleh itu sains tidak
dapat dipisahkan dengan aktiviti sosial dan kemanusiaan (Sardar 1984).
Beliau memberikan suatu sintesis yang menggambarkan kesedaran yang
semakin meningkat tentang krisis sains di Barat dan usaha-usaha untuk membina sains
Islam. Konsep ideologi yang dikaitkan dengan Barat digunakan untuk mengawal negara
bukan Barat dan asas kepada ideologi Barat adalah sekularisme. Oleh itu, menyedari
kepentingan mengkaji hubungan ini terutamanya yang melibatkan antara pendekatan
antara Barat dan Islam, dan gambaran keduanya terhadap sains yang merupakan suatu
kegiatan manusia yang merangkumi perspektif sejarah dan sosial, menjadi fokus utama
dalam wacana berbentuk perbandingan di dalam The Touch of Midas (1984). Selain itu,
kerangka intelektual wacana berdasarkan kepada dua andaian asas, iaitu tidak terdapat
konflik antara sains dan Islam; dan mereka menentang kepada hujah bahawa sains itu
neutral dan bebas nilai.
Pandangan yang diberikan oleh Sardar juga dibantu oleh kajian beliau terhadap
status sains yang memainkan peranan penting di dalam masyarakat. Namun begitu,
beliau melihat sains mewarisi dan mempunyai unsur-unsur penting tamadun Barat
seperti budaya dan nilai Barat. Oleh yang demikian, beliau juga mengaitkan sains
sebagai merupakan satu bentuk produk tamadun Barat yang boleh membawa pengaruh
yang besar kepada masyarakat Islam kerana mengandungi pandangan alam Barat yang
sangat berbeza dengan pandangan alam Islam. Tambahan pula, di dalam artikel bertajuk
Islamic Science: Reclaiming a Heritage (1985), beliau membuat kesimpulan bahawa
sains masa kini adalah produk budaya dan hasil intelektual Eropah dan Amerika Utara,
dan sekiranya dibandingkan dengan budaya Islam, tentunya sains Islam berdasarkan
budaya dan tradisi Islam (Leif Stenberg 1996: 66).
213
Sardar mempunyai pandangan mengenai budaya dan ideanya berkaitan
wujudnya budaya Islam yang tertentu. Budaya Islam ini dimanifestasikan sebagai suatu
situasi manusia di dalam kehidupan yang berlandaskan ajaran Islam. Pandangan beliau
terhadap budaya juga dibentuk berdasarkan aspek tradisi dan sejarah. Ini menegaskan
posisi beliau yang menekankan bahawa perlunya kesinambungan asas tradisi Islam
dengan generasi terdahulu. Sekiranya kesinambungan sumber asas ini pupus, maka
tiada lagi satu masyarakat berbudaya Islam yang tulen selepas itu yang akan wujud. Di
dalam aspek mengamalkan tradisi, satu asas penting dalam pemahaman Sardar tentang
tradisi yang terus hidup diibaratkan seperti satu fenomena yang berterusan dan
memerlukan konsep ijtihad diaplikasikan bagi memastikan tradisi Islam itu terus hidup.
Konsep ini juga diperlukan bagi membantu untuk lebih mengenali Tuhan.
Kefahaman tentang asas sains Barat penting supaya ciri-ciri dan asal-usul sains
dapat difahami terutamanya oleh sarjana Islam kerana pengetahuan ini sangat berguna
terutama bagi memahami krisis yang dialami oleh sains. Walaupun begitu, bagi
pembentukan sains Islam, pencapaian sains dan teknologi masa kini masih boleh
digunakan. Sungguhpun begitu, terdapat produk sains dan teknologi yang digabungkan
dengan kesan ideologi Barat dikritik oleh Sardar (Leif Stenberg 1996: 60) dan seperti
juga kritikan yang dilontarkan oleh sarjana Barat sendiri menunjukkan bahawa sains
Barat membawa keburukan dan era kegemilangan sains Barat kian berakhir dan
pembangunan sains dan teknologi berdasarkan sains Islam sangat diperlukan.
Sardar mengemukakan rasional sains Islam berdasarkan tiga hujah asas
mengenai sains Islam, iaitu (i) perbezaan tamadun telah mewujudkan sains yang
berbeza-beza; (ii) sains Islam dalam sejarah mempunyai satu identiti tersendiri yang
digambarkan di dalam sifatnya yang unik dan ciri-ciri yang tertentu; dan (iii) hujah
ketiga iaitu sains Barat membawa keburukan kepada manusia, bagi menunjukkan alasan
yang kukuh tentang keperluan sains Islam yang merupakan gambaran sebenar nilai-nilai
214
dan peradaban dalam Islam. Hujahan ini boleh didapati daripada hasil penulisan beliau
yang bertajuk Arguments for Islamic Science (1985) dan terjemahannya di dalam buku
bahasa Melayu yang bertajuk Hujah Sains Islam (1992).
Menurut perspektif Sardar, pembangunan juga tidak dapat dipisahkan dengan
ideologi yang dibawa Barat demi memperkukuhkan penjajahan mereka ke atas negara
lain khususnya negara-negara Islam. Istilah ‘pembangunan’ mengandungi fahaman
keunggulan yang sinonim dikaitkan dengan istilah kemajuan dan modenisasi terutama
pada akhir tahun 1950an dan awal 1960an, dan aras pengukur standard pembangunan
tentunya berdasarkan tamadun Barat. Negara-negara Barat dianggap seperti contoh
model pembangunan yang terbaik yang perlu diikuti oleh negara-negara bukan Barat,
tetapi pada masa yang sama terpaksa meminggirkan persoalan-persoalan seperti warisan
budaya dan tradisi dan nilai keagamaan yang dianggap tidak relevan dengan isu
kemajuan dan modenisasi di dalam mengejar pembangunan yang diihamkan Barat.
Pelbagai strategi pembangunan termasuk strategi di dalam pertanian negara-
negara bukan Barat terpaksa diganti dengan strategi yang dianjurkan Barat, contohnya
seperti amalan tradisi tempatan yang mapan terpaksa diganti dengan amalan pertanian
Barat. Sardar menekankan bahawa konsep pembangunan bukan Barat merupakan
konsep yang jauh lebih baik berbanding dengan konsep pembangunan yang
dipraktikkan oleh Barat (Sardar 2003: 313). Jelas beliau, walaupun konsep
pembangunan Barat itu didefinisikan semula atau disemak semula, konsep ini sama
sekali tidak boleh diaplikasikan di negara-negara bukan Barat terutama di dalam
negara-negara Islam kerana konsep ini hanya akan memusnahkan masyarakat yang
secara dasarnya mempunyai pandangan alam yang berbeza dari Barat. Oleh itu,
pembangunan bukanlah satu konsep yang universal dan boleh diamalkan oleh mana-
mana negara pada bila-bila masa, tetapi pembangunan merupakan satu konsep yang
merupakan produk tertentu daripada budaya tertentu di sesebuah tempat. Begitu juga
215
dengan disiplin lain yang wujud hasil daripada aktiviti sosial sesebuah tempat tertentu.
Budaya dan pembangunan juga tidak boleh terpisah daripada konsep modeniti.
Istilah modeniti menurut Sardar sangat berkait rapat dengan sejarah dan tamadun Barat,
dan sekularisme merupakan ideologi yang terdapat di dalam modeniti (Leif Stenberg,
1996: 51). Sekularisme juga dianggap masalah dasar yang memberikan kuasa kepada
manusia untuk membentuk masyarakat tanpa berpandukan lagi kuasa ketuhanan,
malahan juga manusia boleh membentuk etika sendiri hanya berdasarkan perspektif
kemanusiaan. Namun demikian, beliau tidak menganggap bahawa sekularisme
berpunca daripada agama Kristian, tetapi beliau melihat bahawa sekularisme merupakan
kesan daripada interpretasi St Augustine dan rasionalis terhadap kitab Bible (Tomas
Gerholm 1994: 199-201).
Aspirasi masyarakat Barat inginkan kemajuan sains dan teknologi yang
berterusan tanpa penghujung merupakan jelmaan kepada masyarakat dan negara yang
sekular. Oleh itu, modeniti dan sekularisme merupakan cabaran utama kepada tamadun
bukan Barat dalam membangunkan masyarakat dan negara masing-masing. Rentetan
daripada wacana ini, timbul pula isu pasca modenisme di dalam negara Barat yang
dianggap sebagai krisis dalam modeniti itu sendiri dan oleh itu, tamadun Barat dan
bukan Barat memerlukan asas ideologi yang baru atau asas ideologi yang lain. Namun
demikian, Sardar juga menganggap bahawa pasca modenisme ini juga didirikan
daripada perspektif budaya Barat dan merupakan bentuk penerusan penjajahan Barat
dan juga ekspressi sekularisme Barat ke atas dunia pemikiran Islam (Tomas Gerholm
1994: 206).
216
4.3.3 Amalan Sains Islam dan Masa Depan Islam.
Di dalam bahagian ini, huraian akan menyentuh tentang konsep dan amalan
sains Islam daripada perspektif Sardar. Pendekatan beliau lebih cenderung
menghuraikan konsep-konsep dasar sains Islam, tetapi bukan menjurus kepada
peringkat amali atau pelaksanaan sains Islam. Pendekatan ini secara jelas dapat
dihuraikan melalui petikan di bawah:
In one of our conversations Sardar said that, at the moment, he has no immediate desire to get
involved in the praxis of Islamic science. He conceives of himself as a participant in the
discourse concerning the Islamization of science, but he does not wish to take part in any
practical attempt to implement these ideas in e.g. the work of a specific academic institution.
His task is, he says, to provide those who will carry out the implementation with general
outlines for the formation of a specifically Islamic science (Leif Stenberg 1996: 79).
Sardar jelas menunjukkan posisi beliau di dalam wacana sains Islam ini hanya
berupa pemikiran dalam menjana konsep-konsep penting dalam pembentukan sains
Islam secara teori, dan digunakan di dalam perbincangan berbentuk akademik. Idea-idea
asas sains Islam yang dikaji beliau diharapkan menjadi asas dan platform terutamanya
bagi saintis untuk menjelmakan sains Islam ini ke bentuk yang nyata dan lebih konkrit.
Tambahan lagi, pendekatan pengislaman ilmu ini hasil daripada wujudnya golongan
intelektual muda yang mempunyai pendekatan yang berbeza dengan golongan
tradisional dan modenis dalam memberi respons mereka terhadap Islam dan sikap
mereka terhadap Barat (Sardar 1990: 333). Idea-idea baru dan pemikiran golongan
intelektual muda ini berdasarkan kekuatan dan kebolehan mereka dalam mencari
pendekatan alternatif dan melihat Islam bukanlah agama semata-mata, malah meliputi
pandangan hidup yang dinamik yang menggabungkan aspek sejarah dan aspek moden
serta menghargai sikap mengambil berat golongan tradisionalis.
Asas pandangan sains Islam Sardar adalah berkaitan dengan konsep sains yang
dipengaruhi oleh budaya. Beliau mendakwa bahawa sains juga bukanlah satu fenomena
universal dan pandangan ini jelas dibincangkan dalam wacana pengislaman sains yang
217
diutarakan oleh beliau dan kumpulan Ijmali merupakan satu kumpulan yang sangat aktif
dalam memperjuangkan wacana pengislaman ilmu ini. Sardar mempunyai minat bagi
membincangkan persoalan etika seperti penggunaan haiwan dalam eksperimen dan
mengkritik pendekatan yang diambil oleh ahli positivis yang telah membentuk fahaman
rasionaliti sains moden di dalam wacana sains Islam ini.
Sains Islam yang dicadangkan Sardar mempunyai ciri-ciri seperti pemerhatian,
sense-perception, kerja-kerja empirikal dan eksperimen. Beliau menegaskan bahawa
tujuan kewujudan sesuatu konsep di alam ini bukanlah hanya semata-mata berdasarkan
alasan berasaskan rasionaliti. Sebaliknya, pendapat rasionaliti ini bertentangan dengan
konsep subjektiviti dalam ilmu dan mempunyai pengaruh sosial dalam kerja-kerja
saintifik yang memerlukan ijma’ atau kata persetujuan daripada komuniti saintifik dan
Sardar menterjemahkan ijma’ seperti persetujuan sosial yang membantu dalam
membentuk pandangan tentang realiti dan alam ini (Leif Stenberg 1996: 80).
Sardar membayangkan idea sains Islam ini seperti kerangka ideologi Islam dan
menggabungkan proses idea, sosial, budaya dan tingkahlaku. Matlamat utama
pembentukan sains Islam ini adalah bagi membina satu konsensus dalam masyarakat
dan memberi kesan sosial terhadap aktiviti saintifik serta menjadi asas dalam sains yang
mempunyai nilai budaya dan boleh dihubungkan dengan bidang-bidang lain di dalam
masyarakat Islam.
Idea pembentukan sains Islam ini memberi gambaran berkaitan sains Islam yang
ingin dicadangkan oleh Sardar yang percaya bahawa sains Islam ini mampu menjadi
asas kepada penubuhan institusi akademik berdasarkan sains Islam. Usaha beliau dalam
menggariskan lapan peringkat yang penting dalam program awal rancangan bagi
merealisasikan sains Islam ini seperti di bawah (Leif Stenberg 1996: 81-83):
i) Peringkat epistemologi yang berdasarkan epistemologi al-Ghazali;
218
ii) Metodologi yang berasaskan syariah untuk menyelesaikan masalah serta
mencari cara dan asas apakah yang harus digunapakai bagi membantu
membuat pilihan sekiranya terdapat masalah etika di dalam penyelidikan
saintifik;
iii) Peringkat sejarah untuk melihat semula kejayaan sains Islam sebagai
inspirasi dan panduan untuk menjana ilmu sains masa kini;
iv) Peringkat polisi yang boleh membantu kajian empirikal yang menyokong
agenda sains Islam;
v) Peringkat kerja-kerja empirikal yang mampu menghasilkan sains bersifat
tempatan sebagai alat bagi menyelesaikan masalah negara tertentu. Oleh itu,
penyelidikan polisi sesebuah negara itu juga harus sesuai dengan nilai
budaya dan keadaan sesebuah negara itu;
vi) Peringkat penubuhan institusi tertentu khusus untuk membangunkan sains
Islam daripada aspek teori dan amali;
vii) Peringkat pendidikan sains yang mengambil kira epistemologi Islam,
termasuk etika;
viii) Peringkat kesedaran sains dikalangan masyarakat untuk memupuk budaya
sains Islam.
Pandangan Sardar, Islam wujud sebagai satu pilihan epistemologi atau
epistemologi alternatif yang membayangkan konsep Islam yang membangunkan sains
Islam yang unik, bebas berdasarkan nilai yang berbeza daripada nilai-nilai Barat. Sains
Islam juga dibina berdasarkan kerangka konsepsual yang mempunyai konsep-konsep
seperti tauhid dan ‘ilm yang objektif yang mempunyai makna tertentu, universal dan
kekal yang ditunjukkan oleh mereka berdasarkan interpretasi mereka terhadap konsep-
konsep Islam, malah juga ditunjukkan oleh mereka di dalam pemahaman mereka
terhadap sains dan teknologi. Ini kerana berpandukan kefahaman mereka bahawa Islam
219
merupakan satu agama yang komprehensif untuk individu mahupun masyarakat. Islam
bukanlah agama yang semata-mata terhad kepada amalan-amalan secara ritual, tetapi
orang-orang Islam khususnya saintis Islam harus mengaitkannya dengan amalan-amalan
sains supaya konsep Islam dapat diterjemah dan dikembangkan kepada cara yang betul
dan tidak terhad kepada amalan-amalan tertentu sahaja.
