Andalusia

Sejarah Eropah Awal LSD3013

1.0 PENGENALAN

Khwaja Abd Wahab di dalam bukunya “Islam and the Origins of Modern

Sciences” telah memetik tulisan William Draper, seorang sarjana Inggeris yang terkenal

menulis tentang sejarah perkembangan intelektual di Eropah. Sewaktu membicarakan

tentang perkembangan kebudayaan dan ilmu pengetahuan di Andalusia di bawah

pemerintahan Islam, antara lain beliau menyebut: “Selama hampir lapan ratus tahun

berada di bawah pemerintahan Islam, Andalusia menjadi sebuah negara yang bertamadun

tinggi, kemajuan yang dicapai oleh umat Islam Andalusia dalam bidang seni, sastera dan

sains, tiada bandingannya di benua Eropah. Para penuntut dari negara Perancis, Jerman

dan England tertumpu ke sana untuk mempelajari ilmu-ilmu pengetahuan yang hanya

terdapat di bandar-bandar Islam Andalusia. Bidang-bidang ilmu seperti matematik,

astronomi, biologi, sejarah, falsafah dan ilmu-ilmu hukum dan hanya boleh dipelajari di

Andalusia.1

Pengakuan Draper tadi memberikan gambaran yang jelas tentang kedudukan dan

peranan Andalusia dalam bidang kebudayaan dan intelektual masyarakat Eropah zaman

Pertengahan. Sarjana-sarjana Eropah menamakan zaman pertengahan sebagai “Dark

Ages” atau “ Zaman Gelap” bagi masyarakat Kristian Eropah. Zaman tersebut dinamakan

1 Mahayuddin Hj. Yahaya. 1990. Islam di Sepanyol. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka; hal.23.

1


zaman gelap, kerana abad pertengahan Masihi merupakan zaman kejahilan bagi

masyarakat Eropah. Hanya melalui umat Islam di Andalusia barulah mereka dapat

mengenali erti tamadun.

2.0 SUMBANGAN PERADABAN ISLAM ANDALUSIA DALAM ILMU FALSAFAH

Sepanjang pemerintahan Islam di Andalusia

yang juga dikenali sebagai Sepanyol, telah lahir ramai cendikiawan dan sarjana Islam

dalam pelbagai bidang.2 Begitu juga perihalnya dengan bidang falsafah telah mencapai

tahap ketamadunan yang tinggi di Andalusia. Sejarah mencatatkan bagaimana umat Islam

2 Di negeri inilah lahir tokoh-tokoh Islam ternama yang menguasai berbagai ilmu pengetahuan, seperti Perubatan, Falsafah, Ilmu Kalam, Matematik, Ilmu Hukum, Sastera, Astronomi, Sains & Teknologi, Seni bina dan sebagainya. Oleh kerana itu, dengan segala kemajuan dalam berbagai ilmu pengetahuan, kebudayaan serta aspek-aspek keislaman, Andalusia ketika itu boleh dikatakan sebagai pusat kebudayaan Islam dan Ilmu Pengetahuan yang tiada tandingannya selepas Constantinopel dan Bagdad. Maka tidak hairan waktu itu bangsa-bangsa Eropah mula datang ke negeri Andalusia untuk mempelajari berbagai Ilmu pengetahuan dari orang-orang Islam Sepanyol, dengan mempelajari buku-buku dan karya-karya cendikiawan Andalusia baik secara sembunyi-sembunyi ataupun terang-terangan. Lihat, Marsudi Fitro Wibowo, Andalusia lahirkan Cendikiawan Muslim, Diperoleh pada Februari 3, 2004. daripada http://www.putera.com/tamadun/Berita/p2_articleid/223

2

http://www.putera.com/tamadun/Berita/p2_articleid/223


Andalusia berjaya mempertalikan di antara ilmu falsafah kuno (Yunani) dengan ilmu

falsafah baru (Islam). Ilmu ini berkembang dengan pesatnya pada abad Pertengahan,

suatu zaman gelap bagi masyarakat kristian Eropah, di mana falsafah Yunani, Parsi dan

lain-lain sudah mulai pudar sinarnya.3

Walaupun polisi khalifah-khalifah di Andalusia terhadap ilmu falsafah ada turun-

naiknya, namun perkembangannya tidak pula tersekat, malah berjaya pula melahirkan

tokoh-tokoh termasyur dalam ilmu falsafah. Pada peringkat awal, ahli-ahli falsafah

kurang mendapat tempat atau penghormatan di dalam masyarakat Islam Andalusia tetapi

keadaan itu tidak menghalang ilmu falsafah daripada berkembang subur. Ini kerana

pemerintah sentiasa menjalankan kegiatan mereka.4

Secara perangkaan, memang perkembangan bidang falsafah di Andalusia telah

bermula semenjak kurun ke-8 M lagi dan berterusan sehingga kurun ke-10 M. Namun,

kurun ke-12 merupakan pelambangkan bermula serta berkembangannya zaman

keagungan falsafah di Andalusia.5

Di antara pandangan ahli falsafah yang termashur di Timur yang telah

mempengaruhi dan membentuk perjalanan aliran falsafah di Andalusia adalah seperti al-

