25
BAB DUA
SUMBANGAN AL-JUWAYNI DALAM ILMU KALAM
2.1 PENDAHULUAN
Bab ini menjelaskan latar belakang ketokohan al-Juwayni sebagai seorang ilmuwan dan
pemikir Islam yang terkemuka di dunia Islam. Penjelasan ini menyentuh pelbagai aspek,
bermula dari latar belakang sejarah hidup, ilmu pengetahuan serta sumbangan dan aktiviti
beliau yang bermakna dalam dunia intelektual.
2.2 RIWAYAT HIDUP
Nama lengkap Imam al-Juwayni yang disepakati oleh ahli sejarah silam ialah „Abd
al-Malik bin „Abdullah bin Yusuf1. Namun begitu ada perselisihan pendapat pada
menamakan bapa kepada datuk al-Juwayni (iaitu bapa kepada Yusuf)2.
1 Lihat Taj al-Din Abi Nasr „Abd al-Wahhab ibn Taqi al-Din al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah al-Kubra, j. 3, Kaherah: T.P, h.
249, seterusnya disebut Tabaqat al-Shafi‘iyyah, Ahmad bin Ahmad bin Ibrahim bin Abi Bakr bin Khillikan (1994), Wafayat al-A’yan
wa Anba` al-Zaman, j. 3, Beirut: Dar Sadir, h. 167, seterusnya disebut Wafayat al-A’yan, Abu al-Falah „Abd al-Hayy bin al-„Imad al-
Hanbali (1979), Shadharat al-Dhahab fi Akhbar Man Dhahab, j.3, c. 2, Beirut: Dar al-Masirah, seterusnya disebut Shadharat al-
Dhahab, Jamal al-Din Abi al-Mahasin Yusuf bin Taghri Bardi al-Atabaki (t.t.), al-Nujum al-Zahirah fi Muluk Misr wa al-Qahirah, j. 5,
Kaherah: al-Mu`assasah al-Misriyyah al-„Ammah, h. 121, seterusnya disebut al-Nujum al-Zahirah, „Imad al-Din Abi Fida` Isma‘il bin „Umar bin Kathir (1983), al-Bidayah wa al-Nihayah, j. 12, c. 5, Beirut: Maktabah al-Ma„arif, h. 128, Abu al-Faraj „Abd al-Rahman bin
al-Jawzi (t.t), al-Muntazam fi Tarikh al-Muluk wa al-Umam, j. 9, h. 18, T.T.: T.T.P, seterusnya disebut al-Muntazam, Abu al-Qasim „Ali
bin al-Hasan bin Hibah Allah ibn „Abdullah bin „Asakir (t.t), Tabyin Kadhib al-Muftari fi ma Nusiba ila al-Imam Abi al-Hasan al-Ash‘ari, tahqiq Muhammad Zahid al-Kawthari, Kaherah: al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turath,h. 266 seterusnya disebut Tabyin
Kadhib dan Abu „Abdullah Muhammad bin Ahmad bin „Uthman al-Dhahabi (2001) dan Siyar A’lam al-Nubala` , c. 11, Beirut:
Mu`assasah al-Risalah, j. 18, h. 468 seterusnya disebut Siyar A’lam.
2 Menurut al-Subki, nama lengkap al-Juwayni ialah, „Abd al-Malik bin Abdullah bin Yusuf bin Muhammad bin „Abdullah bin
Hayyuyah, lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, h. 251, Ibn Taghri Bardi (t.t), al-Nujum al-Zahirah, h. 121 dan Ibn Kathir, al-
Bidayah wa al-Nihayah, h. 128. Manakala menurut Ibn al-Khillikan pula, nama lengkap beliau „Abd al-Malik bin „Abdullah bin Yusuf bin „Abdullah bin Yusuf bin Muhammad bin Hayyuyah, lihat Ibn Khillikan, Wafayat al-A’yan, h. 167. Perbezaan ini merujuk kepada
Yusuf bin Muhammad bin „Abdullah bin Hayyuyah menurut al-Subki sedangkan menurut al-Khillikan pula Yusuf bin „Abdullah bin
Muhammad bin Hayyuyah.
26
Beliau dilahirkan di Bushtaniqan wilayah Khurasan di Naysabur yang terletak di
dalam negara Parsi3. Ahli sejarah silam secara keseluruhan tidak menyatakan fakta yang
jelas mengenai tempat kelahiran al-Juwayni. Walau bagaimanapun, maklumat berkaitan
boleh dirujuk menerusi tulisan sarjana semasa seperti Brockelman, menerusi karangan
beliau Tarikh al-Adab al-‘Arabiyyah ada menyatakan Bushtaniqān adalah tempat kelahiran
beliau4.
Menurut Fawqiyyah, sumber-sumber rujukan sejarah silam tidak langsung
menyebut al-Juwayni dilahirkan di Bushtaniqan. Ahli sejarah silam kebanyakannya hanya
menyatakan beliau meninggal dunia di bandar tersebut kemudian dikebumikan di
Naysabur5. Bagi memberi penjelasan pandangan Brockelman, Fawqiyyah
6 cuba
mengaitkan perjalanan hidup bapa al-Juwayni, „Abdullah al-Juwayni untuk mencari
jawapan pasti.
Bapa al-Juwayni, „Abdullah bin Yusuf bin Muhammad bin Hayyuyah dilahirkan di
Juwayn. Setelah menetap dan menuntut ilmu di Juwayn untuk beberapa ketika, „Abdullah
al-Juwayni berkelana untuk menuntut ilmu seperti kebiasaan para penuntut ilmu ketika itu.
Tempat yang ditujui oleh beliau untuk menuntut ilmu adalah Naysabur kemudian ke
Muru7. Al-Subki
8, Ibn al-„Imad
9 dan al-Dhahabi
10 menyatakan, Naysabur menjadi tempat
3 Lihat Fawqiyyah (t.t), al-Juwayni, h. 11 dan seterusnya.
4 Lihat “al-Taqdim”, dalam al-Juwayni (1965), Luma’ al-Adillah, tahqiq Fawqiyyah Husin Mahmud, Kaherah: al-Muassasah al-Misriyyah al-„Ammah, h. 9, seterus disebut “al-Taqdim”.
5 Ibid. 6 Ibid.
7 Lihat Ibn al-„Imad (1979), Shadharat al-Dhahab, j. 3, h. 261.
8 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j.3, h. 208. 9 Lihat Ibn al-„Imad (1979), Shadharat al-Dhahab, j. 3, h. 261
10 Lihat al-Dhahabi (2001), Siyar A’lam, j. 11, h. 137.
27
persinggahan terakhir „Abdullah di dalam pencarian ilmu. Iaitu pada tahun 407H. Beliau
akhirnya menetap di Naysabur dan menjadi tenaga pengajar hinggalah meninggal dunia di
sana pada 438M11
.
Bushtaniqan adalah salah sebuah kampung di dalam negeri Naysabur. Kedudukan
Bushtaniqan yang hampir daripada pusat bandar Naysabur iaitu terletak kira-kira 10 km,
menjadikan Bushtaniqan sebagai salah sebuah destinasi persiaran di Naysabur12
. Dengan
cuaca dan udara yang sederhana lagi segar Bushtaniqan, telah menjadi penempatan pilihan
bagi kebanyakkan pekerja di Naysabur.
Oleh itu, melihat kepada ciri-ciri istimewa Bushtaniqan, tidak mustahil bapa al-
Juwayni pernah menetap di sini meskipun untuk seketika. Diandaikan dalam tempoh
tersebutlah al-Juwayni dilahirkan.
Berkenaan tahun kelahiran beliau, majoriti ahli sejarah silam menetapkan al-
Juwayni dilahirkan pada tahun 419 H13
. Hanya Ibn al-Jawzi menerusi kitab beliau, al-
Muntazam fi Tarikh al-Muluk wa al-Umam yang merekodkan tarikh kelahiran beliau pada
417 H.14
dan dipersetujui oleh Ibn Taghri Bardi di dalam karangan beliau, al-Nujum al-
Zahirah.15
11 Ibid.
12 Lihat Shihab al-Din Abi „Abdullah Yaqut bin „Abdullah al-Hamawi al-Rumi al-Baghdadi (1955), Mu’jam al-Buldan, j. 8, Beirut: Dar
Sadir, h. 356.
13 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 3, h. 251, Ibn Khillikan (1994), Wafayat al-A’yan, j. 1, h. 362 dan Ibn Kathir (1983),
al-Bidayah wa al-Nihayah, j. 12, h. 128.
14 Lihat Ibn al-Jawzi (t.t), al-Muntazam, j. 9, h. 18.
15 Lihat Ibn Taghri Bardi (t.t.), al-Nujum al-Zahirah, j.5, h. 121.
28
Selain yang demikian, tahun kelahiran beliau dapat dikenal pasti menerusi umur
dan tarikh kewafatan beliau yang disepakati bersama oleh ahli sejarah silam, iaitu ketika
beliau berumur 59 tahun pada tahun 478 H.16
Jika ditolak dari tarikh dan umur al-Juwayni
ketika wafat, dapat disimpulkan bahawa tarikh kelahiran beliau pada 419 H.17
Al-Juwayni dinisbah kepada Juwayn18
dan Naysabur19
. Juwayn atau Kuwayn20
dan
Naysabur adalah dua negeri yang berjiran di dalam negara Parsi. Al-Juwayni bukanlah
tokoh pertama yang dinisbahkan kepada Juwayn. Antara tokoh ulama yang dinisbah dan
dikenali sebagai al-Juwayni ialah bapa beliau sendiri, „Abdullah al-Juwayni, al-Hasan „Ali
bin Yusuf al-Juwayni21
dan Musa bin al-„Abbas bin Muhammad Abu „Imran al-Juwayni
al-Naysaburi.22
Selain itu, al-Juwayni juga dikatakan mewarisi gelaran nisbah al-Juwayni daripada
bapanya. Menurut Fawqiyyah, al-Juwayni tidak dilahirkan atau meninggal dunia di
Juwayn. Malah tidak pernah tinggal di Juwayn. Hanya bapanya sahaja yang dinisbah dan
dikenali sebagai al-Juwayni sepanjang hayatnya, kerana dilahir dan dibesarkan di Juwayn.
Gelaran nisbah al-Juwayni menjadi masyhur kepada beliau, setelah bapanya meninggal
16 Lihat Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”, h. 11. 17 Ibid.
18 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 3, h. 249., Ibn Khillikan (1994), Wafayat al-A’yan, j. 1, h. 361., Ibn al-„Imad (1979),
Shadharat al-Dhahab, j.3, h. 358, Ibn Taghri Bardi (t.t.), al-Nujum al-Zahirah, j. 3, h. 358, Ibn Kathir (1983), al-Bidayah wa al-
Nihayah, j. 12, h. 128, Ibn „Asakir (t.t), Tabyin Kadhib, h. 278 dan al-Dhahabi (2001), Siyar A’lam, j. 11, h. 255. 19 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 3, h. 249.
20 Penduduk Khurasan menyebut Juwayn sebagai Kuwayn, lihat „Abd al-Rahman Badawi (1996), Madhahib al-Islamiyyin, h. 679.
21 Beliau adalah bapa saudara kepada al-Juwayni yang juga dikenali sebagai Shaykh al-Hijaz, seorang ahli sufi yang mendalami ilmu tasawuf dan hadis, lihat Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”, h. 7.
22 Lihat Yaqut (1955), Mu’jam al-Buldan, h. 181.
29
dunia dan tempat bapanya sebagai tenaga pengajar di madrasah bapanya diambil alih oleh
beliau23
.
Ada juga laporan yang menisbahkan beliau kepada Naysabur merujuk kepada
lamanya jangka masa beliau tinggal di situ.24
Naysabur sangat masyhur sebagai wilayah
perkembangan ilmu-ilmu Islam sehinggakan al-Yarqani pernah menasihati al-Bayhaqi (m.
458 H)25
agar pergi ke Naysabur untuk mendalami ilmu dengan katanya,
Di sana (Naysabur) terdapat sangat ramai ulama. Jika seorang tokoh
dalam kalangan mereka terlepas untuk engkau temui, engkau akan
temui tokoh lain yang setanding dengannya. Penjalananmu itu pastinya
tidak mengecewakan.26
Kenyataan al-Yarqani ini, ada kebenarannya kerana di sekitar kurun ke 5 Hijrah,
Naisabur menyaksikan kebanjiran ramai tokoh-tokoh ilmuwan dalam pelbagai lapangan
ilmu. Nama-nama seperti failasuf Islam agong Ibn Sina (m. 428 H), Abu al-Qasim al-
Qushayri (m. 465 H)27
tokoh sufi tersohor di zamannya, ahli fiqh dan hadith, Imam al-
Bayhaqi dan ramai lagi, telah memasyhurkan Naysabur sebagai kota ilmu dan tumpuan
para penuntut ilmu.
Kunyah bagi al-Juwayni ialah Abu al-Ma„ali. Demikian menurut seluruh ahli
sejarah silam. Besar kemungkinan gelaran kunyah ini diberikan merujuk kepada luasnya
23 Lihat Fawqiyyah (t.t), al-Juwayni, h. 14.
24 Ibid.
25 Nama lengkap beliau, Ahmad bin al-Husayn bin „Ali bin „Abdullah bin Musa Abu Bakr al-Bayhaqi. Al-Bayhaqi terkenal sebagai seorang faqih, muhaddith dan usuli. Seorang yang aktif mengarang. Dikatakan jumlah karya beliau mencecah seribu jilid. Beliau juga
orang pertama yang menghimpunkan pendapat-pendapat Imam al-Shafi‟i dan dibukukan sebanyak sepuluh jilid. Antara karya beliau
ialah al-Sunan al-Kabir, al-Sunan al-Saghir, al-Madkhal, al-Sunan wa al-Athar, Shu‘ab al-Iman Dala`il al-Nubuwwah, Manaqib al-Shafi‘i dan lain-lain, sila lihat Ibn Kathir (1983), al-Bidayah wa al-Nihayah, j.12 h. 94 dan Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”, h. 32.
26 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 3, h. 13. 27 Nama beliau Abu al-Qasim al-Qushayri „Abd al-Karim bin Hawazin al-Naisaburi al-Sufi al-Zahid, lihat Ibn al-„Imad (1979),
Shadharat al-Dhahab, j.3, h. 319.