Selain itu, dapat dilihat kritikan Sardar dan kumpulan Ijmali juga lebih berkisar
kepada idea masyarakat Barat dan sains yang digunakan mempunyai ciri-ciri Barat yang
mempengaruhi perkembangan sains dan teknologi moden. Namun begitu, mereka tidak
menolak sains dan teknologi moden, malah hasil positif sains dan teknologi moden
berserta kritikan terhadap sains dan masyarakat Barat banyak digunakan oleh Ijmali
termasuklah kritikan-kritikan oleh sarjana Barat sendiri terhadap sains Barat seperti
Kuhn, Popper, Feyerabend dan ramai lagi, walaupun tidak dinafikan terdapat minat
yang kurang oleh kumpulan Ijmali dalam mengkaji idea sebenar Feyerabend dan lain-
lain serta mengkaji perbezaan idea dan pemikiran yang dipersembahkan oleh mereka.
Ini menunjukkan terdapat ketikanya idea kritikan yang dilontarkan oleh sarjana Barat
digunakan untuk membantu memperkukuhkan dan menyokong lagi idea dan kritikan
yang diberikan oleh kumpulan Ijmali termasuk Sardar sendiri. Secara tidak langsung,
melalui kaedah ini, peranan negatif sains akan lebih kelihatan dan ini
mempersembahkan sains dalam bentuk yang negatif kerana salah satu sebab yang
utama idea mereka bahawa sains merupakan satu fenomena budaya. Kemudian, amalan
sains yang dipraktikkan dibandingkan dengan konsep sains Islam yang lebih idealistik
bagi memberikan imej wajah sebenar sains.
Rasional Sardar mengemukakan sains Islam kerana menganggap sains tidak
bebas nilai terutamanya daripada konteks budaya dan masyarakat yang melahirkan sains
tersebut. Pandangan ini mendorong beliau menghasilkan konsep-konsep sains Islam.
Kemudian, beliau akan menggunakan sumber-sumber tertentu untuk menyokong
220
kebenaran penerangannya, termasuklah sumber-sumber dari kalangan ahli kumpulan
Ijmali sendiri. Selain itu, beliau juga cenderung menggunakan struktur atau tema yang
menggambarkan pandangan-pandangan tertentu yang boleh dilihat melalui sejarah. Ini
termasuklah sejarah awal Islam, zaman kegemilangan Islam sewaktu al-Ghazzali atau
Ibn Khaldun masih hidup yang menggambarkan gaya penulisan, persembahan dan
pemikiran mereka.
Pendekatan sejarah sebegini digunakan supaya iktibar yang diperolehi daripada
sejarah menjadi relevan untuk dikaitkan dengan masalah kontemporari. Walaupun idea
dikemukakan oleh orang-orang Islam di masa lampau, tetapi ia juga boleh digunakan
sebagai sumber menyelesaikan masalah kontemporari. Oleh itu, kerelevanan tidak
terhad kepada aspek sejarah sahaja, tetapi boleh dijadikan sumber ilham sebagai usaha
untuk menyelesaikan masalah masa kini.
Pemikiran dan idea yang diilhamkan oleh Sardar dapat menyediakan idea-idea
awal kepada para sarjana dan intelektual Islam dalam menangani cabaran modenisasi
hari ini malah juga cabaran masa hadapan. Idea dan perkembangan yang berlaku di
Barat khususnya yang membawa kepada perkembangan sains dan teknologi
diperdebatkan dalam wacana ini dan kemunculan idea pemikiran sains Islam dan
pembinaan teori-teori pengislaman ilmu dilihat menjadi jalan alternatif dalam
merungkai kekusutan dan pergolakan krisis dalam sains dan teknologi dan sedikit
sebanyak tempias kesannya terpalit kepada masyarakat dan negara Islam khususnya.
Idea-idea Sardar bukan sahaja memberikan ilham dalam mencari jalan keluar
kepada masalah-masalah yang dihadapi Ummah masa kini, tetapi dianggap
menyediakan satu bidang kajian yang boleh digunakan dalam meneropong nasib dan
keadaan masyarakat Islam pada masa depan. Idea ini jelas diperlihatkan melalui Islamic
Future – The Shape of Ideas to Come (1985) dan terjemahannya yang bertajuk Masa
221
Hadapan Islam: Bentuk Ideal yang Akan Datang (1990). Sardar mempunyai
pandangan bahawa walaupun masa hadapan dipenuhi dengan ketidakpastian, namun
masa hadapan juga boleh dicorakkan dengan agenda yang kita ingini sekiranya langkah
yang pragmatik diambil ke arah membentuk masa hadapan masyarakat Islam.
Perubahan yang berlaku terutama dalam sains dan teknologi masa kini yang membawa
kepada pergolakan dan hakisan norma dan nilai-nilai Islam harus ditangani dengan
kaedah yang sesuai. Lantaran itu, pendapat beliau agar kajian masa hadapan lebih
sistematik dan rasional dan dilihat sebagai satu langkah yang realistik dan praktikal
untuk memperbaiki dan memperkukuhkan keadaan umat Islam pada masa hadapan.
Masa hadapan umat Islam dapat dibentuk berlandaskan dasar Islam melalui cara
berfikir dan cara bertindak yang berorientasikan masa hadapan. Justifikasi ini dianggap
penting bagi menghentikan atau sekurang-kurangnya memperlahankan proses
penjajahan masa hadapan yang berlandaskan gaya pemikiran Barat masa kini yang
mengangkat martabat Barat sebagai peradaban yang maju di dalam negara-negara
Islam. Hasil penjajahan secara tidak langsung ini akan menghasilkan kesinambungan
kebergantungan dan penjajahan fizikal, intelektual kebudayaan negara-negara Islam
kepada negara Barat dalam pelbagai ciri, keperibadian termasuklah dari segi sains,
teknologi malah daripada aspek pemikiran juga.
Bagi mengekang penjajahan berterusan ini, satu kajian sistematik wajar
dilakukan. Sardar (1985) mengemukakan pandangannya mengenai isu ini dengan
menganjurkan kajian sistematik melalui penyelidikan yang rasional dan sistematik
untuk rancangan jangka masa panjang haruslah berdasarkan paradigma Islam yakni
paradigma yang menunjukkan satu pandangan hidup yang menyeluruh dan sistematik
berdasarkan al-Quran dan Sunnah dan dalam perancangan dan pembentukan polisi
sesebuah negara Islam. Matriks konsepsual yang menekankan konsep tauhid, keesaan
Allah, khilafah, adl, ijmak, istihsan, ibadah, iman, zulm, halal, haram, riba
222
menggambarkan ciri sistematik bagi hakikat untuk mengaplikasikan pemikiran,
perancangan dan tindakan masa hadapan serta menghadkan batas-batas yang
dikehendaki oleh masyarakat Islam bagi membezakan perkara-perkara yang baik dan
buruk. Sardar (1990: 13) melihat masa hadapan Islam dalam perspektif ketamadunan
yang melambangkan masa hadapan Islam yang unggul sebagai satu peradaban yang
dinamik dan berkembang dengan memiliki ciri unik dalam struktur pemerintahan,
politik, organisasi sosial, ekonomi, sains dan teknologi, seni bina, perancangan bandar,
kesenian, pertukangan, pendidikan dan sebagainya dalam parameter peradaban Islam
serta mempunyai ciri keperibadian yang unik. Pendekatan ini bersifat normatif dan
teleologi19
dan dikaji melalui tahap mikro seperti aspek antropologi budaya. Menurut
Sardar (1990), dalam ruang lingkup peradaban Islam, budaya tempatan memainkan
peranan penting dalam membentuk masa hadapan Islam.
Walaupun beliau menekankan pendekatan ketamadunan dalam memeta masa
hadapan Islam, beliau juga tidak menafikan kepentingan pendekatan lain termasuklah
pendekatan spekulasi20
yang boleh digunakan dalam membentuk dan merancang masa
hadapan Islam yang lebih baik. Bagi beliau, berbagai pendekatan, pendapat, pemikiran
dan percambahan pelbagai idea boleh dijadikan asas bagi masa hadapan Islam dan
dalam kepelbagaian ini mampu membentuk kesatuan spiritual berbagai budaya bagi
membentuk perpaduan ketamadunan. Prinsip kepelbagaian, saling melengkapi dan
saling berkaitan, pengagihan semula contohnya dalam ciri asas ekosistem ditonjolkan
dalam kajian masa hadapan Islam. Lantaran itu, Sardar (1990) melihat kajian masa
hadapan pada asasnya memerlukan kajian antara disiplin dan menuntut pendekatan
yang lengkap dan dinamik. Ciri saling berkaitan, interaksi atau saling berhubungan juga
menuntut kepada perlunya penggunaan prinsip Islam yang menekankan prinsip
19
andaian asas kajian ini adalah bahawa arah peristiwa yang menghala ke matlamat akhir yang dijangka
iaitu tamadun Islam berkembang dan dinamik (Sardar 1990: 13). 20
Pendekatan spekulasi boleh menghasilkan unsur intuitif dan imaginatif yang boleh mempengaruhi
pandangan umum tentang masa hadapan Islam.
223
kesatuan semua ilmu pengetahuan. Oleh itu, matlamat utama kajian masa hadapan
Islam (Sardar, 1990: 17) ini adalah menghasilkan satu sintesis yang memperlihatkan
Islam sebagai satu pandangan hidup yang lengkap yang boleh mewujudkan satu
susunan yang menyeluruh tentang jalan alternatif bagi membangunkan semula
peradaban Islam yang lebih dinamik dan lebih maju pada masa hadapan.
Sardar menekankan bidang pengajian masa hadapan yang mengandungi
pandangan, idea dan matlamat beliau mengenai masa hadapan Islam. Kegagalan dalam
menubuhkan negara Islam dalam revolusi Iran dan pengimplementasian program
pengislaman ilmu di Pakistan dan Sudan menunjukkan pendekatan konvensional oleh
golongan tradisionalis dan modenis adalah tidak mencukupi. Bagi mengembalikan
identiti Islam seperti yang diusahakan oleh revolusi Iran dan program pengislaman
memerlukan kefahaman baru tentang Islam, evolusi metodologi yang baru dan
perancangan jangka panjang yang konkrit dan realistik. Beliau menegaskan bahawa
Shariah merupakan alat yang paling sesuai bagi mencapai cita-cita ini. Shariah bukan
sahaja mengandungi undang-undang Islam, malah mengandungi etika dan metodologi
yang merangkumi keseluruhan pandangan Islam. Pengabaian komponen etika dan
metodologi untuk penyelesaian masalah dalam syariah, dan penggunaan Shariah
sebagai undang-undang yang ketat dan sistem statik yang tertutup menyumbang kepada
kegagalan usaha-usaha tersebut. Sewajarnya, martabat syariah sebagai undang-undang,
etika dan metodologi harus dikembalikan bagi membolehkan transformasi intelektual
Islam kontemporari diwujudkan. Sehubungan dengan itu, barulah kajian dan
pemahaman semula tamadun Islam mengikut perspektif realiti semasa dapat dilakukan
(Sardar 1988).
Pandangan lebih lanjut tentang masa hadapan Islam dan kaedah-kaedah yang
bersesuaian juga dihuraikan oleh Sardar. Menurut beliau, masa hadapan boleh dipetakan
dengan perancangan yang teliti yang mengambil kira komponen keadaan masa silam
224
dan masa depan. Masa hadapan didefinisikan oleh beliau bermula dari sekarang atau
detik, saat ini sehingga waktu seterusnya. Masa hadapan yang dirancang hanya dapat
dicapai dengan perancangan yang konstruktif dan tindakan yang dipetakan walaupun
ada juga masa hadapan yang tidak dirancang. Pemetaan merupakan aktiviti di dalam
pengajian masa hadapan yang bergantung rapat dengan kajian keadaan global yang
mempengaruhi pembentukan data dan penambahbaikan proses yang membantu dalam
penentuan dan pembentukan polisi untuk pelbagai bidang. Oleh itu, tujuan utama
pemetaan adalah untuk membantu para pembuat polisi untuk mengambil tindakan atau
merencanakan polisi yang lebih baik untuk masa depan (Sardar 1988: 7). Selain
menghuraikan kaedah-kaedah sesuai bagi pemetaan, Sardar juga menjelaskan tentang
perlunya metodologi yang mengambil kira peranan nilai. Kini, keperluan sebenar
negara-negara Islam adalah untuk menghasilkan metodologi masa hadapan yang
berdasarkan kepada metodologi Islam klasik yang memberi perhatian kepada keperluan,
norma, harapan, nilai dan matlamat sebenar Islam (Sardar 1988: 10) dan oleh itu, beliau
percaya bahawa analisa tamadun Islam amat penting dan akan membawa makna yang
sangat besar di dalam perancangan masa hadapan Islam.
Walaupun banyak penulisan Sardar berkaitan pembangunan konsep sains Islam,
namun wacana perbincangan beliau seakan terhenti seketika kerana tiada perkembangan
positif berlaku dalam wacana pengislaman ilmu ini terutama daripada aspek model
sains Islam yang cuba dicadangkan dan beralih kepada wacana lain seperti kajian masa
depan. Aspek epistemologi sains Islam yang menjadi asas wacana sains Islam ini belum
dapat dikembangkan dengan baik oleh sarjana-sarjana Islam dalam memperbaiki model
sains Islam sedia ada yang dicadangkan oleh beliau, al-Faruqi dan sarjana Islam yang
lain.
In their (Ijmali) literature they have, since the end of the 1970’s, begun to promote a
specifically Islamic science. This has been combined with a growing interest in Islam and in
the function of Islam in general. From the early 1980s there has been a shift in emphasis in
225
Sardar’s position. Notions of a possible integration and synthesis of science from the East and
the West have been abandoned, and in the end of the decade he definitely started to move
towards a concept of a uniquely Islamic science. In the texts written by Sardar and the other
supporters of the Idjmali position, the idea of the layperson’s possibility – and ability – to
interpret religious religious texts is developed throughout the 1980s. The idjmali position is
open in terms of ideas, and since the beginning of the 1990s Sardar and his advocates have
been part of a discourse on phenomena such as postmodernism, racism and the relation
between Muslims and Christians. There is also a clear tendency to take part in discussions
within the field of future studies. Sardar states that he has left the discourse concerning the
Islamization of science for the time being, but that he intends to return to it in due time. He will
do so, he claims, when the actors in the discourse have redefined their models of Islamic
science. The article “British, Muslim, Writer” (1996) retrospectively presents the way in
which he began to form his standpoint. This article seems to be an attempt to write the history
of the discourse (Leif Stenberg 1996: 93-94).
Daripada petikan di atas, huraian pemikiran Sardar yang lebih berdasarkan
kepada penulisan 1980an dan awal 1990an, terdapat petikan di atas yang menyatakan
bahawa Sardar telah mengubah pendirian beliau tentang sains Islam, dan kini beliau
tidak lagi berpegang kepada sains Islam. Oleh kerana itu, kajian pemikiran Sardar di
dalam bahagian ini hanya terhad kepada perbincangan pemikiran sains Islam melalui
penulisan beliau yang dihasilkan pada 1980an dan 1990an.
4.4.0 Tokoh Pemikir Islam Keempat: Syed Muhammad Naquib al-Attas
Tokoh pemikir Islam keempat yang ingin dihuraikan dengan lebih mendalam
adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas. Nama sebenar tokoh ini adalah Syed
Muhammad Naquib bin Ali bin Abdullah bin Muhsin al-Attas dan dilahirkan di Bogor,
Jawa Barat pada 5 September 1931. Naquib al-Attas mempunyai tiga orang adik
beradik dan beliau merupakan anak yang kedua, sementara anak yang pertama bernama
Syed Hussein yang merupakan seorang ahli sosiologi, dan anak yang ketiga bernama
Syed Zaid.
Naquib al-Attas memperolehi pendidikan asas di dalam pengajian Islam di
Bogor, dan kemudian di Johor, banyak mendedahkan beliau dengan asas bagi bahasa
Melayu, kesusasteraan dan budaya. Di Johor, beliau mengikuti pendidikan formal
226
peringkat rendah di Sekolah Dasar Ngee Heng (1936-1941). Ketika pendudukan Jepun
di Tanah Melayu, beliau menyambung pendidikan beliau di dalam pendidikan Arab di
Madrasah Al-‘Urwatu’l-Wuthqa di Sukabumi (1941-1945). Selepas perang dunia kedua,
beliau menyambung pengajian di Sekolah Bukit Zahrah, dan kemudian di English
College (1946-1951). Sejak beliau di usia yang sangat muda, beliau telah didedahkan
dengan banyak manuskrip Melayu yang berkaitan dengan kesusasteraan Melayu dan
sejarah, agama dan juga manuskrip klasik Inggeris.