Kindi, al-Farabi dan Ibnu Sina. Manakala, ahli falsafah yang mula-mula sekali di

Andalus ialah Ibnu Massarah, Ibnu Hazm, Ibnu Bajjah (Avempace), Ibnu Tufayl, Ibnu

3 Ustaz Azam b. Hamzah. 1991 Sejarah dan Tamadun Islam di Andalusia (711-1492M). Hizbi Sdn Bhd. Shah Alam; hal.634 Sa’d al-Andalusia, menyatakan bahawa kemunculan minat awal mereka (masyarakat Andalusia) terhadap ilmu falsafah pada pertengahan abad 4 H, iaitu ketika pangeran al-Hakam, putera Abdul ar-Rahman III, ketika ayahnya masih hidup menjadi tertarik sekaligus berminat terhadap ilmu pengetahuan. Lihat, Mohammed Abed Al-Jabiri. 2003. Kritikan Kontemporer atas Filsafat Arab-Islam. Islamika, Jogjakarta; hal. 82.5 W. Montgomery Watt. 1995. Islam dan peradaban dunia (pengaruh Islam ke atas Eropah abad pertengahan). PT Gramedia Pustaka Utama. Jakarta; Hal.85.

3


Rush (Averroes), Ibnu Gabriol dan Ibnu Maymun (Maimodines). Ahli-ahli falsafah ini

telah membawa Andalusia mencapai zaman keemasannya.6

2.1 Bidang-bidang Falsafah

Sejarah perkembangan ilmu falsafah telah melahirkan beberapa takrif tentang

pengetahuan dalam bidang-bidang falsafah. Aristotle membahagikannya kepada ilmu

metafizika, logika, retorika, etika, ekonomi, politik dan estetika.7 Dr. Oemar Amin

Hoesin pula telah membuat pembahagian ilmu falsafah kepada ilmu kosmologi yang

bersifat umum dan khusus, antropologi, etika dan logika.8 Kemudian kita dapat melihat

takrif daripada Prof Abdul Jail Hassan pula membahagikan cabang-cabang ilmu falsafah

kepada, Falsafah Insaniyah (kemanusiaan) dan Falsafah Latar Tabiat. Falsafah Insaniyah

membahaskan manusia dan segi maknawi yang mengandungi tiga cabang kecil yakni

6 Azizan Baharudin. 1986. Pengenalan Tamadun Islam di Andalusia. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur; hal. 71.7 Aboebakar Atjeh 1970. Sejarah Filsafat Islam. CV Ramadhani. Semarang; hal.9.8 Oemar Amin Hoesin. 1975. Filsafat Islam. Bulan Bintang. Jakarta; hal.50-52.

4


ilmu akhlak, ilmu mantik (logik), dan ilmu jiwa (psikologi). Manakala Falsafah Latar

Tabiat pula merupakan falsafah yang membahaskan segala kejadian. Ilmu ini juga

terbahagi kepada tiga cabang kecil, iaitu ilmu tabiat (kejadian alam), ilmu jiwa dan ilmu

Ilahiyah (ketuhanan).9 Prof. Mahmud Muhammad al-Hudzari berpendapat bahawa ia

terbahagi kepada ilmu mantik, ilmu falsafah (sosiologi), ilmu falsafah tabiat, ilmu

falsafah agama, ilmu falsafah sejarah dan ilmu sejarah falsafah.10

Setelah melihat beberapa pembahagian ilmu falsafah yang dihuraikan oleh

beberapa tokoh di atas, maka jelaslah kepada kita bahawa bidang pengkajian ilmu

falsafah amat luas, tetapi secara pastinya ia mengandungi bidang ilmu etika, mantik,

teologi, estetik, metafizik, psikologi dan kosmologi.

3.0 TOKOH-TOKOH FALSAFAH ISLAM DI ANDALUSIA

Di antara pandangan ahli falsafah yang termashur di Timur yang telah

mempengaruhi dan membentuk perjalanan aliran falsafah di Andalusia adalah seperti al-

Kindi, al-Farabi dan Ibnu Sina.