30
penguasaan al-Juwayni berhubung ilmu-ilmu ketuhanan serta pembelaan beliau terhadap
agama ketika berhadapan dengan pihak musuh, menerusi gabung jalin antara hujah yang
lebih kukuh dan logik yang lebih baik28
.
Laqab beliau sebagaimana yang disepakati ahli sejarah ialah al-Haramayn29
. Ibn al-
„Imad, Ibn Khillikan dan Ibn Fadl Allah al-„Umri menyebut laqab tambahan beliau sebagai
Diya` al-Din30
.
Antara dua laqab tersebut, al-Juwayni lebih masyhur dengan laqab al-Haramayn.
Dikatakan, beliau mendapat gelaran al-Haramayn ketika tinggal di Makkah dan Madinah
kerana jasa-jasanya yang ditaburkan di sana selama empat tahun. Dalam tempoh tersebut
beliau banyak memberi sumbangan keilmuan seperti mengajar, berdebat dan memberi
fatwa-fatwa31
.
2.3 PENDIDIKAN DAN KEILMUAN
Al-Juwayni ialah seorang yang memiliki kecerdasan intelektual yang tinggi Pada peringkat
awal, al-Juwayni mempelajari ilmu pengetahuan daripada bapanya di Naysabur. Daripada
28 Lihat Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”, h. 6. 29 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, , j. 3, h. 249., Ibn Khillikan (1994), Wafayat al-A’yan, j. 1, h. 36., Ibn al-„Imad (1979),
Shadharat al-Dhahab, j.3, h. 358 Ibn Taghri Bardi (t.t.), al-Nujum al-Zahirah, j. 5, Ibn Kathir (1983), al-Bidayah wa al-Nihayah, j. 12, h. 128, Ibn „Asakir (t.t), Tabyin al-Kadhib, h. 278 dan al-Dhahabi (2001), Siyar A’lam, j. 11, h. 255.
30 Laqab ini sama seperti kunyah yang diberikan kepadanya yang merujuk kepada sumbangan beliau kepada posisi Ahl al-Sunnah dalam mendepani golongan dan aliran yang sesat, lihat Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”, h. 8.
31 Ibid.
31
bapanya, beliau mempelajari fiqh dan mendalami ilmu-ilmu perbahasan dalam mazhab,
ilmu al-Khilaf, Usul al-Din, Hadith dan bahasa Arab32
.
Penguasaan ilmu pengetahuan al-Juwayni ketika umurnya masih muda sangat
mengkagumkan. Ketika masih di bawah bimbingan bapanya lagi, al-Juwayni telah
mempamerkan bakat berbahas, mengkritik, menganalisis secara kritis, menjauhi taqlid dan
hanya memihak kepada hujah yang bertunjangkan kekukuhan logik akal.33
Potensi dan
prestasi al-Juwayni ini menjadi kebanggaan bapanya. Selepas kematian bapanya, beliau
telah diiktiraf sebagai seorang pakar yang layak mengisi kekosongan tenaga pengajar34
di
madrasah bapanya meskipun umur beliau ketika itu belum mencecah 20 tahun35
.
Al-Juwayni tidak hanya berpada dengan menimba ilmu-ilmu di madrasah bapanya
sahaja, malah beliau ingin terus meluaskan ilmunya lagi. Kerana masih dahagakan ilmu,
beliau mengambil keputusan untuk menyambung pengajiannya di madrasah al-Bayhaqi di
Naysabur di samping terus menjadi tenaga pengajar di madrasah bapanya. Di situlah, al-
Juwayni berpeluang mendalami ilmu pengetahuan dan berguru dengan guru-guru utama di
madrasah al-Bayhaqi antaranya Abu al-Qasim al-Isfarayini (m. 452 H)36
, Abu Bakr al-
Bayhaqi dan al-Khabbazi (m. 449 H)37
.
32 Bapa al-Juwayni seorang faqih dalam mazhab al-Shafi„i dan ilmuwan yang mahir di dalam pelbagai disiplin ilmu seperti bahasa Arab,
Tafsir, Usul al-Fiqh, Fiqh Mazhab Shafi„i, Ilmu Kalam dan Hadith. Beliau sangat bergiat di dalam menyampaikan ilmu dan mengarang. Kitab-kitab karangan beliau adalah seperti, al-Tafsir al-Kabir, al-Tabsirah wa al-Tadhkirah, Mukhtasar al-Mukhtasar, Sharh al-Muzani,
Sharh al-Risalah li al-Shafi’i, sila rujuk „Abd al-„Azim al-Dib, “Muqaddimah al-Muhaqqiq”, dalam al-Ghiyathi (1401), c. 2. Mesir: al-
Maktabat al-Kubra, h. 36 seterusnya disebut “Muqaddimah al-Muhaqqiq”. 33 Al-Juwayni sangat kritis dalam kritikannya. Beliau tidak hanya menerima bulat-bulat idea dan pandangan yang diajukan kepadanya
meskpun dari bapanya sendiri. Diriwayatkan al-Juwayni tidak putus-putus mengkritik beberapa pandangan bapa beliau menerusi karya-karya yang ditinggalkan bapanya, meskipun selepas kematiannya, sila rujuk al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j.3, h. 254 dan Ibn
al-„Imad (1979), Shadharat al-Dhahab, j.3 h. 360.
34 Lihat Ibn al-„Imad (1979), Shadharat al-Dhahab, j.3 h. 360.
35 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 3, h. 251.
36 Beliau ialah Abu al-Qasim „Abd al-Jabbar ibn „Ali bin Muhammad bin Haskan al-Isfarayini al-Iskaf. Al-Isfarayini sangat giat
menyampaikan ilmu dan memberi fatwa. Beliau diiktiraf sebagai mahaguru mutakallimun dalam aliran al-Ash„ari serta merupakan tokoh fuqaha` yang terkemuka pada zamannya, sila rujuk ibid., j. 3 h. 230.
32
Di madrasah al-Bayhaqi ini jugalah, al-Juwayni mengembangkan penguasaannya
dalam bidang al-Usulayn (Usul al-Din dan Usul al-Fiqh) di bawah bimbingan al-Isfarayini
serta sempat manamatkan pembacaan sejumlah kitab-kitab al-Usul bersama mahagurunya
ini. Al-Isfarayini merupakan guru utama al-Juwayni selepas bapanya, khususnya dalam
bidang Ilmu Kalam di samping Usul al- Fiqh. Menurut Ibn „Asakir, tidak kira siang atau
malam al-Juwayni sentiasa mendampingi gurunya ini yang tersohor ketika itu sebagai
mahaguru mutakallim Asha„irah dan juga tokoh unggul fuqaha`.38
Justeru, tidak hairanlah
al-Juwayni memiripi gaya al-Isfarayini dalam pegangan ilmu al-Usul.39
Sebagai tanda
penghargaan terhadap gurunya, al-Juwayni ada memetik beberapa pandangan gurunya
menerusi karya beliau seperti al-Shamil40
dan al-Irshad.
Dalam bidang hadith antara guru-guru beliau yang dapat dikesani ialah, Abu Bakr
Ahmad bin Muhammad bin al-Harith al-Asbahani al-Tamimi, Abu Sa‟d „Abd al-Rahman
ibn Hamdan al-Naisaburi al-Nadrawi, Abu Hassan Muhammad bin Ahmad al-Muzakki,
Abu „Abdullah Muhammad bin Ibrahim bin Yahya al-Muzakki, Abu Sa‟d „Abd al-Rahman
bin al-Hasan bin „Aliyyak41
, Abu „Abd al-Rahman Muhammad bin „Abd al-„Aziz al-Nili42
37 Beliau ialah Abu „Abdullah Muhammad bin „Ali bin Muhammad al-Naysaburi al-Khabbazi (m. 449 H.). Al-Juwayni sering
mendampingi al-Kabbazi untuk mendalami ilmu Qiraat dan ilmu pengetahuan yang lain setiap hari, lihat al-Dhahabi (2001), SiyarA’lam, j. 12, h. 159.
38 Lihat Ibn „Asakir (t.t), Tabyin al-Kadhib, h. 218. 39 Ibid., h. 203.
40 Ketika menukilkan pandangan gurunya beliau memberi gelaran al-Ustadh Shaikhi atau al-Ustadh sahaja, lihat al-Juwayni (1969), al-
Shamil, h. 460 dan seterusnya.
41 Daripadanya al-Juwayni mendengar pengajian Sunan al-Daraqutni, rujuk al-Dhahabi (2001), Siyar A’lam, j. 10, h. 113 dan Ibn „Asakir
(t.t), Tabyin al-Kadhib, h. 218.
42 Tiada keterangan lengkap mengenai guru-guru al-Juwayni dalam bidang hadith di sini. Sumber-sumber dari ahli sejarah, hanya
menyatakan nama mereka sahaja, lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j.3 h. 258 dan al-Dhahabi (2001), Siyar A’lam, j.10 h.
113. Ibn „Asakir (t.t), Tabyin al-Kadhib, h. 218, Yaqut (1955), Mu’jam al-Buldan, j. 2, h. 341.
33
Menurut al-Dhahabi dikatakan al-Juwayni pernah menghadiri majlis pengajaran
hadith „Ali bin Muhammad al-Tarazi, Al-Hafiz Abu Nu„aim al-Asbahani serta menghadiri
majlis Abu Muhammad al-Jawhari di Baghdad43
.
Bagi mendalami bahasa Arab pula, beliau pernah berguru dengan al-Shaykh Abu
al-Hasan „Ali bin Fidal bin „Ali al-Mujashi„i al-Nahwi. Daripadanya, al-Juwayni
mempelajari kitab Iksir al-Dhahab fi Sina‘ah al-Adab hasil karya gurunya ini44
.
Berhubung guru-guru beliau di bidang ilmu yang lain, tidak dapat ditentukan secara
pasti lantaran tiada sebarang catatan ahli sejarah silam yang menjelaskan perkara tersebut.
Walau bagaimanapun, tidak dapat dinafikan jumlah guru-guru al-Juwayni yang
mempunyai kepakaran dalam pelbagai pengkhususan melebihi bilangan yang dinyatakan
oleh sumber-sumber ahli sejarah silam.
Al-Juwayni juga tidak hanya bergantung kepada guru-guru beliau dalam usaha
mendalami ilmu-ilmu pengetahuan. Pembacaan dan kajiannya dalam ilmu pengetahuan
amat luas. Ibn „Asakir melaporkan pengakuan al-Juwayni, bahawa beliau sebelum berguru
dengan al-Isfarayaini, telah pun mengkaji 100 buah kitab ilmu al-Usul (Usul al-Din atau
Ilmu Kalam)45
. Beliau juga dilaporkan berkata,
Saya tidak akan berbicara dalam Ilmu Kalam sepatah kata pun,
melainkan setelah saya benar-benar mengingati dua belas ribu helaian
daripada perbicaraan al-Qadi Abu Bakr (al-Baqillani)46
.
43 Lihat al-Dhahabi (2001), Siyar A’lam, j. 11, h. 255, al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 3, h. 249
44 Lihat Ibn „Asakir (t.t), Tabyin al-Kadhib, h. 216-217.
45 Ibid., h. 214.
46 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah. j.2. h. 359.
34
Dalam bidang falsafah dan ilmu-ilmu berkaitannya juga telah dikaji al-Juwayni.47
Perkara ini boleh dikesan menerusi karya-karya Ilmu Kalam beliau yang sarat dengan
istilah dan perbahasan falsafah. Secara kritikal beliau telah mengkaji dan menilai serta
mengadunkan membentuk metodologi tersendiri.
Namun begitu, buku-buku falsafah yang menjadi rujukan beliau masih belum dapat
dipastikan lagi. Begitu juga, tokoh failasuf sezaman yang pernah ditemuinya dan aliran
falsafah apakah yang dikaji oleh al-Juwayni juga, masih menjadi tanda tanya. Hal ini
kerana menurut „Abd al-„Azim al-Dib48
,
Jelas di sini para ilmuwan sejarah silam secara sengaja tidak
melaporkannya menerusi karangan-karangan mereka. Ini kerana
mereka mengetahui, ilmu-ilmu ini (falsafah dan ilmu berkaitannya)
sangat tidak disenangi oleh golongan Ahl al-Sunnah49
dan masyarakat
awam ketika itu. Mereka pasti tidak akan dapat menerima sesiapa
sahaja yang mengkaji dan mempelajarinya50
.
Alasan yang dikemukakan ini, mungkin ada kebenarannya. Ini merujuk kepada
penolakan seluruh ulama Ahl al-Sunnah terhadap falsafah dan ilmu-ilmu berkaitan
dengannya atau dikenali sebagai „Ulum al-Awa`il semenjak kurun ke 2 Hijrah lagi. Malah,
47 Lihat „Abd al-„Azim al-Dib (1401), Muqaddimah al-Muhaqqiq, h. 38.
48 Ibid., h. 39. 49 Mereka majoritinya adalah dari kelompok Hanabilah (pengikut aliran Imam Ahmad bin Hanbal) dan pengikut aliran salaf yang kuat
menentang dan membenteras aliran rasionalisme dalam agama. Al-Juwayni tidak terlepas dari dikritik oleh kelompok ini kerana orientasi Kalam al-Juwayni yang bernuansa idea falsafah dan jika didapati benar mereka tidak teragak-agak melabelkannya sebagi kufur
dan zindiq. Oleh kerana itu beliau tidak terlepas dari ditohmah dengan pelbagai tohmahan. Antara tokoh ilmuwan yang kuat mengkritik
al-Juwayni ialah al-Dhahabi menerusi kitabnya Siyar A’lam al-Nubala`. Untuk keterangan lanjut al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j.3, h. 361 dan lihat juga Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”, h. 26, 50.