Seterusnya, beliau memasuki Regimen Melayu sebagai pegawai kadet dan telah
dipilih oleh British High Commissioner of Malaya untuk menyambung pengajian di
dalam pendidikan ketenteraan di Royal Military Academy, Sandhurst, England (1952-
1955). Selepas itu, beliau bertugas sebagai pegawai di Royal Malay Regiment,
Federation of Malaya. Namun kemudian, beliau meletak jawatan di Royal Malay
Regiment dan menyambung pengajian beliau di Universiti Malaya di Singapura (1957-
1959). Latar belakang pendidikan beliau di dalam pelbagai bidang, daripada pendidikan
di bidang ketenteraan sehinggalah pengajian Islam, khususnya elemen Islam yang patuh
kepada arahan, disiplin dan kesetiaan banyak mempengaruhi cara dan pandangan beliau
sebagai seorang sarjana Islam dan pentadbir (Wan Mohd Nor 1998: 5).
Sewaktu beliau di dalam pengajian di Universiti Malaya, beliau menulis dua
buah buku iaitu Rangkaian Ruba’iyat dan Some Aspects of Sufism as Understood and
Practised Among the Malays. Di dalam tahun 1959, beliau memperolehi Canada
Council Fellowship dan menyambung pengajian di Institute of Islamic Studies yang
diasaskan oleh Wilfred Cantwell Smith di McGill University di Montreal, Canada. Pada
tahun 1962, beliau menerima ijazah sarjana beliau dengan cemerlang di dalam Falsafah
Islam (tasawwuf) berdasarkan tesis beliau yang bertajuk Raniri and the Wujudiyyah of
17th
Century Acheh.
227
Selepas beliau menamatkan ijazah sarjana, beliau telah menyambung pengajian
di peringkat kedoktoran di School of Oriental and African Studies, University of
London. Di sana, beliau bekerjasama dengan Professor Arberry dan Dr Martin Lings,
dan menghasilkan tesis kedoktoran bertajuk The Mysticism of Hamzah Fansuri, yang
juga merupakan hasil karya penting dan komprehensif tentang sarjana Sufi di dalam
alam Melayu. Dengan karya tersebut, beliau berjaya menamatkan pengajian Ijazah
Doktor Falsafah dengan cemerlang dari institut tersebut pada tahun 1965 (Wan Mohd
Nor 1998: 5).
Kemudian, beliau kembali ke Malaysia pada tahun 1965, dan dilantik sebagai
Ketua, Bahagian Kesusasteraan, di Jabatan Pengajian Melayu di Universiti Malaya,
Kuala Lumpur. Selepas itu, beliau menjadi Dekan, Fakulti Sastera di Universiti Malaya
dan sewaktu pentadbiran beliau di Universiti Malaya, beliau bertanggungjawab
mengubah struktur dan aktiviti akademik. Beliau merupakan tokoh yang utama di dalam
menyuarakan pandangan tentang pelaksanaan bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar
bagi menggantikan bahasa Inggeris di dalam fakulti dan universiti.
Selepas itu, pada tahun 1970 beliau telah berhijrah ke Universiti Kebangsaan
Malaysia (UKM) dan merupakan salah seorang pengasas UKM yang mahukan bahasa
Inggeris ditukar kepada Bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar di institusi pengajian
tinggi, dan beliau juga orang yang bertanggungjawab mengkonsepkan asas falsafah
UKM (Wan Mohd Nor, 1998: 6). Beliau mencadangkan kaedah dan konsep baru di
dalam mempelajari bahasa Melayu, kesusasteraan, dan budaya contohnya peranan dan
pengaruh Islam dan hubungan yang sebenar dengan budaya-budaya lain. Hasilnya,
untuk melaksanakan kaedah-kaedah dan konsep-konsep ini, beliau menubuhkan dan
mentadbir Institut Bahasa, Kesusasteraan, dan Kebudayaan Melayu (IBKKM) di
Universiti Kebangsaan Malaysia pada tahun 1973 (Wan Mohd Nor, 1998: 6) dan
kemudian pada tahun 1993, institusi ini ditukar nama kepada Akademi Alam dan
228
Tamadun Melayu (ATMA). Walaupun terdapat perubahan fokus kajian di dalam
institusi tersebut, kerana bergantung kepada kepakaran yang ada di ATMA, “pengaruh
Islam terhadap kebudayaan dan peradaban Melayu terus dipelajari, tetapi aspek-aspek
yang lebih bersifat falsafah dan intelektual kurang ditekankan” (Wan Mohd Nor 2005:
268). Usaha pengislaman ilmu yang diilhamkan oleh Naquib al-Attas diteruskan di
Universiti Malaya dengan penubuhan Akademi Pengajian Melayu (APM) pada tahun
1995, dan mengkhusus kepada sumbangan Islam sebagai asas penting dalam dunia dan
pengajian Melayu. Akhirnya, “tiga kursus wajib ditawarkan kepada pelajar iaitu
Falsafah Melayu dan Logika, dan Pengajian Melayu Berdasarkan Sumber Islam 1 & 2”
(Wan Mohd Nor 2005: 268). Walaupun demikian, usaha ini masih lagi dilihat sebagai
antara usaha beliau menerapkan proses pengislaman ilmu secara sistematik di peringkat
institusi.
Naquib al-Attas memainkan peranan utama sebagai pengasas di dalam
penubuhan ISTAC pada tahun 1987. Naquib al-Attas merupakan tokoh akademik yang
mempunyai kepakaran di dalam bidang-bidang akademik seperti teologi, falsafah dan
metafizik, sejarah, sastera, dan beliau juga banyak menyumbang kepada karya-karya
asli terutama berkaitan dengan tamadun Melayu dan Islam. Beliau juga merekabentuk
bangunan ISTAC (1991), auditorium dan masjid (1994), dan begitu juga lanskap dan
hiasan dalam ISTAC yang melambangkan sifat Islam, ketradisionalan dan kosmopolitan
yang unik (Wan Mohd Nor 1998: 7). Beliau juga berjaya mendapat pengikhtirafan di
peringkat antarabangsa dan memberi lebih 400 kuliah di Eropah, Amerika Syarikat,
Jepun, negara-negara Islam dan lain-lain.
Beliau juga merupakan antara tokoh utama yang memperkenalkan dan
membangunkan idea, konsep dan kaedah pengislaman ilmu semasa. Seperti yang
dimaklumkan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud (1998), beliau merupakan orang yang
pertama mengilhamkan teori umum tentang pengislaman di Kepulauan Melayu.
229
4.4.1 Pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas Secara Umum.
Sumbangan Naquib al-Attas adalah pelbagai terutamanya di dalam aspek
keintelektualan disiplin-disiplin seperti teologi, falsafah, metafizik dan pendidikan di
dalam dunia Islam. Penulisan dan pelbagai syarahan umum Naquib al-Attas cenderung
terhadap penilaian secara kritikal terhadap sistem pendidikan terutamanya di dalam
negara-negara Islam. Kerangka kerja falsafah Naquib al-Attas berdasarkan kepada
metafizik Islam di dalam pandangan alam Islam yang berkaitan dengan realiti, dan
konsep ketuhanan yang menjadi perkara pokok di dalam pandangan alam Islam. Konsep
ini mempunyai implikasi yang mendalam terhadap kaedah dan pendidikan Islam. Beliau
membentuk definisi baru terhadap ilmu alam, tujuan pencarian ilmu, proses pendidikan
bagi mencari ilmu, mengesahkan konsep-konsep yang berkaitan dengan agama,
manusia, hikmah, keadilan dan sebagainya. Hujahan beliau dipengaruhi oleh falsafah
dasar bahawa ilmu adalah tidak neutral, ilmu kontemporari telah diserapkan dengan
pandangan alam dan nilai tamadun yang menghasilkannya, dan oleh itu, terdapat satu
keperluan yang mendesak bagi mengasingkan elemen ilmu sains kontemporari yang
asing daripada satu kelompok ilmu yang besar dan daripada proses pencarian ilmu.
Beliau telah mengenalpasti elemen-elemen asing sebagai konsep di dalam dualisme
yang mengandungi matlamat realiti dan kebenaran Barat, pemisahan metodologi di
antara rasionalisme dan empirisisme, serta doktrin kemanusiaan dan ideologi sekular
Barat, dan konsep tragedi (drama kehidupan daripada aspek falsafah yang disebabkan
pengalaman dan kesedaran manusia yang menolak agama dan menyimpang daripada
tuhan) sebagai satu pandangan falsafah kehidupan.
Naquib al-Attas terserlah dengan pemikiran tradisionalis, yang mengkaji
hubungan antara Islam dan sains yang difahami sebagai sistem yang menghubungkan
pemikiran yang berasaskan aplikasi falsafah Islam tradisional (hikmah) kepada situasi
semasa. Beliau mengkaji sains daripada perspektif metafizikal Islam, yakni bermakna
230
pembinaan ilmu yang mengambil kira peranan wahyu, tradisi kenabian dan fakulti
intuisi yang dicipta oleh tuhan. Satu aspek yang penting di dalam pemikiran Naquib al-
Attas adalah pandangannya terhadap sains moden yang mengambil kira peranan
epistemologi Islam. Beliau melihat bahawa metafizik Islam dan sains moden
berdasarkan asas yang berbeza berkaitan sumber dan kaedah mendapatkan ilmu. Naquib
al-Attas mengkritik sains moden daripada aspek penafian sains moden terhadap realiti
dan kewujudan tuhan, dan penafian ini melambangkan komponen-komponen di dalam
struktur sains moden. Keadaan ini merupakan punca semua masalah berlaku (Muzafar
Iqbal 2009: 212). Walaupun Naquib al-Attas juga seperti Nasr, kedua-duanya
dipengaruhi oleh Sufisme, tetapi mereka dipengaruhi oleh Sufisme di peringkat yang
berbeza.
Fokus kajian Naquib al-Attas adalah mengenai krisis epistemologi di kalangan
intelektual Islam. Beliau melihat bahawa masalah sebenar kelemahan bidang ekonomi,
sains dan teknologi di dalam dunia Islam hanyalah bersifat luaran, dan pada masa yang
sama, masalah-masalah tersebut merupakan cerminan daripada masalah epistemologi
yang lebih bersifat dasar yang perlu ditangani dan diatasi. Masalah dasar ini berpunca
daripada sistem penyampaian dan kandungan ilmu yang dipengaruhi oleh Barat, dan
menyumbang kepada kekeliruan fikiran umat Islam serta menjejaskan struktur
pemikiran dan sikap manusia terhadap ilmu (Wan Mohd Nor 2005: 268). Di dalam
Risalah untuk Kaum Muslimin, beliau memberikan penjelasan yang mendalam tentang
perbezaan antara Islam dengan Barat dari segi keagamaan, epistemologi, pendidikan
dan budaya. Idea ini kemudian disusun kembali di dalam Islam and Secularism. Namun
yang jelas, pemikiran Naquib al-Attas menggambarkan satu persoalan besar secara
konsisten iaitu tentang “cabaran terbesar zaman ini, iaitu tentang ilmu pengetahuan
yang telah kehilangan arah tujuannya” (Naquib al-Attas 2005: 269).
231
Beliau juga menjelaskan bahawa perbezaan di antara Islam dan sekularisasi
sebagai satu program falsafah, dan menerangkan bahawa sekularisasi ini merupakan
akar yang merosakkan ilmu di dalam pemikiran Islam. Beliau memperkenalkan dan
mendefinisikan konsep pengislaman ilmu, serta mencadangkan satu revolusi
epistemologi yang diperlukan oleh dunia Islam dengan memperkenalkan secara
sistematik pengislaman ilmu kontemporari yang dianggap mampu menyelesaikan
masalah semasa orang Islam dan juga satu bentuk kefahaman yang mempunyai ideologi
(Mona Abaza 2002: 371).
Namun begitu, pengislaman ilmu hanya berfungsi di dalam kerangka kerja
metafizik Islam di dalam pandangan alam Islam. Setiap aspek metafizikal tidak sama
bagi setiap tamadun dan ini berbeza di antara satu sama lain bergantung dengan
perbezaan di dalam penterjemahannya. Idea pengislaman ilmu di dalam konteks
metafizikal Islam berbeza dari metafizikal yang lain, khususnya dari tamadun Barat.
Idea ini secara semulajadinya sarat dengan konsep asas ilmu yang berbeza, metodologi
dan perkara-perkara lain yang berkaitan dengan sumber, iaitu dari wahyu dan disahkan
oleh agama, dan membenarkan prinsip-prinsip intelektual dan bersifat kata hati.
Naquib al-attas memperkuatkan hujahnya dengan menerangkan elemen-elemen
asas di dalam Islam. Konsep-konsep asas ini membentuk elemen penting di dalam
sistem pendidikan Islam seperti konsep agama (din), konsep manusia (insan), konsep
ilmu (ilm dan ma’rifah), konsep hikmah, konsep keadilan (‘adl), konsep perbuatan atau
tindakan yang betul (`amal sebagai adab), dan konsep universiti (kulliyyah-jamiah)
yang telah diterangkan dengan begitu jelas di dalam hasil karya beliau yang bertajuk
Islam and Secularism (Naquib al-Attas 1993: 160). Beliau menerangkan elemen-elemen
asas ini dengan mengekalkan makna asal daripada bahasa Arab bagi mengelakkan salah
faham dan kerosakan ilmu di dalam minda manusia. Beliau menjelaskan dari segi
aplikasi praktikal, konsep agama merujuk kepada tujuan pencarian ilmu dan melibatkan
232
proses pendidikan; konsep manusia sebagai skop atau lingkungan; konsep ilmu sebagai
kandungan; konsep hikmah sebagai kriteria di dalam hubungan antara konsep manusia
dan konsep ilmu; konsep keadilan sebagai pembahagian kepada konsep hikmah; konsep
tindakan yang betul sebagai kaedah di dalam hubungan di antara manusia, ilmu, hikmah
dan keadilan; dan akhirnya konsep universiti adalah satu bentuk pelaksanaan dan
pelaksanaan hubungan kesemua konsep yang disenaraikan di atas.
Konsep din secara umumnya difahami sebagai agama menurut perspektif agama
di Barat. Namun, apabila kita merujuk kepada Islam sebagai agama, menurut Naquib al-
Attas, signifikan utama din boleh dirujuk kepada perhambaan; penyerahan diri;
memberi panduan hidup yang betul (Naquib al-Attas 1993: 52). Islam agama yang
berdasarkan wahyu, dan menerusi wahyu ini, tuhan menceritakan tentang-Nya (dan
aktiviti dan ciptaan-Nya. Walaupun Naquib al-Attas bersikap toleran dengan agama-
agama lain, namun bagi beliau, tidak ada konsep kesatuan di antara agama-agama yang
berbeza (Furlow 2005: 131). Naquib al-Attas mempunyai kecenderungan mengkritik
modeniti Barat, tetapi beliau tidak menerima konsep agama yang universal (Naquib al-
Attas 1996: 32). Beliau menekankan bahawa:
The apparent similarities that may be found between their various conceptions of God with the
nature of God understood in Islam cannot be interpreted as evidence of identity of the One
Universal God in their various conceptions on the nature of God; for each and every one of
them serves and belongs to a different conceptual system, which necessarily renders the
conception as a whole or the super system to be dissimilar with one another (Naquib al-Attas
1996: 32).