3.1 Al-Kindi falsafah Arab pertama (796-873)

Sejarawan menempatkan Al-Kindi sebagai

falsafah Arab pertama yang mempelajari falsafah. Alexander Aphrodisias menyatakan,

9 Abdul Jalil Hassan 1973. Falsafah dan pengetahuan Islam. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur; hal. 9.10 Ibid. hal.11

5


al-Kindi mempunyai ilmu yang sangat yang mendalam mengenai aliran falsafah.11

Manakala, Ibnu Al-Nadhim menyifatkan Al-Kindi sebagai salah seorang yang

termasyhur dalam falsafah alam (natural philosophy).12 Al-Kindi mensifatkan falsafah

sebagai kesenian manusia yang teragung dan termulia dan beliau mentakrifkannya

sebagai ilmu tentang mahiyah dan realiti segala benda setakat had yang tercapai oleh

kuasa manusia. Tujuan ahli falsafah dalam ilmunya ialah untuk sampai kepada kebenaran

dan hidup atau bertindak mengikut kebenaran tersebut.13

Al-Kindi telah mengkategorikan falsafah kepada tiga cabang iaitu sains fizik (tahap

terendah), sains matematik (tahap pertengahan) dan sains tawhid (tahap tertinggi). Bagi

Al-Kindi lagi, falsafah merupakan ilmu yang termulia yang harus dimanfaatkan oleh

mereka yang berakal.14 Ringkasan aliran falsafah Al-Kindi adalah seperti berikut:

a) Tentang konsep ketuhanan

i. Adanya Tuhan menyebabkan adanya alam.

ii. Kegiatan Tuhan mencakupi antara langit dan bumi.

b) Tentang manusia

i. Jiwa manusia adalah pancaran daripada jiwa bumi.

ii. Manusia bersifat dualisme iaitu jiwa material dan jiwa rohani.

11 Ghazali Darusalam. 2001. Sumbangan Sarjana dalam Tamadun Islam. Utusan Publications & Distributor Sdn. Bhd. Kuala Lumpur; hal.90.12 Dimana Al-Kindi menyifatkan segala benda di alam ini masing-masing terikat dengan suatu undang-undang alam iaitu Natural Universal Law. Beliau telah berjaya menerangkan secara saintifik dan falsafah tentang konsep ketuhanan, manusia dan alam sejagat dengan cara yang tidak bercanggah dengan wahyu.13 Menurut Al-Kindi, Tuhan itu satu dan ia hidup selama-lamanya, berada di mana-mana juga bersifat Maha Bijaksana. Dialah sebab yang pertama (illa hu ala) kepada kewujudan alam ini serta kuasa yang utama kepada hukum-hukum alam. Oleh sebab itu Dialah pencipta dan pemerintah (mudabbir) ke atas semua benda yang telah diciptakanya dan mempunyai akhirnya. Roh atau jiwa (al-nafs) itu bersifat abadi dan berada di dalam bentuk suci dan semperna. Roh juga adalah niskala (tidak terjadi daripada benda yang nyata) dan datang daripada dunia roh. Beliaulah filsuf pertama yang membahaskan konsep al-nafs. Katanya, sesungguhnya waktu dan ruang tidak menguasai jiwa akan tetapi ia melingkungi tubuh yang memegang jiwa itu.14 http://selak.blogspot.com/2005/08/terminologi-falsafah-rentas-zaman.html, August 1, 2005.

6

http://selak.blogspot.com/2005/08/terminologi-falsafah-rentas-zaman.html


iii. Kemerdekaan dan kebebasan akan kekal abadi dalam dunia akal dan budi.

iv. Kekuatan dan kebebasan akal hanya ada dalam pencarian ke jalan ilmu

ketuhanan dan pengetahuan tentang alam.

c) Tentang alam semesta

i. Jiwa bumi adalah daya gerak Tuhan

ii. Jiwa bumi telah menyebabkan terjadinya langit dan bintang-bintang.

iii. Jiwa manusia adalah pancaran daripada jiwa bumi.

3.2 Al-Farabi (Alpharabius)

Al-Farabi15 mendifinisikan falsafah adalah suatu

ilmu yang menyelidiki hakikat sebenarnya dari segala yang ada ini. Al-Farabi berjaya

meletakkan dasar-dasar falsafah ke dalam ajaran Islam. Al-Farabi sangat tertarik dengan

ilmu falsafah Aristotle yang diberikan oleh Yuhanna.16 Beliau berpendapat bahawa tidak

ada pertentangan antara falsafah Plato dengan Aristotle sebab kelihatan berlainan

pemikirannya tetapi hakikatnya mereka bersatu dalam tujuannya.17 Dalam permasalah 15 Nama asal Al-Farabi ialah Abu Nasr Muhammad bin Muhammad Tarkhan Al-Uzdag. Al-Farabi mempelajari ilmu falsafah dengan Abdul Bashar Matta dan Yuhanna ibn Khailan di Basrah. Al-Farabi tidak seperti beberapa tokoh atau sarjana muslim yang lain, ini kerana beliau tidak menulis mengenai riwayat hidupnya sendiri berbanding dengan tokoh yang lain yang membuat biografi tentang kehidupan mereka. 16 Buku karya Aristotle berjudul Anima dibaca sehingga 200 kali dan buku Physica dibaca 40 kali. Lihat, Ghazali Darusalam. 2001. Sumbangan Sarjana dalam Tamadun Islam; hal.91.17 Memahami falsafah pemikiran Al-Farabi di atas seolah-olah falsafahnya adalah percampuran dari falsafah Aristotle dan Plato.