50 Demi untuk menjaga nama dan kedudukan al-Juwayni perkara ini tidak dinyatakan oleh ahli sejarah silam. Secara tradisinya ketika itu, sesiapa sahaja dari kalangan ahli ilmu yang diketahui mempelajari ilmu-ilmu falsafah, dengan mudah akan dituduh sebagai fasiq,
mencemar kesucian aqidah, kufur, mulhid, zindiq dan sebagainya. Malah memiliki buku-buku falsafah juga suatu kesalahan. Di
Baghdad pada tahun 277 H. seluruh penulis-penulis yang menyalin buku-buku ketika itu diwajibkan mengangkat sumpah tidak menyalin buku-buku falsafah. Ahli tasawuf terkemuka, „Abd al-Qadir al-Jilani (m. 561 H) pernah dihadapkan ke mahkamah hanya kerana
membenarkan karya-karya falasifah Arab disimpan di dalam maktabah peribadinya, rujuk Ignez Golziher (1965), “Mawqif Ahl al-
Sunnah al-Qudama` bi Iza` „Ulum al-Awa`il”, dalam „Abd al-Rahman Badawi (ed), al-Turath al-Yunani fi al-Hadarah al-Islamiyyah, c. 3. Kaherah: Dar al-Nahdah al-„Arabiyyah, h. 123 dan seterusnya. Selanjunya disebut “Mawqif Ahl al-Sunnah al-Qudama`”. Lihat juga
Tawfiq al-Tawil (t.t.), Qissah al-Niza’ bayn al-Din wa al-Falsafah, Mesir: Maktabah al-Adab, h. 104 dan seterusnya. Selanjutnya ia
disebut Qissah al-Niza’.
35
golongan mutakallimun dari aliran Asha„irah dan Muktazilah masih ramai yang menyerang
falsafah dan mantiq serta menyelar mereka yang mempelajarinya menerusi tulisan-tulisan
mereka51
.
Meskipun demikian, masih terdapat ilmuwan ketika itu antaranya seperti
Muhammad bin „Ali bin al-Tayyib (m. 436 H.)52
yang beranggapan tiada salahnya
mempelajari dan mengkaji ilmu-ilmu falsafah seperti ilmu Mantik yang boleh
dimanfaatkan dalam perbahasan Ilmu Kalam dan disiplin ilmu Islam yang lain. Namun
mereka menyembunyikan pendirian mereka kerana ingin mengelak dari tohmahan dan
tidak mahu menimbulkan konflik berhadapan pemikiran sempit segelintir golongan Ahl al-
Sunnah.
Al-Juwayni adalah antara ilmuwan yang memanfaatkan falsafah dan mantik di
dalam perbahasan Kalam. Hal ini merujuk kepada sudut pandangan beliau terhadap ilmu
pengetahuan yang menganggap ilmu tiada batas sempadan dan penghujungnya. Sikap
cintakan ilmu mendorong beliau sentiasa berusaha untuk menambah dan mendalami ilmu
pengetahuan.53
51 Ibid.
52 Beliau sangat berpengetahuan luas dalam ilmu-ilmu falsafah hingga digelar „Imam yang „alim tentang Ilmu Kalam al-Awa`il‟ dan tidak menonjokkan diri sebagai ahli falsafah kerana bimbang dikenakan sebarang tindakan. Oleh itu beliau muncul dengan mazhab
dalam aliran perbahasan Kalam. Meskipun ilmu dan aliran tersebut masih tidak disenangi golongan Ahl al-Sunnah, namun sekurang-
kurangnya ia tidak dilabelkan secara nyata sebagai ilmu falsafah dan ianya masih boleh dianggap dalam himpunan ilmu-ilmu Islam, rujuk Ignez Golziher (1965), “Mawqif Ahl al-Sunnah al-Qudama`”, h. 134. Al-Ghazzali juga mengambil sikap menggugurkan nama
mantik menjadi tajuk karya-karya beliau yang membicarakan persoalan mantik. Karya-karya beliau dalam ilmu mantik diberi nama
seperti Mi’yar al-‘llm, Mahak al-Nazar dan al-Qistas, huraian selanjutnya sila lihat Ignez Golziher (1965), “Mawqif Ahl al-Sunnah al-Qudama`”, h. 154 dan Tawfiq al-Tawil (t.t.), Qissah al-Niza’, h. 109.
53 Pada tahun 469H ketika umur beliau sudah menjangkau 50 tahun dan kedudukannya berada dikemuncak kemasyhuran selaku imam agong, beliau masih bersedia belajar ilmu Nahu daripada Shaikh Abu al-Hasan „Ali bin Fidal bin „Ali al-Mujashi„i al-Nahwi sewaktu
beliau mengunjungi Naysabur. Sepanjang beliau berada di Naysabur, setiap hari al-Juwayni akan menjemputnya ke rumah untuk
membaca kitab Iksir al-Dhahab fi Sina‘ah al-Adab dihadapannya, lihat Ibn „Asakir (t.t), Tabyin al-Kadhib, h. 217.
36
Ekoran daripada itu, dapat dibuat telahan bahawa beliau pernah menelaah karya-
karya falsafah yang diyakini memenuhi rak-rak di perpustakaan al-Nizamiyyah di
Naysabur ketika itu. Sebagaimana dimaklumi bumi Naysabur turut melahirkan tokoh-
tokoh penting falsafah Islam. Siapa yang tidak mengenali al-Shaykh al-Ra`is Ibn Sina yang
telah meninggalkan khazanah disiplin ilmu Islam yang bernilai terutama dalam falsafah,
mantik, ilmu perubatan dan lain-lain di awal kurun ke 5 Hijrah.54
Di samping itu, anak-anak murid beliau antaranya Abu „Abdullah al-Ma‟sumi55
turut aktif menghasilkan karya-karya falsafah seperti Kitab al-Mufaraqat, Kitab fi I’dad al-
‘Uqul dan Fi al-Aflak wa Tartib al-Mubda‘at yang kesemua karya-karya ini termuat di
dalam perpustakaan al-Nizamiyyah.56
Tidak ketinggalan juga seorang failasuf yang tidak
kurang pentingnya di Naysabur, iaitu „Umar al-Khayyam. Selepas Ibn Sina, beliau
dianggap penggerak kepada kelangsungan ilmu-ilmu falsafah (‘ulum al-hikmah). Beliau
juga aktif menghasilkan karya-karya dalam falsafah antaranya al-Ruba ‘iyyat, Mukhtasar fi
al-Tabi ‘iyyat, Risalah fi al-Wujud dan Risalah fi al-Kawn wa al-Taklif.57
Justeru itu, melihat kepada kecenderungan al-Juwayni terhadap ilmu pengetahuan,
tidak mustahil karya-karya falsafah yang memenuhi perpustakaan al-Nizamiyyah di
Naysabur telah menjadi tatapan dan kajian beliau ketika itu.
54 Lihat Hamudah Gharabah (1972), Ibn Sina bayn al-Din wa al-Falsafah, Kaherah: Matbu‘at Majma‟ al-Buhuth al-Islamiyyah, h. 35 dan seterusnya.
55 Beliau mempunyai kedudukan istemewa di sisi Ibn Sina. Kemahiran dan penguasaanya dalam falsafah mendapat pengiktirafan daripada maha gurunya sehingga beliau berkata, “Kedudukannya (Abu „Abdullah al-Ma‟sumi) disisiku umpama kedudukan Aristotle
dengan Plato”, lihat Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”. h. 25.
56 Ibid.
57 Ibid.
37
Al-Juwayni merupakan seorang yang warak lagi tawaduk. Beliau tidak pernah
merendah dan memperkecilkan sebarang pendapat melainkan setelah meneliti dan
didapatinya tidak benar58
. Beliau juga tidak menyukai taqlid tetapi sangat berlapang dada
dan gemar mengutip pandangan dan pemikiran yang bernas bagi mengukuhkan
pendapatnya.
Oleh itu, tidak hairanlah beliau dilaporkan pernah belajar dalam kalangan anak-
anak muridnya sendiri, yang mahir dan menguasai bidang ilmu yang tertentu. Tiada
kejanggalan bagi al-Juwayni untuk mendampingi sesiapa sahaja meskipun anak muridnya
sendiri demi untuk mendalami ilmu pengetahuan. Menurut al-Subki, al-Juwayni pernah
belajar daripada salah seorang anak muridnya yang bernama al-Imam „Abd al-Rahim bin
al-Imam Abi al-Qasim al-Qushayri berhubung permasalahan dalam ilmu Faraid. Beliau
juga mendampinginya dan meluangkan banyak waktu dengannya berbincang tentang
permasalahan ilmu Faraid dan Fiqh. Malah beliau juga ada menukilkan pandangan dan
pendapat al-Imam „Abd al-Rahim di dalam karangan-karangannya59
.
Selanjutnya, zaman al-Juwayni adalah zaman kegemilangan ilmu hasil kemunculan
tokoh ilmuwan dalam pelbagai bidang. Antara tokoh-tokoh unggul yang sezaman al-
Juwayni, khususnya daripada aliran Asha„irah ialah seperti Abu al-Turab al-Maraghi60
(m.
58 Al-Juwayni pernah mengkritik pandangan bapanya dengan katanya, “Ini adalah antara kesalahan Shaykh (Abu Muhammad al-Juwayni), semoga Allah merahmatinya”, lihat Ibn al-„Imad (1979), Shadharat al-Dhahab j. 3, h. 360.
59 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 7, h. 165. 60 Beliau ialah „Abd al-Baqi bin Yusuf, pernah menjawat jawatan mufti di Naysabur, lihat ibid., j.3, h. 219 dan Ibn al-„Imad (1979),
Shadharat al-Dhahab, j.3, h. 396.
38
492 H), Abu Muhammad al-Misri61
(m. 486 H), „Ali bin Ahmad bin Ahmad bin „Ali al-
Wahidi62
(m. 468 H) dan ramai lagi.
Tokoh aliran Muktazilah yang sangat terkenal ketika itu dan sangat berbangga
dengan pegangan mazhabnya ialah „Abd al-Salam bin Yusuf al-Qizwini al-Mu‟tazili (m.
487 H). Beliau banyak mengumpul kitab-kitab dan telah mengarang tafsir hingga
mencecah 700 jilid 63
.
Jika disoroti dalam bidang ilmu Tasawuf dan dunia kesufian ketika itu pula, nama-
nama seperti Abu al-Qasim al-Qushairi, Abu al-„Abbas al-Qassar Abu „Ali al-Hasan bin
„Ali al-Daqqaq, Abu „Abd al-Rahman dan Abu Sahal al-Khashshab adalah antara nama-
nama besar dalam ilmu kesufian. Al-Qushayri sering mendampingi al-Juwayni hingga
beliau dapat menguasai Ilmu Kalam dalam aliran Asha„irah dan ilmu al-Khilaf dengan baik
sekali.64
Hubungan antara al-Juwayni dan al-Qushayri sangat rapat sehinggakan apabila
berlakunya perbalahan yang meruncing antara mazhab Asha„irah dan Syiah akibat sikap
fanatik di antara kedua-dua belah pihak, mereka berdua dilaporkan bersama para ulama
Asha„irah telah keluar meninggalkan al-Naysabur.65
61 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 3, h. 237.
62 Ibid., j. 3, h. 289.
63 Ibid., j. 3, h. 230.
64 Lihat Ibn al-„Imad (1979), Shadharat al-Dhahab, j. 3, h. 322. 65 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah, j. 3, h. 358, Ibn al-„Imad (1979), Shadharat al-Dhahab, j.3, h. 359 dan Fawqiyyah
(1965), “al-Taqdim”, h. 32.
39
2.4 SUMBANGAN AL-JUWAYNI
Al-Juwayni merupakan seorang tokoh intelektual Islam yang menguasai pelbagai
bidang ilmu pengetahuan. Beliau juga seorang ilmuan yang prolifik dan telah
menghasilkan penulisan yang sangat berharga kepada khazanah ilmu Islam. Karya-karya
beliau dalam bidang Ilmu Kalam lebih menyerlah sehingga beliau lebih tersohor sebagai
mutakallim. Sedangkan ilmu utama yang mula dipelajari oleh beliau adalah Fiqh dan Usul
al-Fiqh. Malah karya-karya beliau dalam bidang Fiqh dan Usūl al-Fiqh melebihi
berbanding dalam Ilmu Kalam66
.
Menurut „Abd al-„Azim al-Dib, besar kemungkinan faktor utama kenapa al-
Juwayni lebih dikenali sebagai mutakallim berbanding ahli fiqh dan usul adalah berpunca
daripada faktor anak muridnya yang paling kanan, al-Ghazzali yang mewarisi metodologi
Kalam al-Ash„ari daripada gurunya67
. Namun pernyataan ini merujuk kepada kajian dan
analisis yang disimpulkan oleh beberapa pengkaji masa kini yang cenderung menonjolkan
al-Juwayni sebagai tokoh mutakallimun68
. Secara faktanya beliau juga terkenal sebagai
maha guru dalam Fiqh al-Shafi„i, malah diangkat sebagai ketua fuqaha al-Shafi„iyyah di
Naysabur, tokoh besar aliran Asha„irah serta guru besar di madrasah al-Nizāmiyyah yang
66 Lihat „Abd al-„Azim al-Dib, “Muqaddimah al-Tahqiq”, h. 18م. Namun menurut hitungan Fawqiyyah bilangan karya al-Juwayni dalam
bidang Usūl al-Din berjumlah sepuluh buah, manakala karya beliau dalam bidang Usūl al-Fiqh dan Fiqh apabila dicampur melebihi jumlah karangan beliau dalam bidang Usul al-Din, lihat Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim” h. 46.
67 Antara faktor lain yang menyumbang kepada perkara ini adalah kecenderungan para pengkaji menerusi kajian-kajian ilmiah mereka yang lebih menonjolkan al-Juwayni sebagai tokoh mutakallim berbanding sebagai seorang faqih. Kajian-kajian seperti Imam al-
Haramayn Bāni al-Madrasah al-Ash’ariyyah al-Hadithah oleh al-Syeikh „Ali Jabar dan al-Juwayni Imam al-Haramayn oleh Fawqiyyah
menyerlahkan sosok al-Juwayni sebagai mutakallim tersohor. Di samping itu terbit pula karya-karya Ilmu Kalam al-Juwayni dalam versi tahqiq seperti al-‘Aqidah al-Nizamiyyah ditahqiq oleh Muhammad Zahid al-Kawthari, al-Irshad ditahqiq oleh Muhammad Yusuf Musa
dan „Ali „Abd al-Mun‟im, Luma’ al-Adillah fi ‘Aqaid Ahl al-Millah ditahqiq oleh Fawqiyyah serta al-Shamil ditahqiq oleh „Ali Sami al-
Nashshar, lihat „Abd al-„Ażim al-Dib, “Muqaddimah al-Tahqiq”, h. 18م. 68 Perkara ini tidak dapat dielakkan kerana hingga kini karya-karya beliau dalam disiplin Ilmu Kalam lebih mendapat sambutan para
pengkaji berbanding bidang lain.