Bagi beliau, hanya Islam agama yang benar, dan agama lain seperti Kristian
adalah agama yang menyeleweng daripada landasan agama yang sebenar. Walaupun
Naquib al-Attas ada merujuk kepada Barat, tetapi beliau amat menekankan perbezaan di
antara Barat moden dan Barat pada zaman pertengahan (Furlow 2005). Islam bukanlah
satu bentuk agama budaya, tetapi satu sistem pemikiran yang berdasarkan realiti dan
kebenaran dan berdasarkan nilai yang bersumberkan wahyu, yang tidak berubah, dan
233
disokong oleh prinsip-prinsip intelektual dan intuisi (Naquib al-Attas 1996: 28). Islam
sudah mencapai tahap kematangan sekiranya dilihat daripada perspektif sejarah, dan
tidak perlu lagi penambahbaikan. Islam sudah lengkap, dan tidak perlu lagi mengalami
proses pembangunan. Namun begitu, menurut Naquib al-Attas, Islam masih lagi
fleksibel dengan proses penambahbaikan, tetapi hanyalah proses penambahbaikan
daripada aspek penginterpretasian dan penjelasan, tetapi mestilah berpandukan sumber
yang tetap sepanjang zaman iaitu al-Quran dan sunnah. Aspek realiti dan kebenaran di
dalam Islam juga mengandungi prinsip-prinsip kewujudan yang mempunyai elemen
asas yang kekal abadi. Oleh itu, beliau menganggap bahawa elemen asas yang tetap dan
kekal abadi ini membolehkan pandangan alam Islam terlindung dan mampu
menghadapi cabaran modeniti yang berubah-ubah, yang mana menunjukkan bahawa
pandangan alam modeniti ini berdasarkan satu sistem pandangan yang tidak kekal, dan
dipacu oleh kuasa sekularisasi sebagai sumber ideologinya. Oleh itu, modeniti dan
pasca modeniti mempunyai pandangan alam yang tidak layak dijadikan satu rujukan
yang benar, kerana daripada aspek ontologinya sudah memisahkan antara realiti dan
kebenaran, dan juga antara nilai dan kebenaran. Selain itu, kewujudan pemikiran dan
minda moden serta masalah modeniti secara amnya, bukanlah satu masalah yang
bersifat tempatan, atau satu fenomena yang terpisah, tetapi ia juga melibatkan
perubahan konsep tertentu secara keseluruhan (Sharifah Shifa al-Attas 1996: 4). Oleh
yang demikian, al-Attas menegaskan bahawa cabaran modeniti adalah untuk
merosakkan elemen asas pada pandangan alam Islam, contohnya berkaitan konsep
Tuhan, alam, penciptaan, psikologi dan lain-lain, dan menyedari cabaran getir ini, al-
Attas menekankan perlunya pengislaman ilmu, yang mampu melindungi konsep-konsep
asas di dalam Islam yang kekal ini daripada mengalami perubahan yang disebabkan
oleh modeniti (Sharifah Shifa al-Attas 1996: 13-14).
234
Di dalam pandangan alam Islam, terdapat dua matlamat alam yang tidak terpisah
dan saling berkaitan, yang merujuk kepada dunia dan akhirat. Alam akhirat adalah
tujuan utama, manakala dunia ini dianggap satu medan bagi persediaan kepada manusia
menuju ke alam akhirat. Namun begitu, matlamat terakhir menuju ke akhirat tidak
bermakna kita perlu mengabaikan kepentingan alam dunia.
Konsep manusia (insan) melibatkan tujuan penciptaan manusia dan
kewujudannya untuk berkhidmat kepada Allah dan segala perlakuan baik manusia
merupakan sebahagian daripada ibadah yang merujuk kepada kesedaran dan
penyerahan diri serta kerelaan segala perbuatan yang dilakukan semata-mata kerana
Tuhan dan diterima oleh Tuhan. Manusia secara semulajadi mempunyai dua ciri
semulajadi iaitu jiwa rasional iaitu jiwa yang lebih tinggi (al-nafs al-natiqah) dan jiwa
yang lebih rendah iaitu jiwa haiwan (al-nafs al-hayawaniyyah). Jiwa rasional yang lebih
tinggi mempunyai kuasa untuk mengawal jiwa yang lebih rendah iaitu jiwa haiwan.
Namun begitu, tujuan utama manusia adalah untuk mencapai kebahagiaan di dunia dan
di akhirat yang kekal abadi. Terdapat tiga tahap kebahagiaan iaitu tahap pertama (di
dunia) iaitu di peringkat psikologi, emosi dan perasaan yang bersifat sementara yang
boleh dicapai menerusi perbuatan yang betul; tahap kedua (di dunia) kebahagiaan iaitu
di peringkat spiritual, yang bersifat kekal, dan melihat kejadian di dunia satu dugaan
dan ujian oleh Allah; dan tahap ketiga (di akhirat) yakni kebahagiaan yang abadi dan
kebahagian di dunia merupakan persediaan untuk mencapai kebahagiaan di akhirat
(Naquib al-Attas 1996: 66).
Konsep ilmu di dalam Islam mempunyai dua jenis ilmu iaitu ilmu yang
dianugerahkan oleh Allah kepada manusia, dan yang kedua, diperolehi oleh manusia
dengan usaha akal rasionalnya sendiri berdasarkan pengalaman dan pemerhatian. Jenis
ilmu yang pertama hanya boleh diperolehi menerusi perbuatan ibadahnya dan dia
menerima ilmu itu secara langsung (Naquib al-Attas 1993: 79). Selain itu, jenis ilmu ini
235
diberikan oleh Allah kepada manusia menerusi wahyu, dan merujuk kepada ilmu
kebenaran yang objektif penting bagi memberi arah panduan kepada kita. Ilmu ini
digelar ma’rifah dan membantu kepada ilmu ketuhanan dan disebabkan itu, ilmu jenis
ini dikenalpasti sebagai ilmu yang berada di tahap yang tertinggi. Ilmu ini merupakan
syarat dan asas yang penting bagi ilmu jenis yang kedua. Ilmu jenis kedua atau digelar
’ilm diperolehi menerusi pengalaman, pemerhatian dan penyelidikan. Ilmu jenis ini juga
merujuk kepada ilmu sains (ulum) dan jenis ilmu ini diberikan oleh Tuhan menerusi
spekulasi dan usaha rasional yang berdasarkan pengalaman empirikal dan
keintelektualan (Naquib al-Attas 1993: 146). Islam mengakui kewujudan ilmu tentang
realiti dan alam, tetapi menerusi tahap keyakinan yang tertentu, berdasarkan sumber-
sumber ilmu seperti pancaindera, fakulti, logik dan intuisi, dan pengalaman saintifik
atau ilmu agama oleh ahli ulama (Naquib al-Attas 1996: 38).
Tambahan pula, kedua-dua jenis ilmu boleh diperolehi menerusi amal dan
terdapat had bagi manusia untuk mendapatkan ilmu jenis pertama dan kedua. Manusia
sewajarnya menghadkan persoalan bagi pencarian ilmu jenis kedua bagi memenuhi
keperluan praktikal mereka dan menyesuaikan dengan sifat dan kemampuannya. Selain
itu, pencarian kepada dua jenis ilmu ini boleh dibahagikan kepada dua bahagian, iaitu
mencari ilmu yang diwajibkan kepada semua orang Islam (fard’ayn) dan hanya
diwajibkan kepada sebahagian atau orang Islam tertentu sahaja (fard kifayah). Perlu
juga ditekankan bahawa meskipun al-Quran adalah sumber utama ilmu, tetapi yang
pastinya, “sampainya ilmu ke dalam jiwa pembacanya bergantung kepada kualiti
spiritual, intelektual dan akhlak mereka” (Wan Mohd Nor 2005: 270).
Ilmu seperti yang diterangkan oleh al-Attas di dalam Prolegomena To The
Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of
Islam, melibatkan konsep ‘makna’ and ‘kedudukan yang betul’. Beliau mentafsirkan
ilmu sebagai the arrival of meaning in the soul as well as the soul’s arrival at meaning
236
iaitu manusia memperolehi ilmu apabila ‘tibanya makna ke dalam diri’ (Naquib al-Attas
2001: 14). Menurut Naquib al-Attas:
Meaning is arrived at when the proper place of anything in a system is clarified to the
understanding. The notion of ‘proper place’ already implies the existence of ‘relation’
obtaining between things which altogether describe a system, and it is such relation or
network of relations that determines our recognition of the thing’s proper place within the
system. By ‘place’ is meant here that which occurs not only in the spatio-temporal order of
existence, but also in the imaginal, intelligible, and transcendental orders of existence.
(Naquib al-Attas 2001: 14).
Naquib al-Attas (2001:16) juga menerangkan dengan lebih lanjut tentang ilmu
dan makna, dan elemen lain yang ada di dalam pandangan alam Islam iaitu tindakan
yang benar atau (adab) yang merupakan elemen yang penting di dalam proses
memperolehi ilmu seperti di bawah:
The process of acquisition is not called ‘education’ unless the knowledge that is acquired
includes moral purpose that activates in the one who acquires it what I call adab. Adab is
right action that springs from self-discipline founded upon knowledge whose source is wisdom.
For the sake of convenience I shall translate adab simply as ‘right action’. There is an
intrinsic connection between meaning and knowledge. I define ‘meaning’ as the recognition of
the place of anything in a system, which occurs when the relation a thing has with others in the
system becomes clarified and understood. ‘Place’ refers to right or proper place in the system;
and ‘system’ here refers to the Quranic conceptual system as formulated into a worldview by
tradition and articulated by religion. Knowledge as we have already defined is the arrival of
meaning in the soul, and the soul’s arrival at meaning, and this is the recognition of the proper
places of things in the order of creation, such that it leads to the recognition of the proper
place of God in the order of being and existence. But knowledge as such does not become an
education unless the recognition of proper places is actualized by acknowledgement – that is,
by confirmation and affirmation in the self – of the reality and truth of what is recognized.
(Naquib al-Attas 2001: 16)
Proses mendapatkan ilmu tidak boleh dianggap sebagai pendidikan selagi tidak
memenuhi konsep adab atau perbuatan yang betul. Adab mempunyai hubungan yang
intrinsik antara ilmu dan makna, dan oleh itu, pendidikan dianggap suatu proses
penyerapan adab. Naquib al-Attas menekankan bahawa tiada integrasi adab dalam
manusia menyebabkan kerosakan ilmu, dan menjejaskan kapasiti dan kebolehan untuk
mengenalpasti pemimpin yang sebenar. Hasilnya, pemimpin yang tidak beradab
menjadi ketua yang menentukan hal-hal berkaitan dengan negara, dan juga berkaitan
dengan ilmu itu sendiri.
237
Konsep adab ini dapat diserapkan di dalam peringkat institusi menerusi
penubuhan ISTAC yang secara rasmi ditubuhkan pada 1987. Matlamat institusi ini
banyak dipengaruhi oleh pandangan dan kajian yang dijalankan oleh Naquib al-Attas.
ISTAC merupakan institusi dan pusat pembelajaran yang dibina oleh ahli falsafah dan
sarjana yang mempunyai kefahaman falsafah yang tinggi. Naquib al-Attas ingin
merealisasikan konsep pengislaman ilmu beliau menerusi ISTAC dan beliau cuba
menjadikan idea-idea tersebut menjadi sesuatu yang realiti. ISTAC merupakan salah
satu realiti yang terhasil daripada konsep pengislaman ilmu Naquib al-Attas. Bagi
Naquib al-Attas, hubungan di antara metafizik dan kehidupan seharian adalah sangat
rapat dan Islam dipraktikkan ke dalam kehidupan seharian menerusi adab. ISTAC dapat
dilihat berupaya mempromosikan idea-idea Naquib al-Attas yang berfungsi sebagai
pusat atau institusi pembelajaran. Walaubagaimanapun tidak dinafikan bahawa, konsep
pengislaman ilmu Naquib al-Attas dan IIIT yang diilhamkan oleh al-Faruqi mempunyai
perbezaan, dan wujud perdebatan di antara mereka (Furlow 2005).
Perbezaan di antara ISTAC dan IIIT terdapat di dalam penggunaan dan definisi
ma’rifa dan ’ilm. IIIT merujuk projek pengislaman ilmu sebagai ”Islamiyat al-ma’rifa”
di mana disamakan ma’rifa dengan ilmu yang perlu diislamkan. Namun begitu, menurut
Naquib al-Attas dan pengikutnya, ilmu merupakan kebenaran (truth) dan oleh itu, tidak
perlu diislamkan. Bagi mereka, ma’rifa adalah satu bentuk ilmu yang unik dan peribadi.
Ma’rifa tidak boleh diislamkan kerana ia bersifat peribadi, tanpa mengira kaedah
(Furlow 2005: 129-130). Oleh itu, ’ilm juga tidak boleh diislamkan kerana semua ilmu
mestilah benar dan semua ilmu yang benar adalah selaras dengan Islam (Furlow 2005).
238
4.4.2 Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Kritikannya Terhadap Sains serta
Sekularisme.
Menurut Naquib al-Attas, cabaran sebenar yang dihadapi oleh orang Islam
adalah kerosakan di dalam ilmu. Cabaran ini terpaksa dihadapi oleh orang Islam kerana
keadaan orang Islam ketika ini sedang di dalam kekeliruan yang disebabkan oleh
pengaruh yang hadir daripada falsafah, sains, dan ideologi budaya dan tamadun Barat
yang menekankan sekularisasi dan menyebabkan kekeliruan intelektual dan spiritual.
Walaupun begitu, beliau berpendapat bahawa pengalaman tamadun Barat dan Islam di
dalam sekularisasi adalah berbeza, yakni menurut beliau, sekularisasi yang berlaku di
dunia Islam tidaklah semestinya menjejaskan sehingga ke peringkat kepercayaan
terhadap Tuhan, seperti yang berlaku di Barat (Naquib al-Attas 1993: 15). Namun
demikian, tidak dinafikan sekularisasi telah membawa kepada kekeliruan di dalam
pemikiran umat Islam, lantaran pengaruh yang dibawa oleh pemikiran tamadun Barat
yang telah mempengaruhi para sarjana dan intelektual Islam. Masyarakat Islam sendiri
tidak sedar akan pengaruh sekularisasi ini yang mampu menggugat kedudukan agama
Islam dan keharmonian umat Islam sendiri.
Naquib al-Attas menjelaskan bahawa istilah sekular, berasal dari perkataan Latin
iaitu saeculum, yang membawa maksud yang berkaitan dengan masa (time) dan tempat
(location); konsep masa merujuk kepada sekarang (now) atau kini (present), dan tempat
merujuk kepada dunia ini. Saeculum juga merujuk kepada zaman ini, atau masa kini dan
kedua-dua perkara ini merujuk kepada keadaan yang berlaku di dunia ini, atau perkara-
perkara semasa yang berlaku. Oleh itu, makna sekular ini merujuk kepada keadaan
masa tertentu di dunia ini yang juga dilihat sebagai suatu proses sejarah, dan konsep
sekular ini merujuk kepada keadaan dunia ini di dalam tempoh masa tertentu (Naquib
al-Attas 1993: 16). Hasil daripada penerangan istilah sekular, jelas bahawa sekular ini
menekankan penerimaan terhadap konsep perubahan, yang pastinya melibatkan
interpretasi manusia, dan nilai manusia yang berubah-ubah mengikut perubahan tempoh
239
masa tertentu. Ini secara langsung menghasilkan masalah untuk mengenalpasti asas
epistemologi dan seterusnya membawa masalah kepada teologi kerana keadaan dunia
ini hanya menekankan aspek masa dan perubahan keadaan dunia hanya dilihat sebagai
suatu proses sejarah, dan bukan lagi aspek agama. Oleh itu, Naquib al-Attas
mendefinisikan sekularisasi sebagai:
Secularization is defined as the deliverance of man “first from religious and then from
metaphysical control over his reason and his language”. It is loosing of the world from
religious and quasi-religious understandings of itself, the dispelling of all closed world views,
the breaking of all supernatural myths and sacred symbols…; [it is] man turning his attention
away from the worlds beyond and toward this world and this time (Naquib al-Attas 1993: 17).