40
masyhur itu. Ketokohan beliau dalam pelbagai bidang ilmu juga diakui dari dahulu hingga
kini.
Kemasyhuran al-Ghazzali sebagai tokoh ilmuwan khususnya dalam bidang Usul al-
Din, Fiqh, Falsafah dan Tasawwuf sangat terserlah dan tidak boleh disangkal lagi selepas
kewafatan gurunya. Hingga ke hari ini al-Ghazzali adalah antara ilmuwan yang sangat
berpengaruh. Menerusi karangan-karangannya dalam perbahasan ilmu Usul al-Din69
, al-
Ghazzali banyak memetik dan mengembangkan idea-idea al-Juwayni sebagai tanda
penghargaan kepada gurunya70
. Justeru dalam waktu sama al-Ghazzali telah mengangkat
reputasi gurunya yiang sememangnya sudah terserlah.
Berhubung bilangan karya-karya al-Juwayni, ahli sejarah silam71
dan para sarjana
semasa berselisih pendapat tentang jumlah kitab-kitab karangan al-Juwayni yang
kebanyakannya masih dalam bentuk manuskrip.72
Muhammad Yusuf Musa menyenaraikan dua belas buah karya73
. Menurut
Brockelman, karya al-Juwayni berjumlah sebanyak sembilan belas buah74
. Manakala
menurut hitungan „Abd al-Rahman Badawi karya al-Juwayni berjumlah dua puluh buah75
.
69 Karya al-Ghazzāli seperti al-Iqtisād fi al-I’tiqād dan Fada`ih al-Bātiniyyah jelas memperlihatkan beliau sangat terkesan dengan idea
gurunya. Ini kerana terdapat ungkapan-ungkapan al-Ghazzali yang seiras ungkapan al-Juwayni menerusi karya-karya tersebut. Penjelasan lanjut sila rujuk ‟Abd al-„Azim al-Dib, “Muqaddimah al-Tahqiq”, h. 146م dan seterusnya.
70 Perkara ini bukanlah suatu yang asing lagi jika dikaitkan hubungan antara murid dan guru, seperti kata-kata yang diungkap oleh Ahmad Fu`ad al-Ahwāni, “Hubungan antara al-Ghazāli dan al-Juwayni umpama hubungan antara Aristotle dan Plato”, lihat „Abd al-
Amir al-A„am (1981), al-Failasūf al-Ghazzāli, c. 2. Beirut: Dār al-Andalus, h. 35
71 Mereka adalah seperti al-Subki, Ibn Khillikan dan Ibn al-„Imad menerusi karya masing-masing.
72 Lihat Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”, h. 47. 73 Kesemua senarai kitab tersebut menyamai senarai kitab yang dinyatakan oleh Fawqiyyah, kecuali kitab Ghiyath al-Umam fi al-
Khilafah dan Mukhtasar al-Nihayah, lihat Muhammad Yusuf Musa et al., “Taqdim” dalam al-Juwayni (1950), al-Irshad, h. ع. Seterusnya disebut “Taqdim”.
74 Menerusi senarai Brockelman dalam karya beliau, Tarikh al-Adab al-‘Arabiyyah, terdapat 2 nama kitab yang tiada dalam senarai Fawqiyyah iaitu, Risalah fi Ithbat al-Istiwa` wa al-Fawqiyyah dan al-Luma’ fi Usul al-Din (berkemungkinan kitab ini adalah nama lain
41
Fawqiyyah76
menyenaraikan dua puluh tujuh (27) buah karya al-Juwayni yang
mencakupi lima (5) bidang utama iaitu, lima karya di bidang Usul al-Fiqh, Usul al-Din
sepuluh buah karya, enam di bidang Fiqh, dua di bidang ilmu Khilaf, satu di bidang ilmu
Jadal dan tiga di lain-lain bidang. Judul-judul buku bagi setiap bidang adalah seperti
berikut:
A. Usul al-Fiqh
1. Al-Burhān fī Usūl al-Fiqh77
2. Al-Mujtahidūn
3. Al-Waraqāt78
4. Kitāb Mughīth al-Khalq fī Ikhtiyār al-Ahaq
5. Al-Irshād fī Usūl al-Fiqh
B. Usūl al-Dīn
1. Al-Irshād ilā Qawāti‟ al-Adillah fī Usūl al-I‟tiqād79
2. Risālah fī Usūl al-Dīn
3. Al-Shāmil fī Usūl al-Dīn80
bagi Luma’ a-Adillah) lihat Muhammad Yusuf Musa et al., “Taqdim”, h. ع. Namun menurut Fawqiyyah, terdapat 2 daripada senarai
tajuk-tajuk Brockelman bukan hasil tulisan al-Juwayni, tetapi adalah karangan bapa beliau, lihat Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”, h. 43. 75 Kesemua senarai tajuk karya al-Juwayni menurut „Abd al-Rahman Badawi menyamai apa yang disenaraikan oleh Fawqiyyah kecuali
Risalah fi Ithbat al-Istiwa’ wa al-Fawqiyyah, Mukhtasar fi Usul al-Din, Ghiyath al-Imam, al-Furuq dan sebuah kitab ilmu Faraid yang disebut oleh Ibn Khaldun dalam karya beliau al-Muqaddimah. Namun beliau tidak menyebut nama kitab tersebut, lihat „Abd al-Rahman
Badawi (1996), Madhahib al-Islamiyyin, h. 688-698.
76 Lihat Fawqiyyah (1965), “al-Taqdim”, h. 46-47
77 Diterbitkan oleh Matabi‟ al-Dawhah al-Hadithah, al-Dawhah (1980) dan ditahqiq oleh „Abd al-„Azim al-Dib. 78 Diterbitkan oleh Maktabah al-Turath, Beirut (1977) dan ditahqiq oleh „Abd al-Latif Muhammad al-„Abd.
79 Pernah diselenggarakan penerbitannya oleh J.D. Lusiani dan dicetak oleh al-Matba‟ah al-Dawliyyah, Paris pada tahun 1938. Kitab ini
seterusnya mendapat perhatian untuk diedit dan diberi anotasi oleh Muhammad Yusuf Musa dan diterbitkan oleh Maktabah al-Khaniji,
Mesir tahun 1950.
42
4. Kitab Ghiyāth al-Umam fī Iltiyāth al-Zulam81
5. Shifā` al-Ghalīl fī Bayān mā Waqa‟ fī al-Tawrāh wa al-Injīl min al-Tabdil82
6. Al-„Aqīdah al-Nizāmiyyah83
7. Luma‟ al-Adillah fī Qawā„id Ahl al-Sunnah wa al-Jamā΄ah84
8. Mukhtasar al-Irshād li al-Bāqillānī
9. Masāil al-Imām „Abd al-Haq al-Saqli wa Ajwibah
10. Kitāb al-Talkhīs fī al-Usūl
C. Fiqh
1. Nihāyah al-Matlab fī Dirāyah al-Madhhab
2. Munāzarah fī al-Ijtihād fī al-Qiblah
3. Munāzarah fī Zawāj al-Bikr
4. Al-Silsilah fī Ma‟rifah al-Qawlayn wa al-Wajhayn
80 Diterbitkan buat pertama kali pada tahun 1959 oleh Dar al-„Arab, Kaherah di bawah selenggaraan Helmurt Klobfer. Kitab al-Shamil ini seterusnya telah diedit oleh „Ali Sami al-Nashshar bersama Faisal Badir „Un dan Suhir Muhammad Mukhtar serta diterbitkan oleh
Mansha`ah al-Ma„arif, Iskandariyyah, Mesir pada tahun 1969. 81 Kitab ini pada mulanya telah diterbitkan oleh Dar al-Da‟wah, Iskandariyyah pada tahun 1979 dan diedit di bawah selenggaraan Mustafa Hilmi dan Fu`ad „Abd al-Mun„im. Namun „Abd al-„Azim al-Dib mendakwa terbitan Dar al-Da‟wah ini diedit tidak begitu
kemas dan terdapat banyak kesalahan dalam proses pengeditan. Beliau kemudiannya telah melakukan pengeditan, anotasi dan yang lebih
komprihensif ke atas kitab Ghiyath al-Umam dan telah diterbitkan oleh Matba‟ah Nahdah, Mesir. Kitab ini masyhur dikenali sebagai al-Ghiyāthi. Justeru berlaku kesilapan oleh beberapa ahli sejarah dan para pengkaji seperti pengarang Kashf al-Zunun, Ibn al-„Imād,
Brokleman dan Muhammad Zāhid al-Kawthari yang menganggap kitab Ghiyāth al-Umam dan al-Ghiyāthi dua kitab yang berlainan, lihat „Abd al-Azīm al-Dib (1401), “Muqaddimah al-Muhaqqiq”, h. 48. Manakala menurut „Abd al-Rahmān Badawī pula, tajuk asal
kitab al-Ghiyāthī ialah Ghiyāth al-Imām iaitu sebuah kitab yang lain daripada Ghiyāth al-Umam, lihat „Abd al-Rahmān Badawī (1996),
Madhahib al-Islamiyyin, h. 695. Fawqiyyah mengkelaskan kitab ini dalam bidang Usul al-Din manakala „Abd al-„Azīm al-Dib tidak menyatakan bidang yang dibahaskan oleh kitab ini. Para ahli sejarah seperti al-Dhahabi dan Ibn Khillikan lebih cenderung
mengkelaskan kitab al-Ghiyathi sebagai kitab Usul al-Din, memandangkan ia menyentuh persoalan al-Imāmah yang menjadi antara
topik perbahasan Usul al-Din. Jika diselidiki, latar belakang penulisan al-Juwayni berhubung kitab al-Ghiyathi ini, meskipun ia
membicarakan secara panjang lebar (melebihi separuh isi kandungan kitab) berhubung al-Imamah, namun ia tidak lebih sebagai
pengantar atau sebagai menyempurnakan janji al-Juwayni untuk mempersembahkan sebuah karya kepada Nizam al-Mulk berhubung
hukum-hukum pemerintahan dan kepimpinan. Selebihnya ia menjuruskan kepada panduan kepada para ulama berhubung zaman yang ketiadaan imam mujtahid dan pendokong mazhab, lihat „Abd al-„Azīm al-Dib (1401), “Muqaddimah al-Muhaqqiq”, h. 58. Penulis lebih
cenderung dengan pendapat ini, malah pengkaji semasa seperti al-Qaradawi mengklasifikasikan al-Ghiyathi sebagai kitab al-Siyasah al-
Shar„iyyah, lihat Yusuf al-Qaradawi (2000), al-Juwayni.. Imam al-Haramayn Bayna al-Muarrikhayn: al-Dhahabi wa al-Subki, Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 33.
82 Kitab ini telah diedit oleh S.T. Michel Allard dan diterbitkan oleh Dar al-Mashriq, Beirut pada tahun 1968. Setelah itu kitab ini
ditahqiq semula oleh Ahmad Hijazi al-Saqa dan diterbitkan oleh Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah, Kaherah pada tahun 1979. 83 Kitab ini pernah diterbitkan oleh Matba‟ah al-Anwar, Kaherah pada tahun 1948 dan ditahqiq oleh Muhammad Zahid al-Kawthari dan
diterbit semula oleh al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turath, Kaherah pada tahun 1992 oleh pentahqiq yang sama.
84 Risalah ini telah diedit oleh Fawqiyyah Husin Mahmud dan diterbitkan pada tahun 1965 oleh al-Muassasah al-Misriyyah al-„Ammah,
Kaherah dan disertakan kajian yang sewajarnya berhubung al-Juwayni. Teks cetakan ini menjadi sumber rujukan dan terjemahan penulis dalam kajian ini.
43
5. Risālah fī al-Fiqh
6. Risālah fī al-Taqlīd wa al-Ijtihād
D. Ilmu Khilāf
1. Al-Durrah al-Mudayyah fī ma Waqa‟ min Khilāf bayna al-Shafi„iyyah wa
al-Hanafiyyah
2. Ghaniyyah al-Mustarshidīn fī al-Khīlaf
E. Ilmu Jadal
1. al-Kāfiyah fī al-Jadal85
F. Karya-karya dalam tajuk yang pelbagai
1. Qasīdah min Nuzum Imam al-Haramayn (karya ini adalah wasiat untuk
kepada anaknya al-Qāsim)
2. Kitāb al-Nafs
3. Dīwan al-Khutab al-Minbariyyah al-Jumu„iyyah fī al-Mawasīm wa al-
A‟yād.
Karya-karya al-Juwayni sememangnya mendapat perhatian dari kalangan ulama
dan pengkaji. Ini dapat dibuktikan menerusi penerimaan para ulama selepasnya yang
mensyarahkan beberapa kitab karangan beliau untuk diberikan komentar dan mengambil
85 Fawqiyyah telah mentahqiq teks kitab ini dan diterbitkan oleh Maktabah „Isa al-Babi al-Halabi pada tahun 1979.
44
faedah dan manfaat daripadanya86
. Kini hampir separuh karya-karya al-Juwayni sudah
diterbitkan dan selebihnya masih dalam bentuk manuskrip87
.
2.4.1 Karya-karya Utama Ilmu Kalam
Aliran pemikiran Kalam al-Juwayni sebenarnya tertumpu menerusi kitab al-Shamil88
yang
dianggap sebagai karya utama bagi menjelaskan hala tuju pemikiran Kalam yang
mendokong aliran Asha‟irah. Selebihnya kitab al-Irshad, Luma’ al-Adillah dan al-‘Aqidah
al-Nizamiyyah yang merupakan karya-karya Ilmu Kalam terpenting al-Juwayni, meskipun
dipersembahkan secara ringkas. Malangnya sehingga kini hanya naskhah juzu` pertama
daripada kitab al-Shamil sahaja yang dapat ditatapi89
.
Namun demikian, topik-topik perbahasan dalam kitab al-Shamil dapat ditelesuri
perinciannya menerusi kitab al-Irshad, yang tidak lebih hanyalah karya ulangan yang
diringkaskan. Oleh itu menerusi al-Irshad, al-Juwayni ada mengisyaratkan agar merujuk
al-Shamil untuk penjelasan lanjut tajuk yang dibahaskan90
. Jika dibuat perbandingan pula,
perbahasan dalam al-Shamil dilihat lebih komprehensif dan terperinci serta sangat
memenuhi ciri-ciri teks Ilmu Kalam yang lengkap berbanding al-Irshad.91
86 Antara kitab-kitab yang disyarahkan oleh para ulama ialah seperti al-Waraqat, al-Irshad dan Luma’ al-Adillah, lihat hurain lanjut
dalam „Abd al-Rahman Badawi (1996), Madhahib al-Islamiyyin, h. 688. 87 Karya-karya beliau ini ada diantaranya telah ditahqiq, selebihnya hanya diterbitkan tanpa tahqiq, sila lihat Muhammad „Isa Salihiyyah
(1993), al-Mu’jam al-Shamil li al-Turath al-‘Arabi al-Matbu’, j.2. Kaherah: Ma‟had al-Makhtutat al-„Arabiyyah, h. 108-110, juga lihat Hilal Naji (1996), al-Mu’jam al-Shamil li al-Turath al-‘Arabi al-Matbu’ - al-Mustadrak 1 – j.1. Kaherah: Ma‟had al-Makhtutat al-
„Arabiyyah, h. 48.
89 Manuskrip juzu` pertama daripada kitab al-Shamil telah diedit oleh sekumpulan pengkaji yang diketuai oleh „Ali Sami al-Nashshar
dan telah diterbitkan oleh Mansha`ah al-Ma„arif, Iskandariyyah pada tahun 1969. Juzu` pertama ini memuatkan tiga topik iaitu kitab al-
Nazar, kitab al-Tawhid dan kitab al-‘Ilal. Menurut para pengkaji, baki juzu` kitab al-Shamil yang hilang (sama ada tidak ditemui atau tidak dapat dibuat salinan semula daripada manuskrip) dianggarkan sekitar tiga juzu`, sila rujuk „Ali Sami al-Nashshar et.al., (1969),
“Al-Bawakir al-Ula”, h. 83-88.
90 Lihat al-Juwayni (1950), al-Irshad, h. 337.
91 „Abd al-Rahman Badawi ada membuat perbandingan antara tajuk-tajuk di dalam al-Shamil dan al-Irshad, rujuk „Abd al-Rahman Badawi (1996), Madhahib al-Islamiyyin, h. 705.
45
Kedua-dua kitab ini secara umumnya, mengikuti jalan huraian dan pokok
perbahasan Ilmu Kalam yang sama dan sejajar dengan gaya persembahan karya-karya
mutakallimun suku terakhir kurun ke 4 Hijrah. Menurut „Abd al-Rahman Badawi, gaya
persembahan kedua-dua buku ini tidak jauh berbeza dari karya-karya al-Baqillani dan al-
Qadi „Abd al-Jabbar yang masing-masing mewakili aliran madrasah al-Asha„irah dan
Muktazilah92
.
Menerusi al-Irshad, al-Juwayni menekankan bahawa pegangan akidah yang benar
mestilah berpaksi kepada penghujahan rasional, demi mempertahankan al-Din yang murni
ini daripada aliran-aliran yang menyesatkan. Penekanan ini menampakkan kepercayaan
dan keyakinan beliau kepada kekuatan hujahan rasional lantas membuatkan beliau
mengambil pendirian lebih cenderung kepada mengetengahkan hujah akli berbanding
hujah naqli dalam isu-isu berhubung ketuhanan. Tambahan pula, tuntutan zaman pada
waktu itu yang memerlukan kepada penjelasan kepada hujahan rasional dan burhan akal
bagi menundukkan pihak lawan. Namun demikian dalam permasalahan Sam‘iyyat, al-
Juwayni tetap menjunjung dalil naqli sebagai sumber yang wajib dipatuhi93
.
Jelasnya di sini, menerusi al-Irshad, al-Juwayni berpegang kepada konsep al-Jam’
bayna al-‘Aql wa al-Naql (adunan di antara akli dan naqli) dalam membahaskan isu-isu
Ilmu Kalam dengan penekanan kepada pendalilan akli dalam perbahasan Ilahiyyat di
samping dalil-dalil naqli. Manakala perbahasan berhubung Sam‘iyyat mestilah merujuk
kepada pendalilan naqli sebagai sumber utama.
92 Ibid. h, 703. 93 Lhat al-Juwayni (1950), al-Irshad, h. 8 dan Jalal Muhammad Musa (1982) Nash`ah al-Ash‘ariyyah wa Tatawwuruh, Beirut: Dar al-
Kitab al-Lubnani, h. 375.
46
Menerusi al-Shamil dan al-Irshad juga, al-Juwayni telah mengembangkan beberapa
doktrin epistemologi dan teologi madrasah al-Asha‟ri. Demikian menurut Majid Fakhry
berhubung sumbangan al-Juwayni yang penting dalam huraian dan pembelaan beliau
terhadap metode dan konsep-konsep pegangan aliran al-Asha‟ri94
.
Al-Juwayni juga dikesan banyak memetik dan memanfaatkan hujahan dan
komentar dari guru beliau dan tokoh Asha„irah untuk dimuatkan di dalam karya beliau
terutama al-Shamil. Antara mahaguru Asha„irah beliau, yang menjadi sumber rujukan dan
sering dinukilkan idea dan pandangan mereka ialah al-Asha‟ri sendiri yang disebut dalam
penulisannya sebagai „Shaikhuna‟, al-Baqillani yang dikenali sebagai „al-Qadi‟ dan guru
yang sering didampinginya al-Isfarayini yang digelar sebagai „al-Ustadh‟.95
Sebuah lagi karya al-Juwayni yang mendapat perhatian dan liputan khusus para
pengkaji adalah Luma’ al-Adillah. Karya ini menghuraikan konsep doktrin al-Asha„irah
secara ringkas dan padat. Tujuan penulisan karya ini menurut al-Juwayni adalah sebagai
memenuhi permintaan pengikut-pengikutnya yang menginginkan sebuah karya beliau yang
sederhana dan ringkas isi kandungannya.96
Pokok perbincanganan karya ini meliputi persoalan-persoalan pokok dalam
perbahasan akidah seperti, perbahasan Ilahiyyat yang meliputi berhubung alam dan
kebaharuannya, sifat Allah serta pembahagiannya, perbahasan al-nubuwwah dan al-
94 Lihat Majid Fakhry (1970), A History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University Press, h. 243-244.
95 Susur galur pembinaan Ilmu Kalam al-Juwayni secara serius bermula di tangan Abu al-Qasim al-Isfarayini (m. 452 H) yang
merupakan anak murid kepada Abu Ishaq Ibrahim bin Muhammad al-Isfarayini (m. 418 H). Beliau pula adalah anak didik kepada Abu
al-Hasan al-Bahili yang mengutip permata Ilmu Kalam daripada Imam Ahl al-Sunnah, Abu al-Hasan al-Ash„ari (m. 324 H), lihat komentar Muhammad Yusuf Musa dalam al-Juwayni (1950), al-Irshad, h. ل.
96 Al-Juwayni (1965), Luma’ al-Adillah, h. 75.
47
Imamah. Gaya persembahan isu-isu ini tidak jauh berbeza daripada apa yang terkandung
dalam al-Irshad97
.
Sebuah lagi karya al-Juwayni yang mempunyai nilainya tersendiri dalam
perbahasan Ilmu Kalam adalah al-‘Aqidah al-Nizamiyyah98
. Para pengkaji menyatakan
karya ini merupakan buah tangan terakhir al-Juwayni dalam perbahasan Ilmu Kalam. Ia
juga menjelaskan pendirian terakhir pemikiran Kalam beliau. Di dalamnya, beliau
mengemukakan satu bentuk huraian doktrin ketuhanan Ilmu Kalam yang tersendiri, tidak
terikat dengan tradisi aliran Asha„irah, malah menyalahi beberapa doktrin pegangannya
sebelum ini.
Kitab al-‘Aqidah al-Nizamiyyah juga dianggap sebagai tanda aras bermulanya
perubahan aliran khalaf yang didokonginya selama ini ke arah manhaj aliran salaf yang
menjadi pegangan terakhir beliau menurut sesetengah pengkaji99
. Al-Dhahabi menerusi
Siyar A’lam al-Nubala` telah melaporkan beberapa fakta berhubung peralihan pegangan
terakhir al-Juwayni100
. Berhubung perkara ini, al-Subki telah memberi komentar dan cuba
mempertikai kebenaran laporan-laporan yang dikaitkan dengan peralihan pegangan al-
97 Lihat Fawqiyyah (t.t), al-Juwayni, h. 66-80.
98 Kitab ini telah mendapat liputan yang meluas oleh al-Qusi dan disyarah dengan begitu baik sekali oleh beliau yang diberi tajuk Hawamish ‘ala al-Aqidah al-Nizamiyyah, lihat Muhammad „Abd al-Fudayl al-Qusi (2006), Hawamish ‘ala al-Aqidah al-Nizamiyyah li
al-Imam al-Haramayn al-Juwayni, c. 2, Mesir: Maktabah al-Iman. Kitab ini hanyalah salah satu topik yang terdapat dalam kitab asal
yang bertajuk al-Risalah al-Nizamiyyah fi al-Arkan al-Islamiyyah. Menurut al-Qaradawi, topik yang diterbitkan ini hanya membahaskan
aspek akidah manakala baki daripadanya tidak dapat dikesan hingga kini, lihat al-Qaradawi (2000), al-Juwayni…Imam al-Haramayn.
Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 37.
99 Manhaj salaf di sini tidak merujuk kepada aliran salafiyyah yang menjadi ikutan dewasa ini. Ini kerana manhaj salaf atau khalaf tetap berada di atas satu landasan Ahl al-Haq seperti yang diungkapkan oleh al-Juwayni dan golongan al-Asha„irah. Hanya yang berbeza
adalah dari segi pendekatan sahaja.
100 Al-Dhahabi meriwayatkan laporan berupa pengakuan terakhir al-Juwayni, antara lain beliau berkata, “Janganlah anda sekalian
menyibukkan diri dengan (ilmu) Kalam. Jikalau aku tahu bahawa (ilmu) Kalam ini membawa aku hingga ke ke tahap ini, aku tidak akan
menyibukkan diri (ke arah itu)”, selanjutnya lihat al-Dhahabi (2001), Siyar A’lam, j. 18. h. 473-474. Meskipun demikian, tanggapan beralihnya pegangan al-Juwayni daripada metodologi Ilmu Kalam kepada pegangan salaf tidak bermakna beliau telah menolak terus dan
menyesali akan penglibatan beliau dalam Ilmu Kalam. Menurut al-Qusi, al-Juwayni telah melalui dua peringkat pemikiran yang berbeza.
Peringkat pertama adalah tahap menggembeling kemampuan akal yang masih muda dan segar semaksimum yang mungkin demi untuk mempertahankan kebenaran. Pastinya ada batas-batas larangan dilangkaui. Manakala peringkat kedua adalah tahap umur mencapai
kedewasaan, kematangan, ketenangan dan telah menemui hak dan makrifah yang jauh dari sebarang syak dan keraguan, lihat al-Qusi
(2006), Hawamish, h.15.
48
Juwayni berdasarkan nukilan al-Dhahabi101
. Namun al-Juwayni secara jelas menerusi al-
‘Aqidah al-Nizamiyyah berkata,
Para ulama salaf menegah melakukan takwilan dan (hendaklah) menuruti
zahir (nas) menerusi sumber-sumbernya (al-Quran dan al-Sunnah) serta
menyerahkan makna-maknanya kepada Allah Ta„ala. Dan pandangan
yang kami persetujui dan kami patuhi [seperti yang ditetapkan oleh] Allah
menurut akal, menuruti para ulama salaf. Paling utama menuruti dan
meninggalkan perkataan yang diada-adakan.102
Ini dikukuhkan lagi dengan penegasan beliau menerusi kitab al-Ghiyathi yang
menyarankan kepada pemerintah (al-Imam) agar menyatupadukan rakyat dengan
berpegang kepada manhaj ulama salaf agar terhindar daripada penyelewengan dan
kecelaruan pemikiran103
.
Sikap dan pendirian al-Juwayni ini tidaklah memberi isyarat bahawa hasil karya-
karya Ilmu Kalam beliau sebelum ini sudah tidak relevan lantaran angin perubahan ke arah
manhaj salaf. Serangan pemikiran yang merobek kemurnian akidah Islam oleh aliran-aliran
Kalam yang bercambah ketika itu seperti Muktazilah serta aliran-aliran falsafah yang
sangat mengancam akidah ummah perlu ditangkis dengan penghujahan yang tuntas
berlandaskan dalil-dalil al-Quran, di samping perlu menyeimbangi dengan senjata yang
sama digunakan oleh pihak lawan menerusi penghujahan akliah mereka yang
bernuansakan falsafah dan mantik. Oleh itu, beliau melihat keperluan akidah ummah
101 Lihat al-Subki (1324), Tabaqat al-Shafi‘iyyah. j. 5. h. 191. Walau bagaimanapun al-Subki akhirnya membuat kesimpulan berhubung perkara ini, katanya, “ Maka pendapat membiarkan (nas-nas sifat sebagaimana ada) disamping pegangan mentanzihkan [Allah dari
tasybih dan tajsim] adalah pegangan yang disandarkan kepada generasi salaf, adalah pilihan al-Imam (al-Juwayni) untuk dititipkan
dalam al-Risalah al-Nizamiyyah dan di beberapa tempat yang lain daripada kata-katanya. Maka kembalinya beliau bermakna, kembali daripada [berpegang kaedah] takwil kepada [kaedah] tafwid. Dan tidaklah perkara ini diingkari atau sebaliknya. Maka sesungguhnya
masalah ini adalah masalah ijtihad, iaitu (sama ada) untuk takwil atau tafwid [asalkan dengan] pegangan tanzih (mensucikan Allah)”.