Naquib al-Attas (1993) juga menekankan bahawa sekularisasi berlaku di seluruh
bidang kehidupan termasuklah politik, sosial, budaya yang mana aspek agama sudah
dinafikan, dan kehidupan ini perlu dilepaskan daripada kongkongan agama dan
pandangan alam yang bersifat metafizik. Oleh itu, peranan dunia ini yang dilihat
daripada proses sejarah, yang tidak lagi merujuk kepada rujukan yang tetap iaitu agama,
akhirnya membawa kepada sekularisasi. Kehidupan yang dilihat daripada proses sejarah
ini juga memperlihatkan suatu proses evolusi yang berlaku di dalam kehidupan
manusia, yang hanya mempunyai matlamat sejarah untuk memahami kehidupan, dan
tidak mempunyai matlamat akhir yang signifikan dan kekal.
Namun begitu, proses pensekularan juga berkait rapat dengan fahaman
sekularisme. Sekularisasi lebih merujuk kepada aspek masa, yang melibatkan proses
sejarah yang berevolusi di mana nilai manusia sentiasa dikaji dan disemak semula
mengikut perubahan masa. Sementara sekularisme merupakan satu bentuk ideologi
sekular yang juga berdasarkan sistem sekular. Ideologi merupakan suatu idea tertentu
atau suatu bentuk program falsafah yang menterjemah sesuatu pandangan alam yang
rasmi (merujuk pandangan alam sekular). Oleh itu, sekularisasi bukan sahaja perlu
dilihat sebagai suatu bentuk proses sejarah, malah berkait rapat dengan sekularisme
240
sebagai suatu bentuk ideologi yang juga merupakan suatu bentuk program falsafah yang
mengandungi pandangan alam yang sekular (Naquib al-Attas 1993: 47).
Tambahan pula, sekularisasi melibatkan suatu proses yang membantu evolusi
manusia, dan proses ini terjadi di dalam konteks tamadun yang maju yang
membenarkan konsep sekularisasi ini membantu evolusi tamadunnya. Namun begitu,
sekularisasi bentuk ini hanya dialami oleh tamadun Barat yang menekankan aspek
intelektual, spiritual dan kehidupan material semata-mata, yang sebelum itu terpaksa
mengalami suatu pengalaman sejarah yang panjang yang melibatkan konflik di antara
falsafah metafizik keagamaan dan pandangan alam Barat yang rasional. Namun begitu,
apabila merujuk kepada istilah rasional, istilah ini mempunyai perbezaan yang ketara di
antara perspektif Barat dan Islam. Istilah rasional yang dibincangkan di dalam sejarah
intelektual Barat adalah dipengaruhi oleh teologi dan metafizik Kristian, yang
kemudiannya mengalami konfrontasi di antara falsafah rasionalisme dan agama.
Manakala, rasional menurut perspektif Islam bukanlah semata-mata suatu sistem
pemikiran yang sistematik dan mempunyai interpretasi logik terhadap fakta tertentu,
tetapi istilah ini juga berkait rapat dengan gabungan keupayaan intelektual (al-‘aql) dan
unsur spiritual di dalam hati (al-qalb). Konsep rasional ini amat penting bagi
membezakan di antara rasionaliti di Barat yang sekular dan perspektif Islam.
Islam mengenalpasti kedudukan ilmu di dalam manusia dengan merujuk kepada
keadaan tertentu seperti di hati (qalb), atau jiwa (soul atau nafs), atau intelek (aql) atau
semangatnya (ruh). Keadaan ini mempunyai banyak nama kerana ilmu berada di
peringkat yang berbeza. Seperti yang dijelaskan oleh Naquib al-Attas:
It [seat of knowledge] has many names because of its accidental modes or states. Thus when it
is involved in intellection and apprehension it is called ’intelect’; when it governs the body it is
called ’soul’ or ’self’, when it is engaged in receiving intuitive illumination it is called ’heart’,
and when it reverts to its own world of abstract entities it is called ’spirit’. Indeed, it is in
reality always engaged in manifesting itself in all its modes (Naquib al-Attas 1996: 48).
241
Menurut Naquib al-Attas di dalam bukunya Risalah Untuk Muslimin, fahaman
sekularisme ”mengandungi bibit faham perubahan dan keduniaan; perubahan yang
sentiasa berlaku pada dunia dan di dalam dunia” (Naquib al-Attas 2001: 196).
Perubahan yang dimaksudkan lebih cenderung kepada ”perubahan dalam pemikiran
manusia menurut perubahan-perubahan yang berlaku di alam sekeliling, iaitu perubahan
nilai serta kepercayaan dan ilmu, yang terus menerus akan berlaku sebagai satu
evolusi”. Beliau menyenaraikan ciri-ciri utama sekularisme (Naquib al-Attas 2001: 196-
197):
1) penghapusan unsur metafizik, atau pembebasan akal fikiran terhadap
fahaman berkaitan alam kerohanian, sehinggakan alam tabii hanya
dilihat sebagai alam fizikal, tanpa sebarang makna.
2) penyangkalan terhadap kepimpinan yang diperolehi daripada mandat
yang diberikan oleh alam ruhani contohnya seperti mandat yang
diberikan Tuhan kepada para nabi. Ini bermakna bahawa dari segi
politik, setiap manusia mempunyai kebebasan untuk memegang tugas
kepimpinan tanpa mandat dari alam rohani.
3) penyangkalan terhadap nilai kehidupan yang suci dan kekal sepanjang
masa, sebaliknya nilai-nilai itu akan diolah semula mengikut peredaran
zaman.
Sekularisme secara ringkasnya merujuk kepada perubahan daripada pandangan
yang mempunyai pengaruh alam metafizik kepada suatu bentuk pandangan yang hanya
mementingkan alam fizikal. Keadaan ini secara langsung menyebabkan fahaman
manusia tidak lagi terikat dengan fahaman metafizik, dan sekiranya manusia masih lagi
mempunyai fahaman metafizik, fahaman tersebut dianggap kepercayaan tahyul. Bagi
Naquib al-Attas (2001), sekularisme melibatkan suatu proses perubahan fahaman
manusia daripada satu peringkat pemikiran yang dianggap kuno kepada satu peringkat
242
pemikiran yang dianggap lebih moden, seterusnya pada masa yang sama, pengaruh
kawalan agama di dalam kehidupan semakin terhakis di dalam kebudayaan manusia.
Selain itu, perubahan ini disifatkan sebagai satu evolusi yang dianggap proses untuk
’kedewasaan diri’ yang akan memberi kekuatan dan kuasa kepada manusia untuk
berdikari dan mencorakkan tamadun manusia itu sendiri mengikut acuan mereka tanpa
ada lagi sebarang ikatan dan kawalan agama.
Pandangan dan hujah yang ditonjolkan oleh Naquib al-Attas menekankan
bahawa sekularisme ini merupakan akar yang menyebabkan pelbagai krisis kerohanian
yang akhirnya mengundang pelbagai masalah yang merupakan kesan akibat pemisahan
antara sains dan agama dalam kehidupan kita. Di dalam bukunya yang bertajuk Risalah
untuk Kaum Muslimin, beliau menghuraikan bahawa sekularisme merupakan hasil
daripada sejarah pengalaman orang Barat di mana terdapat ketegangan antara falsafah
dan agama (Naquib al-Attas 2001: 200). Ketegangan yang terhasil dalam diri orang
Barat adalah akibat daripada hidup dalam keadaan keraguan antara dua pandangan alam
yang bertentangan; iaitu di antara falsafah Yunani (pra-Kristian) dan agama Kristian.
Ketegangan ini berpunca daripada pengaruh kekuatan akal fikiran yang dipengaruhi
kebudayaan Romawi dan pandangan alam Aristotle. Hasilnya, pengaruh rasionalisme
ini menghakis makna metafizik di dalam alam tabii, dan selepas itu alam tabii hanya
dilihat dan dinilai berdasarkan sifat fizikal semata-mata. Penghakisan nilai metafizik
daripada alam tabii inilah yang disifatkan oleh Naquib al-Attas yang menggerakkan dan
mempengaruhi proses sekularisasi di dalam agama Kristian dan budaya Barat (Naquib
al-Attas 2001: 201).
Proses sekularisasi di dalam budaya Barat berlaku di dalam bidang falsafah,
teologi, metafizik dan juga sains. Sekularisasi menekankan rasionalisme dan
mengangkat darjat kefahamaan tentang alam fizikal sahaja terutama di dalam pemikiran
Barat yang menjadi dasar pembentukan ilmu, dan manusia terperangkap dengan
243
fahaman begini yang melihat bahawa alam fizikal merupakan sesuatu yang mutlak dan
hakiki. Pengabaian unsur metafizik di dalam memahami alam tabii mewujudkan
falsafah dualisme di dalam falsafah Barat yang mempunyai pengaruh pemikiran
Descartes pada abad ke-17. Oleh itu, kajian tentang alam tabii terus bersifat sekular dan
tidak lagi terikat dengan fahaman metafizik dan agama, dan sehingga manusia menjadi
angkuh kerana dapat memahami fenomena alam tabii secara fizikal tanpa merujuk
kepada ilmu metafizik. Hasilnya, manusia berfikir bahawa mereka mampu memahami
fenomena alam tabii secara rasional dan pada masa yang sama mengawal alam tabii ini.
Falsafah alam Barat ini terus berkembang dan mempengaruhi perkembangan
ilmu sains yang kini berwajah sekular. Pada zaman Renaissance, sudah mula luput
keinginan mempelajari agama Kristian. Manusia mula melihat kembali tamadun Yunani
dan Rumawi yang dianggap sumber ilmu pengetahuan, walaupun mereka sudah
terputus dari sumber-sumber aslinya ketika Barat melalui Zaman Gelap. Kehebatan
ilmu tamadun Yunani dan Rumawi ini disanjung tinggi, sehinggakan falsafah Kristian
Abad Pertengahan ditolak. Menurut Naquib al-Attas:
Pandangan alam yang ditayangkan di hadapan renungannya oleh sumber-sumber purba itu
sangat mengharukan cita dan rasa seolah-olah dunia dan insan yang tertanggap pada akalnya
semata-mata yang baharu belaka; dan teologi serta metafizika Kristian tiada lagi menarik
baginya untuk mentafsir hakikat semesta, dan hanyalah ilmu yang baharu itu, yang moden,
yang diterima baik sebagai ganti bagi mentafsirkan hakikat semesta dengan cara dan gaya
sains (Naquib al-Attas 2001: 203).
Petikan di atas menunjukkan bagaimana pandangan alam Barat berubah setelah
melihat kepada sumber-sumber tamadun Yunani dan Rumawi yang mana pada
pandangan mereka sangat menakjubkan. Perubahan pandangan alam ini seolah-olah
mengangkat darjat akal kepada kedudukan yang tertinggi kerana dilihat ia mampu
mentafsir alam ini seterusnya membawa kepada kemajuan.
Oleh itu, gelaran nama Renaissance itu sebenarnya ”bererti lahir semula, dengan
maksud menjelma ke dalam keadaan baru” (Naquib al-Attas 2001: 203). Zaman
244
penjelmaan baru ini berterusan selama berabad-abad dan menimbulkan zaman
pencerahan di Eropah yang juga dikenali dengan gelaran European Enlightment pada
abad ke-17 hingga ke-19. Zaman pencerahan ini memberikan semangat kepada manusia
untuk membentuk tamadun mereka sendiri yang berdasarkan fahaman materialisme dan
sekularisme.
Menurut Naquib al-Attas (2001: 204) lagi, jika Renaissance bererti ”lahir
semula”, maka ”Enlightment atau kecerahan merujuk kepada ‘kecerahan akal’ yang
mencirikan ‘kedewasaan’ orang Barat”. Maka bagi orang Barat, apabila sudah dewasa,
mereka tidak memerlukan agama lagi sebagai sandaran untuk memandu hidup mereka,
malah mereka sudah mampu berdikari dan berdiri sendiri tanpa sebarang sandaran
untuk mencapai kemajuan. Tambahan pula, pengaruh Kant pada abad ke 18
menyebabkan ilmu metafizik terus dipinggirkan lantaran ilmu metafizik tidak mampu
dibuktikan secara rasional. Perkembangan yang hanya menekankan empirisisme ini
menghakis makna kerohanian dan mempengaruhi wajah falsafah dan sains di Barat, dan
memberi kesan kepada agama dan teologi Kristian. Kefahaman tentang alam tabii ini
yang dipengaruhi sekularisme yang dialami oleh kebudayaan Barat dilihat amat
bertentangan dengan pandangan alam Islam. Menurut Naquib al-Attas:
Kenyataan Al-Quran jelas menerangkan dengan kata-kata yang yakin bahawa seluruh alam ini
seakan-akan Kitab Agung yang terbuka, yang ayat-ayatnya harus ditafsir serta dita’wilkan.
Dan hanyalah mereka di kalangan bangsa insani yang empunya kefahaman akliah sejati,
penilikan batin serta pengenalan dan ilmu yang benar sahajalah yang mengetahui ma’na ayat-
ayat Kitab Agung ini; justeru kerana Tabiat semesta umpama Kitab yang memberitahu tentang
Penciptanya, yang seolah-olah berkata-kata sebagai kenyataan Tuhan Sarwa Alam (Naquib al-
Attas 2001: 206).
Sekularisme juga mendorong perubahan sikap manusia terhadap alam, dan
bertindak sewenang-wenangnya terhadap alam. Hubungan harmoni antara manusia dan
alam terjejas dan ”mendorongnya ke arah sikap mempertuhankan manusia dan
memanusiakan Tuhan” (Naquib al-Attas 2001: 207). Oleh yang demikian, Islam
menolak secara menyeluruh konsep sekular, sekularisasi dan sekularisme. Naquib al-
245
Attas menjelaskan bahawa menurut perspektif Islam, alam ini adalah seperti Kitab yang
Terbuka yang mempunyai pelbagai ilmu dan makna yang perlu ditafsir dan difahami
dengan betul oleh manusia yang bertindak sebagai khalifah. Konsep alam ini
mempunyai pelbagai simbol (ayat) yang mempunyai manifestasi bagi menunjukkan
bahawa alam ini mengandungi pelbagai bentuk kewujudan dan makna tertentu.
Di dalam Kitab yang Tertulis (wahyu, al-Quran) juga menjelaskan petanda dan
simbol tentang alam menerusi ayat-ayat yang jelas (al-muhkamat) dan ayat-ayat yang
tidak jelas dan samar (al-mutashabihat). Oleh itu, perlu difahami bahawa fenomena
alam ini mengandungi petanda dan simbol yang jelas, dan juga samar, yang
mengandungi makna-makna tertentu yang boleh difahami melalui tafsiran (takwil dan
tafsir) manusia. Walaupun demikian, tafsiran terhadap ayat yang samar (al-
mutashabihat) perlu berlandaskan tafsiran ayat yang jelas (al-muhkamat), dan prinsip
tafsiran ini sebenarnya merupakan sebahagian daripada prinsip-prinsip di dalam sains.
Naquib al-Attas membuat perbandingan kedua-dua Kitab ini (alam tabie dan al-
Quran), dan menjelaskan bahawa tujuan membaca kedua-dua Kitab ini adalah untuk
memahami makna daripada tanda-tanda yang ada pada al-Quran, dalam bentuk
perkataan, dan pada alam, dalam bentuk fenomena alam sekitar. Jika manusia hanya
menumpukan kepada aspek fizikal daripada al-Quran, seperti dakwat, huruf, kata dan
kertas tetapi melupakan maksud kata, kalimat, dan kandungannya, manusia tidak akan
dapat memperoleh ilmu sepenuhnya. Alam juga mengandungi ilmu pengetahuan, yang
boleh diamati daripada fenomena, yang mempunyai hakikat makna yang hanya boleh
difahami oleh manusia yang mempunyai ilmu pengetahuan yang sesuai iaitu hikmah
dan intuisi spiritual.
Fenomena alam mempunyai makna yang dapat diterjemah dengan jelas, dengan
ayat-ayat muhkamat atau mutashabihat. Pemahaman dan terjemahan yang dilakukan
246
terhadap tanda-tanda yang terdapat di alam ini, haruslah berdasarkan kaedah yang sah,
yang dipakai orang dalam menterjemahkan dan memahami al-Quran, iaitu melalui
kaedah tafsir atau terjemahan langsung, dan kaedah takwil atau terjemahan lebih
mendalam, dan kadang-kadang bersifat metafora atau kiasan, yang didasarkan pada
tafsiran yang jelas dan langsung. Naquib al-Attas melihat sains seperti sejenis takwil
atau terjemahan alegoris terhadap segala sesuatu yang empiris yang berupa alam tabii.