Perlu difahami di sini bahawa keterlibatan al-Juwayni di dalam Ilmu Kalam mempunyai faedah dan sumbangan yang besar kepada kekukuhan akidah dan kaum muslimin pada zamannya. Apabila tuntutan ummah telah beliau dipenuhi, timbul kecenderungan untuk
menenang dan menenteramkan jiwa yang bergelojak sebelum itu. Ratapan ini tercetus dari hati nurani beliau yang telah mengecapi tahap
makrifah dan ketenangan yang tidak dikecapi sebelum ini.
102 Lihat al-Juwayni (1992), al-‘Aqidah al-Nizamiyyah, h. 32.
103 Lihat al-Juwayni (1401), al-Ghiyathi, h. 190.
49
dipertahankan menerusi disiplin Ilmu Kalam. Ini kerana Ilmu Kalam boleh diumpamakan
sebagai „senjata‟ atau wasilah yang boleh digunakan dalam siri „peperangan pemikiran‟
yang tentunya perlu dilengkapi dengan penghujahan berdalil, seni berjidal dan perdebatan
bagi menunduk serta mematikan hujah lawan. Justeru, segenap kekuatan intelektualnya
yang masih segar digembeling bagi mempertahankan kebenaran akidah ummah.
Ironinya, kenyataan dan pendirian al-Juwayni yang berbentuk penolakan terhadap
manhaj Ilmu Kalam ini, tentu akan menimbulkan reaksi terutama dalam kalangan anak-
anak muridnya. Pasti ada juga karya al-Juwayni yang meminta agar karya-karya Ilmu
Kalam yang pernah dihasilkan atau kenyataan-kenyataan beliau sebelum ini ditarik balik
atau tidak dipelajari dan disebarkan lagi. Namun perkara ini tidak pernah berlaku, malah
ilmu dan idea yang dianjurkan oleh beliau masih terus disebar dan dikembangkan oleh
Asha„irah selepasnya dari satu generasi ke generasi seterusnya.
Justeru itu, penglibatan al-Juwayni dalam kancah pemikiran Kalam tidak di anggap
sia-sia ekoran kenyataan beliau untuk berpegang kepada manhaj salaf. Ini kerana segala
karya-karya beliau telah menjadi sumber rujukan dan panduan mutakallimun Asha„irah
selepas beliau. Seterusnya jasa dan sumbangan beliau dalam memberi penjelasan akidah
yang sebenar bagi menangkis fahaman yang menyeleweng dari kelompok pemikir Islam
serta menolak segala syubahat pemikiran golongan mulhid dalam kalangan kuffar dan
musyrikin telah berjaya menundukkan jiwa ummah dalam mencari kebenaran.
Oleh itu, apa sebenar yang berlaku kepada al-Juwayni adalah apabila usia beliau
semakin meningkat, jiwa mendambakan ketenangan dari hiruk pikuk pemikiran yang rancu
di samping daya ketahanan diri untuk terus beraksi telah mula beransur lemah. Berada di
50
medan tempur pemikiran pastinya memerlukan ketahanan dan stamina yang tinggi sama
ada fizikal mahu pun mental. Ketika itu, timbul keinginan berundur diri, lantas beliau
mengisytiharkan „gencatan senjata‟ dalam arena yang sangat mencabar ini.
Dari aspek yang lain pula, perubahan ini didorong oleh runtunan nurani al-Juwayni
yang ingin mengecapi makrifah dan ketenangan pada tahap usia yang mula mencecah
tahap kematangan. Pada ketika ini, Ilmu Kalam yang satu ketika dahulu bagi dirinya
menjadi wasilah untuk mengenal Allah SWT dan menyucikanNya, kini tidak lagi mampu
melunakkan hati al-Juwayni yang mula menerokai hakikat Zat Ilahiyyah. Jalan untuk
mengukuh kekuatan keimanan tidak lagi menerusi nalar akal. Beliau mula cenderung untuk
mencari hakikat keimanan menerusi jalan hati (al-qalb). Inilah yang terjadi kepada al-
Juwayni. Luahan hati ini telah beliau ajukan di dalam karya beliau al-‘Aqidah al-
Nizamiyyah.104
Ekoran daripada itu, beliau mula berjinak-jinak dengan ilmu Tasawuf. Menceburi
bidang Tasawuf di era beliau bererti menuruti manhaj salaf yang memegang erat al-Quran
dan Sunnah. Oleh itu, kecenderungan beliau kepada manhaj salaf adalah menuruti jalan
Tasawuf yang menjadi wasilah menerokai jalan mengecapi hakikat Zat Allah SWT.105
Itulah yang berlaku kepada al-Juwayni. Justeru, peralihan manhaj oleh al-Juwayni ini tiada
kaitan dengan penolakan secara total terhadap manhaj Kalam atau sebagai tanda beliau
„bertaubat‟ daripada pegangan Ilmu Kalam sebelum ini, sebagaimana yang cuba dikaitkan
104 Lihat al-Juwayni (1992), al-‘Aqidah al-Nizamiyyah, h. 16.
105 Lihat Fawqiyyah (t.t), al-Juwayni, h. 212.
51
oleh sesetengah pengkaji,106
apatah lagi hendak dikaitkan bahawa al-Juwayni telah
menjejaki „manhaj salafi‟ masa kini.
Apa yang berlaku kepada al-Juwayni ini, telah juga memberi kesan kepada al-
Ghazzali sebagai murid yang paling hampir dengan beliau. Al-Ghazzali setelah melalui
pengembaraan ilmu yang luas hingga mengecapi kemuncak kemasyhuran sebagai
mutakallim yang tiada tandingannya turut mengakhiri destinasi mencari hakikat Ilahi
sebagai ahli sufi menerusi penerokaan ilmu Tasawuf.107
Demikian gambaran ringkas tentang pemikiran Kalam al-Juwayni menerusi karya-
karya utama al-Juwayni. Karya-karya ini menjadi bukti ketokohan dan penguasaan beliau
dalam perbahasan Ilmu Kalam seterusnya menjadi rujukan tokoh-tokoh selepasnya.
2.4.2 Sumbangan Kepada Perkembangan Ilmu Kalam
Al-Juwayni dianggap tokoh utama dalam madrasah Asha„irah selepas al-Baqillani. Seperti
tokoh-tokoh Asha„irah sebelumnya, metodologi Kalam al-Asha‟ri menjadi landasan
pegangan al-Juwayni. Namun demikian, ini tidak menghalang beliau untuk berijtihad dan
menginovasi manhaj pengasas awal madrasah ini, agar bersesuaian dengan perkembangan
dan cabaran semasa.
106 Lihat Muhammad Aman bin „Ali al-Jami (t.t), al-Sifat al-Ilahiyyah fi al-Kitab wa al-Sunnah fi Daw` al-Ithbat wa al-Tanzih, Kaherah:
Dar al-Haramayn li al-Tiba„ah, h. 157-166.
107 Ibid.
52
Antara sumbangan al-Juwayni yang telah mengangkat beliau sebagai tokoh penting
Asha„irah adalah, memberi nilai tambah kepada kekuatan dan kejelasan dalam manhaj al-
Asha‟ri di samping turut meletakkan asas pemikiran dan hujah yang kukuh dalam mazhab.
Sehubungan dengan itu, al-Nashshar menyatakan bahawa sekumpulan sarjana dan
ilmuwan bersetuju bahawa al-Juwayni telah berjaya membangunkan aliran Asha„irah di
atas asas yang lebih kukuh, pemikiran yang lebih mendalam yang didokong oleh kekuatan
logik yang lebih baik.108
Maka tidak hairanlah beliau dianggap sebagai „pembina aliran al-
Ash„ariyyah generasi baru‟.
Pendekatan dan perubahan baru yang diperkenalkan oleh al-Juwayni dalam
perbahasan Kalam boleh ditelusuri menerusi kecenderungan beliau memberi penekanan
kepada penetapan definisi-definisi dan penjelasan istilah-istilah yang diguna pakai oleh
mutakallimun sebelum memulakan perbahasan topik-topik menerusi karya beliau.
Sebagai contoh, tajuk awal di dalam karya beliau Luma’ al-Adillah menyentuh
tentang asas pada menyatakan alam itu baharu dan kewujudan Maha Pencipta (al-Asl fi
Huduth al-‘Alam wa Wujud al-Sani’). Perkara utama yang diberi penekanan oleh beliau
adalah mendefinisikan apakah itu ‘alam menurut pandangan mutakallimun. Memberi
definisi ‘alam adalah wajib utama. Daripada definisi ‘alam membawa kepada huraian
makna apa itu jawhar,’ arad, hadith dan lain-lain109
.
108 Lihat „Ali Sami al-Nashshar (1969), “al-Bawakir al-Ula”, h. 75.
109 Lihat al-Juwayni (1965), Luma’ al-Adillah, di bawah tajuk al-‘Alam wa Huduthuh, h. 76-77
53
Beliau seterusnya memperincikan perbahasan, kajian, kritikan dari sudut pandang
bahasa dan huraian istilah disisi Ahl al-Haq. Ini sangat penting kerana dengan mensabitkan
huduth al-‘Alam ia menjadi bukti kepada kewujudan Pencipta. Di samping itu juga, ia
dapat membantu para pengkaji mengetahui lebih tepat arah tuju manhaj aliran Ilmu Kalam
al-Juwayni.
Sehubungan itu, Fawqiyyah telah menyenaraikan empat judul karya al-Juwayni
yang menganalisis kajian huduth al-‘Alam, iaitu Luma’ al-Adillah, al-Irshad, al-Shamil
dan al-‘Aqidah al-Nizamiyyah110
.
Menurut beliau lagi, semasa membahaskan pandangan Ahl al-Haq menerusi tiga
karyanya, Luma’ al-Adillah, al-Irshad dan al-Shamil, al-Juwayni tidak hanya sekadar
menganalisis, mengkritik dan mengukuhkannya dengan hujah logika akal sahaja. Malah
beliau juga akan menolak apa sahaja pandangan menurut hematnya salah. Namun
demikian, kesimpulan daripada analisis dan kritikan tersebut berakhir kepada
mengukuhkan konsep huduth al-‘Alam seiring dengan pendirian Ahl al-Haq tanpa
sebarang percanggahan antara mereka.111
Pendirian al-Juwayni tidak terhenti dengan hanya bersetuju dan menerima sahaja
definisi huduth al-‘Alam bersama Ahl al-Haq. Meskipun beliau menerimanya dan
mengukuhkannya dengan hujah-hujah akal namun, sebagai seorang tokoh yang proaktif,
beliau punyai sudut pandang tersendiri tentang definisi alam bagi menetapkan baharunya
alam.
110 Ibid., h. 132.
111 Ibid.
54
Umpamanya, al-Juwayni bersama Ahl al-Haq mendefinisi ‘alam sebagai, “Setiap
yang ada selain Allah Ta‟ala”112
. Namun dalam waktu sama al-Juwayni mengemukakan
satu lagi definisi „alam berbeza daripada apa yang dikemukakan oleh golongan Ahl al-
Haq, iaitu, “Jisim-jisim (objek) yang tertentu dan terbatas keadaannya dan, keadaan sifat-
sifat (a’rad)113
yang mempunyai kepelbagaian corak warna dan susunan bentuk yang
pelbagai”114
.
Menerusi definisi ini, al-Juwayni menggambarkan alam sebagai suatu yang mudah
dan boleh ditanggapi dengan hanya menerusi pancaindera. Ianya meliputi seluruh perkara
maujud yang berjisim. Dengan itu, al-Juwayni berupaya membina dua aliran huduth al-
‘Alam dalam satu masa. Iaitu dengan mengemukakan dua cara untuk mengisbatkan huduth
al-‘Alam menerusi dua definisi. Definisi pertama, ithbat huduth al-‘Alam gaya Ahl al-Haq,
dan definisi kedua, ithbat huduth al-‘Alam menerusi caranya tersendiri. Di sini terletaknya
keistimewaan al-Juwayni.
Berhubung perbahasan Kalam tentang sifat-sifat Allah, al-Juwayni memaparkan
beberapa perubahan konsep dalam sekolah al-Ash„ari di era beliau. Jika al-Ash„ari
berpegang teguh dan terikat dengan dengan zahir dalil dengan moto „bi la kayf‟ tanpa
sebarang takwilan, al-Juwayni dilihat lebih terbuka dan cenderung menggunakan akal
apabila membahagikan sifat-sifat Allah kepada nafsiyyah dan ma’nawiyyah yang pastinya
112Lihat al-Juwayni (1992), al-‘Aqidah al-Nizamiyyah, h. 13.
113 Maksud ‘arad di sini bukan seperti yang didefinasikan oleh Ahl al-Haq. Di sini ia bermaksud, sifat-sifat yang berubah pada benda maujud seperti warna, bentuk dan selainnya yang dapat ditanggapi di sekitar jisim-jisim.
114Lihat al-Juwayni (1992), al-‘Aqidah al-Nizamiyah, h. 14.
55
membawa kepada keperluan mentakwil nas ketika memberi huraian dan penjelasan.115
Malah kecenderungan mengaplikasi rasional dan takwil dapat dikesan menerusi karya
beliau, al-Shamil.
Pengaruh falsafah Yunani dan idea Muktazilah, kekuatan jadal dan burhan mantiq
juga menjadi rencah pemikiran al-Juwayni demi mempertahan dan memajukan aliran
madrasah Asha„irah. Al-Juwayni didapati cenderung kepada aliran Muktazilah dalam
perbahasan sifat khabariyyah dalam berinteraksi dengan nas. Namun, dalam waktu sama
beliau tidak mengkritik dan menafikan pandangan tokoh-tokoh terdahulu di dalam mazhab
Asha„irah116
. Menerusi al-Irshad, beliau berkata,
Para imam sebelum kami menegaskan bahawa tangan, mata dan wajah
adalah sifat yang tetap bagi Allah Taala. Jalan untuk mensabitkannya
hanya sam’ (dalil naqli) tanpa campur tangan akal dalam persoalan ini.
Namun demikian bagi saya, harus mengertikan (mentakwil) tangan tuhan
sebagai kekuasaanNya, mata diertikan penglihatanNya dan juga memberi
erti Wujud117
.
Al-Juwayni juga didapati telah menyalahi pegangan kebanyakan mutakallimun
khususnya daripada aliran Asha‟irah apabila menerima konsep al-Ahwal118
. Konsep ini
diadaptasi daripada idea Abu Hashim al-Jubbai119
(m. 321 H) dari aliran Muktazilah.
Namun beliau berpendapat, al-Ahwal sebagai jalan penyelesaian kepada perbahasan rumit
115 Lihat al-Juwayni (1950), al-Irshad, h. 30 dan G. Anawati et.al (1976), Falsafah al-Fikr al-Dini, j. 1, h. 116. 116 Al-Ash„ari misalnya pernah berpendapat bahawa Tuhan mempunyai wajah, tangan, mata dan sebagainya tetapi tidak dapat ditentukan
bagaimana (bila kayf), lihat Abu al-Hasan al-Asha„ri (1977), al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah, tahqiq Fawqiyyah Husin Mahmud, Kaherah: Dar al-Ansar, h. 22.
117 Lihat al-Juwayni (1950), al-Irshad, h. 148. 118 Ibid. h. 80. Lihat juga G. Anawati et al. (1978), Falsafah al-Fikr al-Dini, j. 1, h. 117.
119 Beliau ialah „Abd al-Salam bin Abi „Ali al-Jubbai. Dilahirkan di Basrah. Mempelajari Ilmu Kalam daripada bapanya sendiri, Abu
„Ali al-Jubbai yang juga antara tokoh utama dalam Muktazilah. Al-Jubbai adalah tokoh terawal meneroka teori al-Ahwal, lihat
Muhammad Subhi (1992), Fi ‘Ilm al-Kalam: al-Mu’tazilah, h. 318.
56
berkait dengan hubungan antara Zat Allah dan sifat-sifatNya. Menurut perhitungan beliau
al-Ahwal adalah sifat yang ada hubung kait dengan suatu yang maujud.
Berhubung persoalan af‘al al-‘Ibad (perbuatan manusia) al-Juwayni juga tidak
sefaham ajaran yang ditinggalkan oleh Ash„ari. Malah dalam persoalan sama, beliau pergi
lebih jauh dari tokoh yang datang sebelum beliau, al-Baqillani.
Menurut al-Ash„ari, perbuatan manusia adalah ciptaan Allah secara
keseluruhannya. Menurut al-Baqillani pula, manusia mempunyai sumbangan yang efektif
dalam perwujudan perbuatannya. Yang diwujudkan Allah ialah gerak yang terdapat dalam
diri manusia. Adapun bentuk atau sifat dari gerak itu dihasilkan oleh manusia sendiri120
.
Dengan kata lain, gerak dicipta oleh Allah, adapun bentuk pergerakan seperti duduk,
berdiri, berjalan dan sebagainya merupakan hasil perbuatan manusia.
Bagi al-Juwayni, kuasa atau daya (qudrah) yang ada pada manusia juga
mempunyai kesan. Tetapi kesannya serupa dengan kesan yang terdapat antara sebab dan
musabab. Wujud perbuatan bergantung pada daya yang ada pada manusia. Wujud daya ini
bergantung pula pada sebab lain, dan wujud sebab ini bergantung pula pada sebab lain lagi
dan demikianlah seterusnya sehingga sampai kepada sebab dari segala sebab iaitu
Tuhan121
. Demi mengukuhkan pandangan ini beliau menambah,
Sesiapa yang beranggapan daya manusia tidak memberi kesan kepada
perbuatan, ia sudah terkeluar dari landasan kewajaran akal122
.
120 Lihat Abu al-Fath Muhammad „Abd al-Karim ibn Abi Bakr Ahmad al-Shahratani (t.t), al-Milal wa al-Nihal, tahqiq „Abd al-„Aziz
Muhammad al-Wakil, j.1, Kaherah: Muaassasah al-Halabi wa Shurakah li al-Nashr wa al-Tawzi‟, h.97-98.
121 Ibid. h. 99, dan Harun Nasution (2002), Teologi Islam, h. 73.
122 Lihat al-Ash„ari (1992), al-Aqidah al-Nizamiyyah, h. 32.
57
Menurut Harun Nasution, pandangan ini membuatkan al-Juwayni berada jauh dari
faham al-Ash„ari dalam topik ini dan hampir dengan faham aliran Muktazilah123
. Ahmad
Amin pula menambah,
Pandangan sebegini seolah-olah kembali mengikuti pandangan aliran
Muktazilah yang berliku-luku.124
.
Namun pendirian al-Juwayni ini menurut Jalal Musa, pada hakikatnya tidak
mengeluarkan beliau dari pegangan aqidah Ahl al-Sunnah dan al-Jama„ah meskipun al-
Shahrastani cuba mengaitkan al-Juwayni terkesan dengan pendapat falsafah Yunani125 dan
unsur-unsur terkesan ini tidak dibantah oleh Jalal Musa126.
Menurut Jalal Musa lagi, al-Juwayni tidak pernah menjitukan pendapatnya bahawa
daya yang ada pada manusia mempunyai kesan pada perbuatannya. Ini kerana, menurut al-
Juwayni, perbuatan yang terhasil dari daya manusia itu bukan ciptaan olehnya secara
bebas.
Adapun pendapat beliau menerusi al-‘Aqidah al-Nizamiyyah127 yang mencemuh
pendapat orang yang menafikan kesan daya manusia pada perbuatan sebagai jahil dan
taklid semata, serta mendustakan apa yang dibawa oleh syara‟, tidak bermakna beliau
memutuskan manusialah yang mencipta daya yang memberi kesan secara bebas. Ia
hanyalah merujuk kepada konsep al-Kasb, yang ada perkaitan dengan perbuatan. Iaitu
perbuatan yang diusahakannya dengan daya yang diciptakan Allah dalam dirinya. Tetapi
123 Lihat Harun Nasution (2002), Teologi Islam, h. 73.
124 Ahmad Amin (1963), Zuhr al-Islam, j. 4, h.79. 125 Al-Shahrastani (t.t), al-Milal wa al-Nihal, j.1, h. 99.
126 Jalal Musa (1982), Nas`ah al-Ash’ariyyah, h. 407.
127 Lihat al-Ash„ari (1992), al-Aqidah al-Nizamiyyah, h. 30.
58
perbuatan itu wujud yang bergantung dan berkait pada sebab (sabab min al-asbab). Sebab
ini pula, seterusnya ia bergantung dan berkait pula pada sebab lain, hinggalah sampai ke
tahap, sebab dari segala sebab iaitu Allah Ta„ala.
Berhubung perkara tersebut Jalal Musa menyatakan,
Kita tidak menemui sebarang pengakuan al-Juwayni menerusi buku-
bukunya yang mendakwa daya manusia memberi kesan kepada
perbuatan.128
Jelasnya di sini, al-Juwayni cuba menambah baik huraian aliran al-Ash„ari
berhubung maksud kasb yang menurut sesetengah pengkaji sebagai rumit.
Justeru, tidak juga boleh dikatakan beliau tersasar jauh dan cenderung ke arah
Muktazilah sepertimana dakwaan Harun Nasution dan Ahmad Amin, meskipun unsur-
unsur terkesan itu tetap ada.
Al-Juwayni juga memperkenalkan dimensi baru kepada pengembangan metode al-
Ash„ari. Jika al-Ash„ari menumpukan sanggahan terhadap aliran pemikiran Muktazilah
yang dianggap sangat mengancam kemurnian akidah Ahl al-Sunnah dan al-Jama„ah,
namun pada pengamatan al-Juwayni terdapat aliran-aliran pemikiran lain yang turut
memudaratkan akidah Islam yang sangat perlu diberi perhatian seperti golongan
Mushabbihah, Karamiyyah, Mujassimah dan lain-lain129
.
128 Lihat Jalal Musa (1982), Nas`ah al-Ash’ariyyah, h. 397- 407. 129 Al-Juwayni telah mengemukakan semua pandangan golongan ini dan seterusnya memberikan kritikan menerusi karya-karya beliau
seperti al-Irshad, al-Shamil dan lain-lain.
59
Disamping aliran-aliran tersebut, al-Juwayni menghidu bahaya idea sekumpulan
pemikir yang melontarkan idea tentang asal usul kejadian alam. Mereka ini adalah
golongan Tabi‘iyyun130
dan Awa`il.131
Teori-teori mereka dianggap sebagai falsafah.
Mereka banyak berinteraksi dengan teori-teori ahli falsafah Yunan dalam pelbagai wacana
ilmu. Teori falsafah ketuhanan Yunani telah menular dalam pemikiran umat Islam dan
memberikan kesan kepada perbahasan dan manhaj aliran kalam umat Islam ketika itu.
Tidak dinafikan terdapat kecenderongan ahli kalam mengambil manfaat serta
menggunakan teori falsafah Yunan bagi menyanggah pemikiran seteru mereka132
.
Berhubung perkara ini, Ahmad Amin berkata,
Setelah falsafah berkembang di negara umat Islam, para mutakallimun
telah terkesan dengan perbahasan dan manhaj yang dibawa oleh failasuf.
Sesetengah idea dan pandangan ahli falsafah (tentang ketuhanan) telah
dicedok dan diambil oleh para mutakallimun. Sesudah itu mereka
menyanggah idea tersebut seolah-olah ahli-ahli falsafah adalah tokoh dan
pendokong akidah.133
.
130 Menurut al-Juwayni menerusi al-Shamil, golongan Tabi‘iyyun pada zamannya terbahagi kepada dua aliran. Aliran pertama, masih menepati ajaran Islam didokongi oleh Thumamah bin Ashras dari kelompok Muktazilah Baghdad. Mereka tetap mengakui kewujudan
Maha Pencipta dan alam ini dicipta olehNya. Namun penciptaan alam itu terjadi menerusi tabiah Allah secara semula jadi tidak secara bebas memilih (ikhtiyar) dan tidak akan menyalahi, kerana tabiah Allah tidak mungkin tidak terlaksana. Aliran ini begitu ketara terkesan
dengan falsafah Aristotle. Aliran kedua menegaskan keqidaman alam dan alam sebagai „illah kewujudan nature disamping ia tidak
bebas membuat pilihan. Golongan inilah yang dimaksudkan al-Juwayni di sini. Huraian selanjutnya sila lihat al-Juwayni (1969), al-Shamil, h. 237 dan Ahmad Amin (1973), Duha al-Islam, j. 3, h. 160. Tabi‘iyyun pada asalnya adalah satu aliran falsafah. Oleh kerana
kecenderungan golongan ini memberi tumpuan terhadap kejadian alam melebihi pengkajian berhubung metafizik mereka dikenali
sebagai Tabi‘iyyun atau diterjemah sebagai The Naturalist. Namun ada kecenderungan para pengkaji seperti Jamal al-Din al-Afghani dan „Umar Farrukh yang mengistilahkan Tabi‘iyyun (The Naturalist) sebagai al-Dahriyyun (The Materalistic). Ini merujuk kepada
pegangan golongan ini yang cenderung menyamai aliran ahli falsafah Yunan terawal dari aliran filusuf tabiiyun yang muncul di sekitar
kurun ke-6 dan ke-5 SM, apabila mentafsirkan alam ini sebagai telah sedia ada wujud tanpa adanya Pencipta dan Pentadbir bagi alam ini. Dan alam ini akan berterusan dan berkekalan. Sila lihat Jamal al-Din al-Afghani (1947), al-Rad ‘ala al-Dahriyyin, Kaherah:
Muhammad Fu`ad Manqarah al-Tarabulsi dan „Umar Farrukh (1960), al-‘Arab wa al-Falsafah al-Yunaniyyah, Beirut: al-Maktab al-
Tijari, h.28-30. 131 Mereka adalah dalam kalangan ahli falsafah Yunan terawal, lihat Sulayman Dunya (t.t ), al-Haqiqah fi Nazar al-Ghazzali, Kaherah:
Dar Ihya` al-Kutub al-„Arabiyyah, h. 17. 132 Muktazilah adalah contoh aliran yang sangat terkesan dengan pemikiran falsafah Yunan. Menurut pengkaji barat, Browne dan
Steiner, Muktazilah adalah golongan terawal mengenali ahli nature dan ahli falsafah Yunan serta membaca dan mengkaji karya-karya mereka yang diterjemahkan pada zaman Khalifah Abu Ja‟far al-Mansur (m 158 H) dan al-Ma‟mun (m 217 H). Mereka telah
memanfaatkan sebaik mungkin ilmu yang dipelajari dan menyaringnya agar selari dengan ajaran Islam yang bersumberkan al-Quran,
lihat Hasan Ibrahim Hasan (1965), Tarikh al-Islam: al-Siyasi wa al-Dini wa al-Thaqafi wa al-Ijtima’i, c. 6, j. 3, Kaherah: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, h. 217.
133 Lihat Ahmad Amin (1973), Duha al-Islam,c. 8, j. 3, Kaherah: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, h. 19.
60
Kecelaruan dan bahaya aliran falsafah ketuhanan mendorong al-Juwayni memberi
nilai tambah kepada metodologi Asha„irah bagi menentang arus aliran ini. Pandangan ini
dinyatakan oleh Ahmad Subhi menerusi bukunya, Fi ‘Ilm al-Kalam: al-Asha‘irah134
.
Pandangan ini turut disokong oleh Muhammad Jalal Sharaf dengan katanya,
Sesungguhnya Imam al-Haramayn telah memainkan peranan penting bagi
meruntuhkan teori-teori falsafah yang menyalahi akidah Islam khususnya
pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama„ah.135
Al-Juwayni menerusi karya-karya khususnya al-Shamil dan al-Irshad telah berjaya
menyerlahkan suatu lembaran baru dalam perbahasan Ilmu Kalam.
Penekanan kepada perbahasan tentang huduth al-‘ ِ Alam untuk ithbat al-Sani’
sebagai contoh, menjadi topik utama bagi melancarkan kritikan kepada aliran falsafah di
samping yang topik-topik lain. Menerusi karya Luma’ al-Adillah juga, al-Juwayni telah
mengemukakan dalil kewujudan alam sebagai bukti adanya Pencipta untuk menolak idea
ahli falsafah dalam kalangan Tabi‘iyyun dan Awa`il, katanya,
Apabila telah ditentukan [kewujudan alam ini] sebagai wujud yang harus
(al-wujud al-mumkin), [sebagai] gantian kepada ketiadaan yang harus (al-
‘adam al-ja`iz), maka [ketentuan itu] (kewujudan alam itu) memerlukan
kepada Penentu (mukhassis), dan Dia adalah maha Pencipta (al-Sani’).