(Wan Mohd Nor 2005: 52-53).
Proses takwil (allegorical interpretation) alam ini memerlukan keupayaan
intelek, dan walaupun demikian, terdapat makna alam yang terlalu mendalam dan tidak
dapat difahami oleh daya intelek manusia, memerlukan manusia kembali kepada
kepercayaan yang teguh yang dipanggil iman, dan di sini letaknya had atau limitasi ilmu
manusia. Namun begitu, limitasi ini bukanlah sesuatu yang menunjukkan kelemahan
ilmu daripada perspektif Islam sebaliknya suatu rahmat dari Allah. Malahan perlu
diakui bahawa pancaindera dan fakulti manusia mempunyai potensi dan kuasa yang
terbatas. Oleh itu, dengan keterbatasan ilmu ini, manusia perlu menggunakan ilmu yang
terbatas ini untuk tujuan yang bermanafaat sahaja dan setanding dengan keupayaan
manusia (Naquib al-Attas 1996: 63).
Hikmah menurut perspektif Naquib al-Attas mempunyai beberapa tahap,
daripada tahap tertinggi (teori) hingga tahap praktis terendah dan boleh dikurniakan
kepada sesiapa sahaja, sama ada orang Islam ataupun bukan Islam. Walaupun begitu, ia
tetap perlukan panduan wahyu, realiti akhlak, spiritual dan nilai untuk menjadi
sempurna. Menurut Syed Naquib al-Attas, ilmu ma’rifah (fardhu ain), perlu dikuasai
oleh setiap orang Islam. Seterusnya, ilmu fardhu kifayah, berkenaan fizik dan lain-lain,
dapat dikuasai melalui daya intelektual dan jasmani. Sifat ilmu adalah tidak terbatas,
namun begitu, difahami bahawa manusia tidak mampu mendapatkan semua ilmu. Oleh
itu, manusia perlu menyusun sistem pendidikan bagi membolehkan manusia
247
mendapatkan ilmu yang sebaik-baiknya bagi kepentingan umat manusia. Disebabkan
faktor inilah, ilmu fardhu kifayah hanya diwajibkan bagi beberapa orang sahaja di
dalam sesebuah masyarakat (Wan Mohd Nor 2005: 95).
Naquib al-Attas juga mempunyai pandangan bahawa ayat-ayat al-Quran
mempunyai kaitan dengan persoalan-persoalan di dalam sains, dan ayat-ayat al-Quran
sebegini boleh ditafsirkan semula dengan lebih mendalam berdasarkan ilmu
pengetahuan yang ada pada kelompok manusia pada masa akan datang. Namun
demikian, sifat terbuka ilmu fardhu kifayah seperti sains ini perlu dibezakan dengan
ilmu “pengetahuan tentang hakikat Tuhan, realiti spiritual, keagamaan, dan kebenaran
akhlak sebagai sebahagian daripada fardhu ain yang bersifat final dan mutlak” (Wan
Mohd Nor 2005: 175). Beliau juga menganggap bahawa tradisi Islam menggunakan
banyak kaedah untuk menjalankan penyelidikan, contohnya seperti daripada aspek
“keagamaan dan ilmiah, empiris dan rasional, deduktif dan induktif, subjektif dan
objektif tanpa menjadikan salah satu kaedah lebih dominan daripada yang lain” (Wan
Mohd Nor 2005: 231).
Walaupun Naquib al-Attas mengkritik sekularisme, dan menganggapnya sebagai
satu program falsafah untuk menghakis makna transenden di dalam sains, beliau juga
tidak menafikan kepentingan sains di dalam kehidupan. Beliau mengaitkan konsep
perubahan, pembangunan dan kemajuan kontemporari dengan sains. Beliau tidak
merujuk bahawa semua sains dan teknologi Barat menolak agama, tetapi apa yang
beliau tekankan adalah pendekatan yang kritikal terhadap teori falsafah dan sains Barat
yang menjadi dasar di dalam perkembangan sains dan teknologi kontemporari. Sarjana
Islam perlu peka dan memahami implikasi dan nilai teori-teori sains yang dibawa,
kerana beliau percaya bahawa ilmu adalah sarat nilai. Oleh itu, tindakan menerima sains
dan teknologi Barat yang tidak dipandu oleh ilmu daripada perspektif Islam yang
sebenar akan menggugat keselamatan dan pandangan alam Islam, seterusnya akan
248
menjejaskan sejarah, pemikiran, peradaban dan identiti orang Islam. Dengan yang
demikian, konsep pembangunan haruslah dipandu oleh asas panduan yang mempunyai
hala tuju yang jelas dan bukan semata-mata untuk memenuhi tujuan keduniaan sahaja
(Naquib al-Attas 1996: 68-69).
Selain itu, walaupun terdapat anggapan bahawa usaha pengislaman ilmu ini
dilihat menolak dimensi epistemologi sains Barat, dan pada masa yang sama juga
menolak teknologi Barat. Namun demikian, Naquib al-Attas hanya kritikal terhadap
epistemologi sains Barat, tetapi tidaklah sehingga menolak teknologi. Naquib al-Attas
mempunyai pandangan bahawa sains dan teknologi itu adalah berbeza kerana teknologi
difahami sebagai sina’ah atau handasah, yang tidak membawa makna pengertian dan
ilmu pengetahuan (Wan Mohd Nor 2005: 358-359). Ini diterangkan dengan jelas
dengan petikan di bawah:
They know that the advances in science and technology and their being put to adequate use in
everyday life do not necessarily have to involve confusion in their vision of reality and truth.
Technology is not the same as science, and acceptance of useful and relevant technology does
not necessarily have to involve acceptance also of the implications in the science that gave it
birth. Confusion arises only as a result of inadequate knowledge of Islam and of the worldview
projected by it, as well as ignorance of the nature of the confronting intellectual, religious, and
ideological challenges, and of the implications inherent in the statements and general
conclusions of modern secular philosophy and science (Naquib al-Attas 2001: 37).
4.4.3 Syed Muhammad Naquib Al-Attas dan Konsep Pengislaman Ilmu.
Al-Attas telah menjelaskan beberapa isu penting yang perlu diberi perhatian
bagi mengatasi masalah masyarakat Islam. Isu kerosakan di dalam ilmu merupakan
cabaran sebenar kepada masyarakat Islam; ilmu moden tidak neutral kerana ia
dipengaruhi oleh agama, budaya, dan andaian falsafah dan ia melambangkan
pengalaman tamadun Barat, dan atas alasan tersebut, orang Islam harus mengIslamkan
ilmu moden Barat yang melibatkan pengislaman simbol linguistik yang membayangkan
realiti dan kebenaran Islam. Sumbangan utama Naquib al-Attas di dalam pengislaman
249
ilmu adalah menerusi transformasi istilah-istilah dan konsep-konsep utama di dalam
pandangan alam Islam. Penyerapan kata kunci sekular di dalam ilmu yang dibentuk di
dalam acuan budaya Barat telah menyebabkan kekeliruan, dan kekeliruan ini telah
disebarkan melalui sistem pendidikan khususnya di dalam universiti.
Oleh itu, Naquib al-Attas (1993) mencadangkan bahawa tugas sarjana Islam
adalah untuk mengasingkan elemen budaya Barat di dalam kata-kata kunci di dalam
ilmu khususnya ilmu tentang sains kemanusiaan, dan tugas seterusnya adalah
memasukkan elemen Islam ke dalam kata-kata kunci atau utama di dalam ilmu. Selepas
itu, tugas seterusnya adalah untuk membentuk dan menghubungkan elemen penting dan
kata-kata kunci Islam di dalam ilmu yang asas dan diaplikasikan ke dalam sistem
pendidikan. Beliau menegaskan bahawa:
The ‘islamization’ of present-day knowledge means precisely that, after the isolation process
referred to, the knowledge free of the elements and key concepts isolated are then infused with
the Islamic elements and key concepts which, in view of their fundamental nature as defining
the fitrah, in fact imbue the knowledge with the quality of its natural function and purpose and
thus makes it true knowledge. It will not do to accept present-day knowledge as it is, and then
hope to ‘islamize’ it merely by ‘grafting’ or ‘transplanting’ into it Islamic sciences and
principles; this method will but produce conflicting results not altogether beneficial nor
desirable. Neither ‘grafting’ nor ‘transplant’ can produce the desired result when the ‘body’ is
already possessed by foreign elements and consumed in disease. The foreign elements and
disease will have first to be drawn out and neutralized before the body of knowledge can be
remoulded in the crucible of Islam (Naquib al-Attas 1993: 162-163).
Naquib al-Attas kemudian menerangkan dengan lebih lanjut, bahawa kita
sewajarnya memasukkan asas ilmu kita dengan konsep manusia, din, ‘ilm dan ma’rifah,
hikmah. ‘adl dan ‘amal-adab dan konsep-konsep ini merujuk kepada konsep Tuhan,
tauhid, wahyu/al-Quran, shariah, prinsip dan amalan Islam, serta lain-lain. Konsep-
konsep ini mesti ditambah dengan ilmu bahasa Arab dan pandangan alam Islam secara
keseluruhan. Beliau menekankan bahawa:
With respect to the knowledge of the sciences designated as obligatory to some only (fard
kifayah), it has been pointed that it must be imbued with the Islamic elements and key concepts
after the foreign elements and key concepts have been isolated from its branch. To this
knowledge must be added the knowledge of Islamic history, culture and civilization, Islamic
thought, and the development of the sciences in Islam. In his category too new courses on
250
comparative religion from the Islamic point of view, on Western culture and civilization, must
be designed as a means for Muslims to understand the culture and civilization that has been
and is and will continue to be confronting Islam (Naquib al-Attas 1993: 164).
Naquib al-Attas juga menjelaskan bahawa idea pengislaman ilmu di dalam
sistem pendidikan baru yang memasukkan elemen-elemen Islam perlu diaplikasikan
dan dilaksanakan bermula di dalam kerangka pendidikan di universiti sebagai tahap
tertinggi di dalam pendidikan, dan diikuti dengan tahap pendidikan yang lebih rendah.
Sejajar dengan ini, pembentukan dan integrasi ilmu asas di dalam struktur akademik
secara terperinci harus dibuat oleh sekumpulan pakar dan pemikir yang berpengalaman
di dalam pengurusan akademik melalui khidmat nasihat, perbincangan dan sebagainya.
Tahap percubaan atau ‘experimental stage’ akan dimulakan di universiti, dan bagi
membuat persediaan untuk menubuhkan universiti Islam. Penilaian yang kritikal harus
dibuat bagi menentukan sama ada langkah ini berjaya ataupun tidak, dan kemudian,
pengislaman ilmu melalui sistem pendidikan boleh dicadangkan kepada negara-negara
Islam yang lain (Naquib al-Attas 1993: 167). Pengislaman ilmu juga cuba
membebaskan ilmu daripada pengaruh ideologi sekular. Naquib al-Attas
mendefinisikan pengislaman ilmu sebagai:
Islamization is the liberation of man first from magical, mythological, animistic, national-
cultural tradition opposed to Islam, and then from secular control over his reason and his
language. The man of Islam is he whose reason and language are no longer controlled by
magic, mythology, animism, his own national and cultural traditions opposed to Islam and
secularism. He is liberated from both the magical and the secular worldviews. We defined the
nature of islamization as a liberating process. It is liberating because since man is both
physical being and spirit, the liberation refers to his spirit, for man as such is the real man to
whom all conscious and significant actions ultimately refer … Islamization is a process not so
much of evolution as that of devolution to original nature; man as spirit is already perfect, but
man as such when actualized as physical being is subject to forgetfulness and ignorance and
injustice to himself and hence is not necessarily perfect … We have also defined islamization
as involving first the islamization of language, and this fact was demonstrated by the Holy
Quran itself when it was first revealed among the Arabs (Naquib al-Attas 1993: 44-45).
Di dalam pelbagai hasil karya Naquib al-Attas, ada memperkenalkan
pengislaman ilmu sebagai sebahagian daripada konsep bahasa Islam yang menggunakan
bahasa Arab. Pengislaman melibatkan pengislaman bahasa, kerana bahasa dan
pemikiran adalah saling berkaitan dan bergantung antara satu sama lain di dalam
251
menterjemah pandangan alam manusia atau pandangan realitinya dan kemudian
membentuk rupa dan jenis ilmu yang dihasilkan. Bahasa Arab mengandungi asas
perbendaharaan kata berkaitan pandangan Islam tentang realiti, kebenaran dan
menterjemahkan pandangan alam di dalam perspektif yang tepat (Naquib al-Attas 2001:
30).
Ilmu kontemporari dibentuk berlatarbelakangkan pandangan alam Barat serta
dipengaruhi kebudayaan Barat. Antara ciri kebudayaan Barat yang dimaksudkan adalah
kekuatan akal rasional manusia, semangat dualisme, humanisme dan sekular. Budaya-
budaya ini secara langsung menyumbang kepada krisis pemikiran dan ilmu pengetahuan
yang menjadi asas kekeliruan kepada hakikat ilmu daripada perspektif Islam.
Oleh itu, krisis epistemologi ilmu perlu ditangani menerusi pengislaman ilmu,
atau ‘dewesternisation’ yang pada masa ini lebih bersifat falsafah, namun mampu
menjadi konsep yang sistematik yang boleh dilaksanakan di dalam kurikulum di
peringkat universiti. Konsep universiti dianggap penting sebagai wadah pelaksanaan
konsep-konsep pengislaman ilmu. Pengislaman ilmu merujuk kepada pembebasan ilmu
pengetahuan daripada pentafsiran yang berdasarkan ideologi, makna, dan ungkapan
sekular. Di dalam Islam and Secularism, Naquib al-Attas menjelaskan bahawa
pengislaman ilmu melibatkan dua proses yang saling berkaitan yang melibatkan aspek
kognitif dan spiritual iaitu i) pemisahan unsur dan kefahaman asas yang membentuk
kebudayaan dan peradaban Barat, dan berdasarkan pentafsiran epistemologi dan
ontologi; ii) pemasukan unsur-unsur Islam dan kefahaman asas ke dalam setiap cabang
ilmu pengetahuan masa kini. Namun tugas ini memerlukan pemahaman yang jelas
tentang Islam dan Barat contohnya tentang bentuk, jiwa dan sifat-sifat Islam sebagai
agama, kebudayaan, dan peradaban, juga tentang kebudayaan dan peradaban Barat.
252
Namun begitu, memisahkan konsep-konsep Barat daripada bidang ilmu
pengetahuan masa kini, tidak bererti konsep Barat itu seluruhnya tidak berguna.
Konsep-konsep itu berguna kerana melalui ilmu itulah kita dapat memahami jiwa dan
pandangan alam Barat (Wan Mohd Nor 2005). Oleh itu, Naquib al-Attas menekankan
bahawa pengislaman ilmu melibatkan ilmu semasa, kerana kebanyakan ilmu dan
disiplin masa lampau telah diislamkan oleh sarjana terdahulu. Matlamat asas
pengislaman ilmu adalah untuk mencapai kesempurnaan di dalam moral, etika dan
sosial seperti mana kesempurnaan yang telah dicapai pada zaman Nabi. Ia juga
menekankan individu dan jiwanya sebagai tapak pengembangan intelektual dan sosial,
sebagai asas untuk meningkatkan kesempurnaan di peringkat masyarakat atau negara.
Aspek bahasa amat ditekankan di dalam pengislaman ilmu oleh Naquib al-Attas
kerana bahasa memainkan peranan asas dalam konsep dan kaedah pendidikan. Sifat
ilmiah bahasa Arab disokong oleh kenyataan bahawa bahasa Arab adalah bahasa al-
Quran dan mampu menggambarkan realiti (haqq) dengan cara yang tepat.
Penyelewengan atau penyimpangan yang berlaku di dalam bahasa Arab akan
menyebabkan pengetahuan di dalam al-Quran tidak dapat ditafsir dengan tepat,
memandangkan al-Quran merupakan sumber segala ilmu. Perubahan semantik tidak
semestinya menghasilkan masalah besar jika semua itu terbatas pada bidang teknis atau
kepraktikalan. Namun perubahan semantik dalam bahagian intelektual yang asas akan
mengakibatkan ganggguan yang besar kepada kehidupan individu dan masyarakat, dan
seterusnya mengakibatkan perubahan sosiobudaya. Oleh itu, makna sesuatu istilah perlu
juga difahami dari sudut semantik dan bukannya daripada perspektif sosial yang
mengalami banyak perubahan.
Naquib al-Attas juga menerangkan dengan jelas di dalam penulisan beliau
berkaitan dengan pengislaman ilmu yang merujuk kepada kajian kes tentang
pengislaman ilmu iaitu yang berkaitan dengan pengIslaman ilmu di dalam kepulauan
253
Melayu-Indonesia dan beliau menjelaskan tiga elemen penting di dalam proses
pengIslaman ilmu di dalam kepulauan Melayu-Indonesia yang mana menekankan
(i) transformasi pandangan alam Hindu-Buddha ke dalam pandangan alam Melayu-
Indonesia yang lebih rasional, saintifik, pandangan alam Islam yang universal,
(ii) peranan bahasa di dalam proses pengislaman dan deislamisasi, dan
(iii) penekanan terhadap transformasi metafizikal yang menjadi komponen utama di
dalam proses pengislaman ilmu.
Kajian beliau merujuk kepada impak dan kesan sejarah terhadap alam Melayu
yang mana beliau merujuk kepada proses transformasi pandangan Melayu tentang
realiti dan kewujudan kepada pandangan yang selaras dengan pandangan alam Islam
dan keadaan ini dibayangkan sebagai pengislaman dan beliau mengasingkan proses
pengislaman di kepulauan Melayu kepada proses sejarah dan budaya.
Kemampuan spiritual, akhlak serta intelektual setiap manusia dipengaruhi oleh
pelbagai faktor, sama ada faktor sosioekonomi, sejarah, budaya, persekitaran, akan
mempengaruhi kesedaran dan pendekatan terhadap ilmu. Walaupun begitu, di dalam
ilmu terdapat konsep universal atau pensejagatan, di dalam bidang etika-moral,
walaupun beliau tidak menafikan bahawa terdapat perbezaan dari aspek teologi,
kepercayaan dan ritual setiap agama. Disebabkan pensejagatan ini, beliau melihat setiap
manusia walaupun berlainan agama boleh disatukan di atas dasar etika dan kehidupan
awam (Wan Mohd Nor 2005: 358).
4.5 Analisis Keempat-empat Pemikir Islam Antarabangsa tentang Islam, Sains
dan Modeniti.
Tokoh pemikir Islam pertama iaitu Nasr, mewakili aliran pemikiran mistikal
yang menggunakan pendekatan terhadap sains daripada perspektif keagamaan dan
tradisional. Beliau menggunakan kerangka teori metafizik untuk mengkritik sains, dan
254
menekankan tentang sains kudus dan ilmu Gnostic atau ma’rifah. Beliau tidak
mengenepikan ajaran agama samawi lain seperti Yahudi dan Kristian, dan ajaran tulen
agama tradisi seperti Hinduisme, Buddhisme, dan Taoisme. Sophia Perennis atau
agama tradisi datang dari sumber Ilahi yang sama, tetapi mengambil bentuk yang
berbeza memperlihatkan aspek universal di dalam pemikiran Nasr. Oleh itu, beliau
melihat bahawa hubungan sains dan realiti wujud dalam semua sains tradisional. Beliau
juga menggunakan perspektif sejarah untuk mengkaji sains Islam dan melihat terdapat
krisis spiritual di dalam sains moden yang perlu ditangani dengan bijak. Pemikiran Nasr
mengandungi unsur neo-Platonism yang berpendapat bahawa alam ini ada kaitan
dengan kerohanian.
Di dalam membincangkan mengenai sains Islam, dapat dilihat dengan jelas
bahawa Nasr menganggap bahawa sains moden tidak bertentangan sepenuhnya dengan
sains Islam. Namun begitu, di dalam membentuk satu kefahaman yang mendalam
berkaitan dengan sains Islam, Nasr melihat bahawa sains Islam merupakan sains yang
berbeza jika dibanding dengan sains moden. Beliau cuba mengubah sifat dan ciri sains
dengan mengubah kandungan dan pandangan falsafah sains moden, dan oleh itu, beliau
dapat menerima sains, dan juga mengubah sifat sains dari segi kandungan dan
pandangan falsafah sains. Walaupun begitu, Nasr sedar akan kedudukan orang Islam di
dalam sains pada masa kini dan beliau merasakan orang Islam tidak mampu mengubah
keseluruhan bentuk sains kerana teraju sains moden pada masa kini masih lagi
didominasi oleh Barat, dan Barat berkuasa untuk mengarahkan bentuk sains moden ke
arah apa yang mereka mahu bagi memenuhi keperluan dan impian mereka. Sungguhpun
demikian, Nasr cuba mengubah pandangan falsafah sains kepada satu pandangan atau
paradigma yang baru dan cuba mengubah kandungan falsafah sains dan menggantikan
kandungan falsafah sains tersebut dengan sesuatu yang selaras dengan Islam. Namun,
sebelum kita mampu mengubah falsafah sains kepada satu paradigma baru, saintis Islam
255
khususnya perlu menguasai sains moden sepenuhnya terlebih dahulu. Ide utama yang
cuba ditonjolkan oleh Nasr adalah transformasi sains daripada pandangan alam Barat
kepada sains Islam yang selaras dengan pandangan alam Islam.
Nasr cuba membangunkan ide bahawa kita perlu membuat penyesuaian dan
pelarasan terhadap sains Barat, dan akhirnya akan menjadikan sains selaras dan diterima
oleh Islam. Tambahan pula, Nasr melihat bahawa sains merupakan satu entiti yang
holistik, dan oleh itu kita tidak boleh mengambil satu bahagian sains, dan pada masa
yang sama membuang bahagian yang lain. Oleh itu, apa yang ditekankan oleh beliau,
bahawa kita harus menguasai sains Barat dan pada masa yang sama menguasai ilmu
Islam, dan kemudian barulah kita dapat membentuk satu sains yang baru yang serasi
dengan semangat Islam di bawah paradigma Islam dari sains yang sedia ada. Pada masa
yang sama, diharapkan bahawa keadaan ini akan mempengaruhi isi kandungan sains
dan akhirnya akan menghasilkan teori-teori atau sains yang selaras dengan pandangan
Islam untuk kepentingan masa depan Islam.
Nasr juga amat menekankan sains kudus dan sains Islam dan membezakannya
dengan sains sekular yang diamalkan oleh sains Barat. Sains Islam juga tidak
meminggirkan sebab menegak (vertical causation) yang menyedari peranan Tuhan, di
samping sebab mendatar/melintang (horizontal causation) yang sangat ditekankan oleh
sains moden.
Tokoh pemikir Islam kedua, iaitu Ismail al-Faruqi, terkenal dengan program
’pengislaman ilmu’nya. Keperluan untuk mengkaji semula ilmu, terutamanya di dalam
ilmu sains daripada perspektif Islam semakin diperlukan masa kini. Oleh itu, keperluan
untuk maju di dalam penguasaan sains dan teknologi oleh orang Islam semakin penting,
tetapi pada masa yang sama tidak mengorbankan kepercayaan dan agama. Oleh itu,
hasil kajian yang bersifat falsafah yang dihasilkan oleh al-Faruqi dan sarjana Islam yang
256
lain telah mempengaruhi wacana pengislaman ilmu di dalam dunia moden ini. Al-
Faruqi sangat prihatin terhadap nasib dan situasi kemunduran umat Islam pada masa
kini, dan keadaan ini menuntut kepada transformasi melalui pendidikan umat Islam bagi
membolehkan umat Islam keluar dari kepompong kemunduran ini. Transformasi ini
dilihat amat penting bagi membolehkan umat Islam tidak secara berterusan dipengaruhi
oleh dunia sekular Barat dan propaganda untuk mengagungkan pencapaian Barat
terutama di dalam bidang sains dan teknologi. Al-Faruqi merupakan tokoh yang
rasionalis, proaktif dan pragmatik di dalam mencari penyelesaian dilemma umat Islam,
dan pada masa yang masih lagi mengekalkan kefahaman sebenar terhadap Islam.
Al-Faruqi banyak menulis tentang prinsip-prinsip Islam yang perlu difahami
oleh orang Islam yang mengandungi prinsip-prinsip kesatuan kebenaran, kesatuan ilmu,
kesatuan kemanusiaan, kesatuan hidup dan lain-lain bagi menyediakan asas di dalam
kefahaman keagamaan Islam. Pendekatan beliau juga termasuklah untuk memahami
agama lain, walaupun tidak dinafikan, beliau mempunyai semangat ‘kearaban’ atau
Urubah, yang juga merujuk kepada tiga agama monoteisme di Timur Tengah.
Kemudian, selepas menyertai MSA di Amerika, beliau mempunyai perubahan
kesedaran daripada Urubah ke Ummatik (iaitu kesedaran Arab ke Islam). Beliau
menekankan kepentingan dakwah, yang dianggap sebagai kewajiban seluruh umat
Islam. Sungguhpun demikian, beliau tidak menafikan cara berdakwah juga digunakan
oleh agama lain untuk menyebarkan kepercayaan masing-masing.
Keinginan al-Faruqi untuk berdakwah timbul setelah menyedari bahawa agama
Islam sering disalahertikan. Ciri asas berdakwah yang ditekankan oleh beliau adalah
kebebasan, sifat rasional dan sejagat. Oleh itu, rentetan daripada ini, al-Faruqi cuba
membentuk semula pemikiran Islam melalui konsep pengislaman ilmu, yang pada
mulanya disasarkan kepada bidang sains sosial. Konsep pengislaman ilmu yang holistik
ini menarik perhatian banyak pihak dan konsep ini kemudiannya dikembangkan oleh
257
pengikutnya kepada bidang-bidang yang lain, seperti pengislaman sains, iaitu semua
ilmu perlu dibentuk semula mengikut prinsip tauhid (Mona Abaza 2002: 82). Bagi al-
Faruqi, konsep ini adalah untuk merangsang komuniti dan saintis sosial Islam di Barat
untuk melihat semula dan membentuk semula sains kemasyarakatan berpandukan al-
Quran dan sunnah, berdasarkan kemampuan komuniti Islam di Barat ketika itu yang
mempunyai lebih kebolehan untuk melaksanakan konsep tersebut. Kemampuan
kebebasan fikiran dan bertukar-tukar idea secara kritikal amat diperlukan bagi
melaksanakan agenda pengislaman ilmu ini. Oleh itu, al-Faruqi bukan sahaja amat
mengambil berat tentang isu penjajahan secara fizikal oleh Barat, malahan juga
penjajahan pemikiran umat Islam (Ataullah Siddiqui 2008: xxx).
Selain itu, al-Faruqi juga merupakan individu yang memainkan peranan di
dalam penubuhan IIIT dan idea serta pemikiran beliau menjadi dasar di dalam
pelaksaanaan segala aktiviti dan gerak kerja yang dijalankan oleh IIIT. Di dalam rangka
kerja pengislaman ilmu, al-Faruqi telah merancang 12 langkah yang perlu diambil untuk
membentuk semula ilmu sains moden supaya selaras dengan prinsip-prinsip Islam, dan
dengan cara ini, orang Islam mampu menilai semula ilmu dari pengaruh sekular Barat.
Di dalam langkah-langkah yang disenaraikan, dapat dilihat bahawa al-Faruqi sangat
menekankan penguasaan terhadap sains moden, begitu juga penguasaan terhadap ilmu
warisan Islam bagi membolehkan integrasi di antara kedua-dua bentuk ilmu ini
dilakukan, seterusnya menghasilkan ilmu yang sejiwa dengan ajaran Islam. Walaupun
kini al-Faruqi telah tiada, namun usaha pengislaman beliau ini giat dijalankan oleh
ramai pendokong pengislaman ilmu termasuk dari IIIT dan segenap pelusuk dunia yang
lain, dan rangka kerja pengislaman beliau yang dihasilkan pada 1982 telah dikaji
semula dan dipertingkatkan, dan akhirnya diterbitkan semula pada tahun 1988.
Walaubagaimanapun, terdapat beberapa kritikan terhadap rangka kerja
pengislaman ilmu al-Faruqi, yang dilihat tidak lengkap, dan gagal menjadi kerangka
258
pengislaman ilmu di dalam bidang lain khususnya bidang sains. Kerangka pengislaman
ilmu ini seolah-olah kerangka yang hanya menumpukan kepada sains sosial (Kalin
2002: 14-15). Namun begitu, kritikan ini tidak tepat sekiranya dirujuk di dalam rangka
pengislaman, beliau tidak menumpukan kepada mana-mana bidang tertentu, hanya
beliau menerangkan secara ringkas tentang sains sosial Barat yang dikembangkan
berdasarkan pandangan alam Barat, yang tidak selari dengan Islam. Tambahan pula, al-
Faruqi sentiasa menekankankan semua disiplin ilmu moden perlu diislamkan
termasuklah sains sosial dan sains moden. Oleh itu, walaupun penekanan IIIT dan
sarjana lain yang berkaitan pergerakan ini lebih menumpu kepada sains sosial, namun
bidang sains juga tidak boleh hidup terasing daripada perspektif budaya dan sejarah,
dan oleh itu, pengislaman ilmu juga merangkumi pengislaman ilmu sains seperti yang
diterangkan oleh Muzaffar Iqbal (1997) di dalam artikel yang bertajuk Review of Leif
Stenberg’s, Islamization of Science. (Miriam Abdul Halim 2007).
Selain itu, al-Faruqi juga menyebut di dalam artikelnya yang bertajuk The
Causal and Telic Nature of the Universe (Miriam Abdul Halim 2007: 16), mengenai
“kelemahan kemampuan sains di dalam ummah dan kepentingannya di dalam persoalan
umat Islam mencapai modeniti” yang secara langsung menunjukkan kesedaran beliau
bahawa sains juga merupakan ilmu yang penting yang perlu diambil kira di dalam
pengislaman ilmu. Walaupun kini, pengislaman ilmu sains sosial dilihat lebih jelas
hasilnya berbanding dengan pengislaman ilmu sains, keadaan ini juga boleh dikaitkan
dengan kekurangan sokongan dan komitmen saintis Islam yang berkecimpung di dalam
bidang sains arus perdana (Miriam Abdul Halim 2007). Selain itu, rangka kerja
pengislaman ilmu al-Faruqi juga dikritik oleh sarjana yang mengambil pendekatan lebih
tradisionalis, seperti Fazlur Rahman yang menyatakan bahawa al-Faruqi terlalu
dipengaruhi latar belakang pemikiran yang rasionalis, dan kurang menekankan
259
metafizik Islam yang berlandaskan al-Quran dan merupakan asas kepada pandangan
alam Islam (Miriam Abdul Halim 2007: 84).
Namun begitu, tidak dapat dinafikan bahawa pengislaman ilmu di dalam sains
sosial lebih mudah berlaku kerana bidang tersebut membenarkan dua atau lebih
paradigma tertentu yang bersaingan diterima pada masa yang sama. Oleh itu, di dalam
bidang sains sosial, bidang sains sosial Barat dan sains sosial daripada perspektif Islam
boleh diterima dan dikembangkan pada masa yang sama. Di sini wujud pluralisme
paradigma di dalam sains sosial, tetapi keadaan ini tidak wujud di dalam sains tabii. Di
dalam kajian Kuhn, membuktikan bahawa dalam sains tabii, hanya satu paradigma
dominan sahaja yang diterima, manakala, paradigma lain ditolak. Oleh itu, amat sukar
paradigma Islam di dalam sains tabii diterima di dalam arus perdana selagi paradigma
sains Barat belum ditolak atau dipinggirkan oleh saintis arus perdana. Keadaan ini
menjelaskan mengapa pengislaman ilmu di dalam sains tabii lebih sukar berbanding
dengan bidang sains sosial.