Dan adalah mustahil Penentu alam adalah [alam] tabi’ah (nature)
sebagaimana yang didakwa oleh golongan al-Tabi‘iyyun (The Naturalist).
Dan mustahil [juga Penentu] itu „illah mujibah (sebab yang mewajibkan
ada alam) seperti dakwaan golongan al-Awa`il136
.
134 Lihat Ahmad Mahmud Subhi (1992), Fi ‘Ilm al-Kalam : al-Asha‘irah, h. 163.
135 Lihat Muhammad Jalal Sharaf (1989), Allah wa al-‘Alam, h. 14. 136 Huraian lanjut lihat al-Juwayni (1965), Luma’ al-Adillah, h. 81.
61
Kesan daripada itu, tokoh-tokoh Asha„irah sejak kurun ke 5 secara khususnya, telah
memberi penekanan kepada tajuk ithbat huduth al-‘alam terlebih dahulu dalam perbahasan
Ilmu Kalam sebelum membahaskan isu-isu lain bagi menyanggah idea-idea ahli falsafah
Masha`iyyun Muslim137
yang menyabitkankan keqidaman alam.
Penjelasan di atas, membuktikan bahawa al-Juwayni adalah seorang yang proaktif
dan melihat manhaj Kalam perlulah bersifat fleksibal atau murunah bagi menyesuaikan
dengan tuntutan semasa dan cabaran-cabaran baru di samping tetap memelihara asas-asas
manhaj yang asal. Oleh kerana tuntutan zaman dan suasana percambahan pemikiran yang
rencam, al-Juwayni bijak mengadun hujah akal, mentakwil nas bersama idea-idea falsafah
dan logik Yunani malah pandangan daripada aliran Muktazilah, bagi menyokong
pemikiran Kalam Asha‟ri yang didokonginya. Kesan-kesan idea falsafah sangat mendalam
dan teliti, boleh dilihat menerusi karya agong beliau, al-Shamil.
Metodologi al-Juwayni yang melebarkan ruang kritikan kepada idea ahli falsafah
dan sesiapa yang mendokong aliran ini serta mencedok perbahasan-perbahasan falsafah
dan mantiq yang mewarnai perbahasan Ilmu Kalam, telah diikuti dan dikembangkan oleh
generasi Asha„irah sesudahnya, terutama anak muridnya al-Ghazzali. Sejak daripada itu,
era al-Juwayni dan sesudahnya digelar sebagai Asha„irah mutaakkhirin (Asha„irah
137 Perkataan Masha`iyyun diambil daripada bahasa Yunani iaitu Peripatetik (peri ertinya mundar-mandir manakala patetik bererti berjalan-jalan). Masha`iyyun atau Peripatetik adalah kumpulan pelajar daripada aliran institusi yang mendapat ilmu di Akademi Plato.
Gelaran ini diberikan kerana Plato mengajar sambil berjalan-jalan dan mundar-mandir dalam sekolah beliau mengajar dikenali sebagai
Akademi yang sebenarnya merupakan sebuah taman. Tradisi sekolah Plato ini diteruskan oleh muridnya Aristotle yang juga menghasilkan pengikut yang dikenali sebagai kumpulan Masha`iyyun atau Peripatetik, sila lihat Charles Singer (1993), Sejarah Ringkas
Idea Saintifik Sehingga 1900. Khidmat Terjemahan Nusantara Sdn. Bhd. (terj), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 49 dan
Wan Fuad Wan Hassan (1996), Ringkasan Sejarah Sains, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 36-38. Meskipun demikian, menurut Ahmad Fu`ad al-Ahwani istilah ini lebih merujuk kepada aliran bagi institusi yang dibawa oleh Aristotle, lihat Ahmad Fu`ad
al-Ahwani (1985), al-Falsafah al-Islamiyyah, T.T.P.: al-Hay`ah al-Misriyyah al-„Ammah li al-Kutub, h. 53. Masha`iyyun atau
Masha`iyyah Muslim pula merujuk kepada aliran falsafah Islam yang beridentitikan kesetiaan kepada kandungan ajaran Platonisme dan Aristotelianisme. Secara kronologi pembentukannya, ia bermula dengan al-Kindi sebagai pengasas kepada aliran ini, kemudiannya
diperkukuhkan oleh al-Farabi dan era kematangan aliran ini disempurnakan oleh Ibn Sina, setelah itu ia melalui proses penyuntingan dan
pemurnian di tangan Ibn Rushd, huraian lanjut sila lihat Hasan al-Shafi„i (t.t), al-Tayyar al-Masha`i fi al-Falsafah al-Islamiyyah, T.T.P.: T.P., h. 15, 35, 83, 121, 150-153 dan Osman Bakar, “Tradisi Kerohanian Sebagai Asas Kelahiran dan Kemajuan Sains dan Teknologi”
dalam Osman Bakar & Azizah Hamzah (ed.), Sains, Teknologi, Kesenian & Agama: Perspektif Pelbagai Agama, h. 22-25 dan Osman
Bakar (1997), Islam and Civilizational Dialogue: The Quest for A Truly Universal Civilization, Kuala Lumpur: University of Malaya Press, h. 28.
62
angkatan baru)138
. Sejak dari itu bermulalah karya-karya Ilmu Kalam bercampur baur
dengan idea-idea aliran falsafah yang dipelopori oleh al-Juwayni139
.
Kesimpulannya, dapat ditegaskan di sini bahawa al-Juwayni merupakan tokoh awal
dalam Ashai‟rah yang menekankan agar perlu diberi tumpuan kepada kajian dan kritikan
aliran falsafah di samping aliran-aliran dan firaq yang lain.
Namun begitu terdapat tanggapan sesetengah pengkaji seperti Ibn Khaldun140
,
yang menyatakan al-Ghazzali adalah tokoh pertama menulis perbahasan Ilmu Kalam yang
bercampur dengan hujah falsafah dengan tujuan mengecam golongan falasifah. Besar
kemungkinan, Ibn Khaldun terkesan dengan pernyataan al-Ghazzali menerusi al-Munqidh
min al-Dalal dengan katanya,
Aku tidak mendapati tokoh ulama Islam, walaupun seorang memberi
perhatian dan penumpuan kepadanya (memecah tembelang dan
menunjukkan kecatatan yang terdapat dalam falsafah).141
Seterusnya beliau menegaskan,
Aku terus berusaha bersungguh-sungguh mempelajari falsafah menerusi
buku-buku ilmu ini tanpa sebarang bantuan guru.142
138 Namun menurut Louis Gardet dan G. Anawati, tidak begitu ketara untuk menyatakan al-Juwainy sebagai ketua tokoh mutaakhirin.
Lebih tepat jika beliau dianggap sebagai tokoh „pertengahan‟ (di antara mutaqaddimin dan mutaakhirin) lihat Louis Gardet et al. (1978), Falsafah al-Fikr al-Dini., j.1, h. 130.
139 Lihat Muhammad Yusuf Musa (1950), “Taqdim”, h. ف . 140 Lihat Ibn Khaldun (1967), al-Muqaddimah, tahqiq „Ali „Abd al-Wahid Wafi, j. 3, c. 2. Kaherah: Lajnah al-Bayan al-„Arabi, h. 1184.
141 Lihat al-Ghazzali (t.t), al-Munqidh min al-Dalal, tahqiq „Abd al-Halim Mahmud, Mesir: Dar al-Kutub al-Hadithah, h. 103.
142Ibid.
63
Dakwaan al-Ghazzali ini berkemungkinan terdorong kepada apa yang beliau
lakukan dalam usaha mendalami ilmu falsafah, menulis karya falsafah yang sangat
berharga seperti Maqasid al-Falasifah dan menulis pula kritikan terhadap falsafah secara
khusus dan komprehensif menerusi Tahafut al-Falasifah. Usaha yang sebegini proaktif
sememangnya tidak pernah dilakukan oleh mana-mana ilmuwan sebelumnya termasuk al-
Juwayni sendiri. Malah Renan memuji langkah yang dilakukan oleh al-Ghazzali katanya,
Beliau (al-Ghazzali) telah menyusuri sendirian jalan yang murni dalam
pemikiran falsafah.143
Sangatlah tidak wajar jika pernyataan al-Ghazzali menerusi al-Munqidh min al-
Dalal, beliau dianggap mendabik dada dan menafikan terus peranan besar yang dimainkan
oleh al-Juwayni sebagai mahaguru beliau yang telah banyak mencorakkan keperibadian,
ilmu dan pemikiran. Malah kecenderungan al-Ghazzali untuk mempelajari dan mendalami
Ilmu Kalam, falsafah dan mantiq banyak didorong oleh al-Juwayni, apatah lagi beliau
adalah anak murid paling kanan kepada al-Juwayni.
Para pengkaji seperti W. Montgomery Watt ada menyatakan bahawa, al-
Juwaynilah yang bertanggungjawab menyedarkan al-Ghazzali kepentingan mempelajari
falsafah144
. Menurut Majid Fakhry pula, al-Juwayni sebagai ahli teologi yang terkenal di
zamannya, telah mempengaruhi al-Ghazzali mempelajari Ilmu Kalam, falsafah dan mantiq.
Rentetan daripada itu al-Ghazzali kemudiannya muncul sebagai sebagai tokoh
ilmuwan yang masyhur sebagai juris, ahli teologi, ahli falsafah dan ahli sufi yang memberi
143 Lihat „Abd al-Amir (1981), al-Failasuf al-Ghazzali, h. 60.
144 M. Montgomery Watt, Islamic Philosophy, h. 112
64
reaksi penting kepada Neo-Platonisme.145
Jika ditinjau daripada karya-karya al-Ghazzali
seperti Maqasid al-Falasifah dan Tahafut al-Falasifah, sememangnya beliau banyak
mengambil faedah daripada karangan al-Juwayni terutama menerusi kitab al-Shamil dan
al-Irshad.
2.5 KESIMPULAN
Al-Juwayni adalah antara sosok penting yang pernah dilahirkan dalam memberi
sumbangan besar kepada perkembangan, pembangunan dan pembinaan metodologi aliran
Asha„irah. Latar belakang keilmuan yang cemerlang sejak dari bermulanya beliau
mengenal dunia keilmuan dan intelektual bermula dengan bimbingan bapanya, seterusnya
hingga beliau berada di puncak kejayaan dan kegemilangan sebagai tokoh utama dalam
lapangan keilmuan terutama dalam bidang Ilmu Kalam.
Penguasaan beliau dalam bidang Ilmu Kalam begitu terserlah hasil sentuhan
keramat mahaguru utama beliau dalam bidang ini iaitu Abu al-Qasim al-Isfarayini yang
merupakan mata rantai generasi ketiga yang membimbing dan mendedahkan kepada al-
Juwayni pemikiran Kalam Imam Abu Hasan al-Ash„ari. Tautan yang sangat erat di antara
murid dan guru ini, di samping adunan pengkajian dan penelitian beliau terhadap wacana
Ilmu Kalam serta percambahan aliran pemikiran semasa telah mencorak al-Juwayni
sebagai seorang mutakallim yang progresif dan inovatif. Beliau tidak hanya menjadi
muqallid mazhab semata-mata malah telah berjaya menggolongkan dirinya sebagai
mujaddid dalam mazhab Kalam al-Ash„ari. Perkara ini dapat dibuktikan menerusi karya-
145 Majid Fakhry (1970), A History of Islamic Philosophy, h. 243-244.
65
karya utama Ilmu Kalam beliau seperti al-Shamil, al-Irshad, Luma’ al-Adillah serta
‘Aqidah al-Nizamiyyah jelas menampakkan penguasaan dan kebijaksanaan beliau dalam
perbahasan Kalam serta kemampuan memanipulasi metode jadali yang berpaksikan
kepada kekuatan logik dan wahyu yang dianalisis dan difahami sedalam mungkin,
khususnya dalam memahami isu-isu ketuhanan.
Inovasi dan perubahan pendekatan Kalam al-Ash„ari era al-Juwayni ini sedikit
sebanyak telah menimbulkan reaksi pelbagai dalam kalangan ilmuwan dan segelintir
pengkaji dahulu dan kontemporari. Telahan sesetengah pengkaji bahawa beliau telah
tersasar jauh dari landasan aliran al-Ash„ari, berlebih-lebihan mengaplikasi rasional dan
takwil, adalah didorong oleh penelitian yang mendatar dan tidak mendasar. Untuk lebih
adil dalam menganalisis dan memberi rumusan pemikiran al-Juwayni, para pengkaji
perlulah meneliti dan mengkaji pemikiran beliau menerusi kaca mata dan kerangka
pemikiran aliran yang beliau anuti. Jika diteliti menerusi karya-karya beliau, dapat
disimpulkan bahawa al-Juwayni tetap kukuh berpijak di atas paksi akidah Asha„irah. Ini
kerana, beliau sama sekali tidak mencipta dasar-dasar (usul) yang baru lantaran dasar-dasar
akidah Islam itu suatu yang jelas lagi nyata. Apa yang dilakukan oleh beliau adalah
memperkenalkan jalan dan pendekatan untuk memahami dasar-dasar tersebut serta
mengemukakan dalil dan argumen yang bersandarkan kepada akal dan asas-asas mantiq
yang benar.
Justeru itu, tidak hairanlah setiap pendapat dan penilaian beliau dianggap
berwibawa lantaran itu, beberapa pendekatan dan pembaharuan yang diperkenalkan
mendapat perhatian dan sambutan dalam kalangan ilmuwan pada zaman beliau
terutamanya anak didik beliau yang terkemuka al-Ghazzali. Pengaruh beliau tidak hanya
66
terhenti pada era kegemilangannya, malah merentasi waktu dan ketika. Oleh itu hingga
kini buah fikirannya menjadi wacana penting dalam pembangunan ilmu-ilmu Islam secara
khususnya Ilmu Kalam.
Top Related