Rangka pengislaman ilmu al-Faruqi juga mendapat respons daripada Mohd
Hazim Shah di dalam artikel beliau yang bertajuk The Humanities in a Developing
Country: A Reappraisal (1994), yang cuba melihat kembali konsep dan visi
pengislaman ilmu yang diilhamkan oleh al-Faruqi. Walaupun beliau tidak menafikan
kemampuan pengaruh program ini terhadap umat Islam di peringkat antarabangsa,
beliau menyatakan agak sukar bagi kita membentuk semula keseluruhan ilmu moden
daripada perspektif Islam. Niat al-Faruqi juga untuk mengembalikan semula zaman
kegemilangan tamadun Islam melalui keadaan semasa yang memperlihatkan
kepincangan tamadun Barat dan pandangan alamnya perlu dipuji, walaupun masih
banyak lagi penghuraian yang perlu dilakukan di dalam kerangka pengislaman ilmu
bagi membolehkan impian menghidupkan semula kegemilangan tamadun Islam
260
terlaksana, dan seterusnya meningkatkan kedudukan pencapaian sains dan teknologi
umat Islam kontemporari.
Pengislaman ilmu juga memerlukan pemikiran yang terbuka terhadap
pendidikan Barat bagi membolehkan umat Islam menguasai disiplin moden. Di dalam
hal ini, pendekatan kaedah al-Faruqi yang menolak pendidikan Barat dan menyatakan
bahawa seseorang tidak boleh berjaya menguasai disiplin moden tanpa menyerap dan
mengambil pandangan alam Barat, khususnya di dalam bidang sains, tidak semestinya
boleh diambil kira, kerana sains boleh dilihat di dalam dua aspek yang berbeza, iaitu
aspek penginstitusian dan aspek budaya. Pendidikan merupakan aspek penginstitusian,
dan umat Islam boleh mempelajari sains moden daripada aspek ini, tanpa menjejaskan
aspek budaya, yakni aspek yang melibatkan pandangan alam Islam.
Al-Faruqi cuba mengambil pendekatan holistik, dan global terhadap sistem
ilmu, iaitu umat Islam tidak boleh mengambil sikap selektif terhadap polisi atau strategi
terhadap pengambilan ilmu Barat. Umat Islam perlu menguasai ilmu Barat bagi
membolehkan mereka mengislamkan ilmu tersebut. Pada masa yang sama, beliau juga
menegaskan bahawa untuk mendapatkan ilmu tersebut, umat Islam juga tidak boleh lari
daripada paradigma yang menguasai ilmu Barat tersebut. Oleh itu, dapat dilihat bahawa
apabila umat Islam ingin mempelajari ilmu Barat, mereka juga perlu menjiwai
pandangan alam Barat bagi membolehkan mereka menguasai ilmu tersebut. Daripada
penjelasan ini, seolah-olah untuk mengislamkan ilmu, umat Islam perlu meminggirkan
seketika pandangan alam yang dianuti bagi membolehkan mereka menguasai ilmu
Barat.
Di dalam menerangkan tentang kegemilangan tamadun Islam yang lalu, dan
cuba menghubungkannya dengan keadaan semasa umat Islam, al-Faruqi gagal
menekankan dan menyedari bahawa umat Islam kontemporari dan umat Islam di zaman
261
tamadun Islam mempunyai asas platform yang berbeza, khususnya apabila dikaitkan
dengan pendekatan terhadap ilmu. Umat Islam pada zaman tamadun Islam menguasai
ilmu, mempunyai kuasa, malahan mempunyai keimanan dan kepercayaan Islam yang
kuat di dalam menghadapi cabaran kemasukan ilmu asing. Namun begitu, umat Islam
masa kini yang serba serbi perlu dibantu, dan tidak mempunyai keistimewaan seperti
umat Islam terdahulu adalah disebabkan faktor kolonialisasi dan dominasi Barat yang
terlalu kuat pengaruhnya (Mohd Hazim Shah 1994). Oleh itu, perbezaan sentimen,
psikologi dan keadaan kontemporari perlu difahami terlebih dahulu, dan kemudian,
barulah langkah meningkatkan kedudukan umat Islam boleh dirancang dengan lebih
baik.
Tokoh pemikir Islam ketiga yang dikaji ialah Ziauddin Sardar. Di dalam
perbincangan mengenai pemikiran Sardar berkaitan wacana sains dan Islam ini, dapat
dilihat bahawa kefahaman asas Sardar mengenai sains adalah beliau melihat sains
sebagai satu bentuk fenomena budaya yang tidak boleh lari dari dipengaruhi pandangan
alam tertentu. Oleh itu, sains dilihat tidak bebas nilai dan pada masa yang sama juga,
aktiviti penyelidikan sains juga tidak bebas nilai. Beliau melihat epistemologi di dalam
Islam adalah bersifat holistik kerana menekankan hubungan yang erat di antara
manusia, nilai dan ilmu.
Sardar juga seperti sarjana Islam yang lain mengkritik sains moden daripada
pelbagai sudut antaranya sains moden tidak bebas nilai dan mewarisi pandangan alam
Barat yang sekular. Oleh itu, beliau percaya bahawa pembinaan semula sains Islam
berdasarkan al-Quran dan shariah mampu menangkis pengaruh Barat ke atas sains.
Sardar yang merupakan salah seorang yang bergiat cergas di dalam kumpulan Ijmali
menekankan konsep ijtihad, sistem nilai dan kepentingan polisi sains di dalam
memperbaiki kedudukan sains semasa di dalam negara-negara Islam. Beliau
menyenaraikan sepuluh konsep utama di dalam sistem nilai iaitu tauhid, khilafah,
262
ibadah, ilmu, halal, haram, adil, istislah, zalim dan diya yang mampu memberi garis
panduan terhadap sistem penyelidikan sains masa kini.
Selain itu, beliau berpendapat bahawa setiap manusia berhak mentafsir al-Quran
bagi memahami kandungannya dan bagi tujuan pencarian ilmu. Sebelum ini dapat
dilihat bahawa hak mentafsir al-Quran hanya diberi dan dikuasai oleh golongan ulama
dan manusia biasa dianggap tidak berkebolehan di dalam mentafsir al-Quran secara
betul dan tepat. Beliau menyatakan bahawa pentafsiran al-Quran oleh manusia biasa
membolehkan sains lebih mudah berkembang kerana bagi beliau, sains dianggap
sebagai alat utama untuk menyelesaikan masalah sesuatu tamadun. Selain itu, walaupun
Sardar telah menghasilkan banyak hasil penulisan di dalam wacana sains Islam ini,
namun kini beliau mengambil keputusan untuk berhenti seketika daripada terus
membincangkan wacana sains Islam ini kerana dilihat bahawa tiada perkembangan
seperti yang diharapkan di dalam wacana sains Islam ini.
Naquib Al-Attas mempunyai pemikiran tradisionalis yang mengkaji hubungan
Islam dan sains yang difahami sebagai sistem yang menghubungkan pemikiran yang
berasaskan aplikasi falsafah Islam tradisional kepada situasi semasa. Beliau mengkaji
sains daripada perspektif metafizikal Islam, yang mengambil kira peranan wahyu,
tradisi kenabian dan fakulti intuisi yang dicipta oleh Tuhan. Satu aspek yang penting di
dalam pemikiran Naquib al-Attas adalah pandangannya terhadap sains moden yang
mengambil kira peranan epistemologi. Beliau melihat bahawa metafizik Islam dan sains
moden berdasarkan asas yang berbeza berkaitan sumber dan kaedah mendapatkan ilmu.
Beliau mengkritik sains moden kerana bersifat sekular dan penafian sains moden
terhadap realiti dan kewujudan Tuhan, dan ini merupakan punca utama semua masalah
(Iqbal 2009). Konsep pengislaman ilmu pengetahuan masa kini diterangkan oleh
Naquib al-Attas mempunyai konsep dan sejarah, dan diserapkan di dalam setiap bidang
kajiannya. Istilah dasar konsep sekularisme diterangkan dengan jelas bagi menonjolkan
263
bahawa sekularisasi merupakan sumber pemikiran yang memberi identiti kepada ciri-
ciri asas jiwa dan pandangan alam Barat yang bertentangan dengan Islam, contohnya
falsafah dualisme terhadap realiti, ideologi dan kemanusiaan.
Terdapat juga pertelingkahan dalaman (dikalangan pemikir-pemikir sains Islam)
berlaku kerana tidak bersetuju dengan pendekatan yang digunakan oleh sarjana lain di
dalam pengislaman ilmu sains. Pertelingkahan dalaman ini wujud kerana perbezaan di
dalam pendekatan dan kefahaman asas tentang sains Islam di antara sarjana-sarjana
yang terlibat di dalam wacana ini. Reaksi ini banyak ditulis oleh Sardar walaupun beliau
sendiri adalah di antara pengasas pengislaman ilmu sains. Kritikan Sardar berdasarkan
kepada premis utama bahawa sains yang terhasil mempunyai pengaruh daripada budaya
dan paradigma masyarakat tertentu dan pastinya sains moden juga mempunyai
pengaruh budaya dan paradigma Barat yang tidak serasi dengan Islam. Oleh itu, beliau
menyimpulkan bahawa usaha pengislaman ilmu yang bermula dengan disiplin sains
moden adalah sia-sia dan hasrat untuk menjadikan sains Islam yang suci daripada
elemen Barat tidak akan berjaya. Beliau juga mendakwa bahawa sains yang digunakan
di dalam dunia Islam hari ini diimport daripada Barat, dan oleh itu, sains tersebut gagal
untuk memenuhi keperluan negara Islam kerana sains tersebut didirikan daripada
pandangan alam Barat yang mempunyai keperluan yang jauh berbeza daripada negara
Islam (Bennett 2005: 118). Sardar juga mengkritik projek pengislaman al-Faruqi yang
menerima konsep pengkotakan ilmu/pembahagian ilmu iaitu konsep ‘disiplin’ di dalam
epistemologi Barat, dan juga menjadikan Islam sebagai sebahagian daripada tamadun
Barat. Sardar menganggap bahawa disiplin ilmu di dalam epistemologi Barat dibina
berdasarkan keadaan budaya dan sejarah tertentu Barat dan hanya mempunyai makna
tertentu di dalam pandangan alam Barat sahaja. Al-Faruqi melihat bahawa perlunya
sintesis di antara sains Barat dan nilai Islam, namun beliau gagal mencadangkan
264
metodologi bagi membolehkan proses sintesis ini berlaku (Bennett 2005: 118). Kritikan
Sardar juga ada dijelaskan oleh Butt seperti di dalam petikan di bawah:
There if a fundamental reason for the Ijmali rejection of the discipline approach to Islamization.
They hold the viewpoint that the evolution of disciplines, their development and significance, are
only meaningful within the context of a particular world-view. The corollary to this is that Western
disciplines should not be adopted wholesale or even after a few cosmetic intellectual alterations.
They have evolved within the western paradigms which are underpinned by characteristic values
and metaphysical assumptions that constitute the paradigm… They should not involve themselves
in the intellectually disastrous task of Islamizing disciplines that are infused with a materialistic
metaphysics, a secularist ethics and an alien epistemology (Nasim Butt 1989: 84).
Sardar (2007) juga mengkritik pandangan ahli sejarah sains yang menyatakan
bahawa sains Islam tidak mempunyai kaitan dengan sains moden kerana sains Islam
telah mati pada abad ke-14, dan ada pendapat menyatakan pada abad ke-15, dan selepas
abad ke-17, sains moden lahir dari tamadun Barat. Pendapat ini disangkal oleh Sardar
kerana beliau melihat ilmu sains berkembang secara kumulatif, dan dari generasi ke
generasi. Oleh itu adalah mustahil sains moden berkembang tanpa ada pengaruh sains
Islam. Pandangan Sardar bahawa sains Islam masih wujud sehingga ke hari ini
contohnya di dalam perubatan Islam sama seperti yang diutarakan oleh Osman Bakar
yang melihat bahawa ada sesetengah bidang sains Islam masih lagi hidup dan
diamalkan pada hari ini. Namun begitu, Sardar menekankan bahawa kolonialisme telah
menyebabkan sains Islam merosot, dan tergugat.
Sardar (Bennett 2005: 119) juga mengkritik pendekatan Nasr yang melihat
bahawa matlamat utama ilmu adalah untuk pembersihan dan kesempurnaan jiwa serta
melihat sains daripada perspektif falsafah tradisional yang sinonim dengan Sufisme,
namun mengabaikan aspek sains sebagai alat untuk penyelesaian masalah seperti yang
difahami oleh Sardar yang penting bagi memenuhi keperluan masyarakat Islam
kontemporari. Bennett menulis:
Sardar offers a similar criticism of Nasr. Nasr’s view that the goal of knowledge is salvation is, to
put it bluntly, silly, since much knowledge has more mundane goals, such as the production of
clean water or the construction of an environmentally friendly transport system…Nasr reduces
science to a ‘magical system for removing the hidden veil of reality’, whereas for Sardar it is a
265
problem-solving instrument. Nasr is so preoccupied with his ‘particular brand of Sufism’ that even
his much praised survey of Muslim achievement is so dominated by such areas as astrology,
alchemy and ‘occult sciences’ that it neglects much more significant areas, such as ‘the
determination of the qiblah, a task that occupied Muslim astronomers for over a hundred years’.
Nasr attributes all sorts of inventions and discoveries to ‘outstanding Persians’while truly
significant figures go unnoticed. Whether Nasr is writing on Islamic art, science or religion he
‘essentially says the same thing’, which is ‘why he is so prolific’. Nasr makes side issues and the
unimportant his ‘main focus and hence the norm of Islam’. Sardar characterizes Nasr’s thought as
Ismaili but he also suggests that Nasr find all he needs for his religio perennis philosophy in
ancient Pythagorean theosophy. The strengh of Nasr’s contribution, says Sardar, lie in his
depiction of Islamic science as serving and promoting Islamic values and as distinctive from
Western science, but in the end Nasr is a ‘nowhere man’ occupying a ‘nowhere land’ and his
discourse is ‘neither about Islam, nor about science’ but ultimately is part of a ‘totalitarian
enterprise’ that would submit all knowledge to the ‘authority of the Gnostics and others who know
the truth’ (Bennett 2005: 118-119).
4.6 Kesimpulan:
Bab ini memperlihatkan huraian pemikiran yang diserlahkan di dalam penulisan
tentang sains Islam oleh empat pemikir Islam peringkat antarabangsa, iaitu Nasr, al-
Faruqi, Sardar dan Naquib al-Attas. Meskipun huraian pemikiran mereka mempunyai
persamaan dan perbezaan, namun begitu masing-masing masih mempunyai pemikiran
yang unik yang mampu menonjolkan identiti pemikiran yang tersendiri tentang sains
Islam. Berdasarkan analisis pemikiran dan idea sains Islam yang dijelaskan di dalam
babak ini, dapat disimpulkan bahawa Nasr mempunyai pemikiran aliran tradisional-
mistik, al-Faruqi rasionalis dan modenis, Sardar yang pragmatik, dan Naquib al-Attas
dengan pemikiran tradisionalis-metafizik.
Namun begitu, perlu ditegaskan bahawa asas penolakan terhadap sains moden
oleh keempat-empat pemikir Islam ini bukanlah bermakna penolakan secara total
terhadap sains moden, tetapi hanyalah penolakan pada aspek yang bertentangan dengan
prinsip-prinsip falsafah Islam, khususnya di peringkat penolakan epistemologi sains
moden yang tidak selari dengan prinsip Islam.
Di dalam babak seterusnya, kajian ini akan menghuraikan pemikiran lima
sarjana Islam di peringkat tempatan tentang sains Islam dan respons mereka terhadap
266
sains moden, iaitu Osman Bakar, Shaharir Mohamad Zain, Adi Setia, Khalijah Mohd
Salleh dan Azizan Baharuddin.