7


berkaitan dengan alam, Al-Farabi sependapat dengan pemikiran Plato bahawa alam ini

baru, yang terjadi dari tidak ada (sama dengan pendapat Al-Kindi). Idea Plato tentang

alam pula mirip kepada suatu pengertian alam akhirat dalam dunia Islam

Falsafah Al-Farabi amat berbeza dengan Al-Kindi. Falsafah Al-Farabi lebih

cenderung kepada sufisme, ilmu logik dan metafizika. Terdapat juga tokoh-tokoh falsafah

Eropah pada abad pertengahan yang sezaman dengan Al-Farabi, khasnya golongan

Scholastik yang berpendirian bahawa ilmu logik adalah alat kepada metafizika psikologi.

Pendapat ini telah ditentang oleh Al-Farabi dengan alasan ilmu mantik (logik) adalah

sebahagian sahaja daripada ilmu falsafah.18 Pola pemikirannya dalam bidang mantik dan

fizikal, Al-Farabi sependapat dengan pemikiran Aristotle, dalam bidang etika dan politik,

ia sependapat dengan Plato dan persoalan metafizika ia sependapat dengan Plotinus.

Falsafah mantik Al-Farabi lebih membahaskan kepada:

1) Membuat analisis terhadap sesuatu fakta yang benar dan palsu untuk tujuan

memperoleh ilmu.

2) Membuat pemeriksaan dan perbezaan antara yang baik dan jahat bagi tujuan

untuk mendapatkan kesempurnaan.

3) Menggesa orang ramai agar mempelajari ilmu logik kerana seseorang itu akan

dapat membezakan antara yang benar dan salah.

4) Ilmu metafizika hendaklah disokong dengan dalil-dalil logik. Antara yang

dibincangkan ialah tentang konsepsi, sifat, kewujudan, hal-hal yang tidak wujud,

zat dan benda serta lain-lain.

18 Majid Fakhry. 2002. Al-Farabi, founder of Islamic neoplatonism: his life, works & influence. Oneworld Oxford. England.

8


5) Mempercayai alam semesta ini dijadikan Tuhan dengan satu maksud, di mana

maksud tersebut hanya Tuhan sahaja yang tahu.

6) Alam ini mempunyai permulaan dan juga kesudahan.

Menurut Dr. M. Carra De Vanux, pemikiran Al-Farabi tentang ilmu logik dan

metafizika amat mempengaruhi sarjana-sarjana falsafah Barat. Antara karya al-Farabi

ialah Fauzu Ashgar yang memuatkan bab-bab seperti kewujudan, ketuhanan, jiwa, nabi,

wahyu, akal dan lain-lain.

Falsafah politik Al-Farabi

Al-Farabi berpendapat bahawa ilmu politik adalah ilmu yang meneliti berbagai

bentuk tindakan, cara hidup, watak di posisi positif dan akhlak. Semua tindakan dapat di

teliti mengenai tujuannya, dan apa yang membuat manusia dapat melakukanya seperti itu

dan bagaimana mengatur serta memelihara tindakan dengan cara yang baik. Kebahagiaan

manusia di peroleh kerana perbuatan atau tindakan dan cara hidup yang dijalankan. Al-

Farabi berpendapat bahawa kebahagiaan hakiki (sebenar) tidak mungkin dapat di peroleh

sekarang (di dunia ini), tetapi sesudah kehidupan sekarang iaitu di akhirat. Namun,

sekarang ini juga ada kebahagiaan yang nisbi seperti kehormatan, kekayaan dan

kesenangan yang dapat nampak dan di jadikan pedoman hidup.19

3.3 Ibn Sina (Avicenna)

19 Haeruddin, http://tumoutou.net/6_sem2_023/haeruddin.htm, 3 April, 2003.

9

http://tumoutou.net/6_sem2_023/haeruddin.htm


Ibn Sina20 amat termasyur sebagai seorang ahli

falsafah dan thabib. Beliau telah berjaya menghuraikan semua sistem falsafah Yunani dan

menerangkannya dengan cara yang lebih mudah dalam kitab al-Shifaq. Pengaruh

pemikiran Yunani bukan sahaja dapat dilihat dalam pandangan Ibnu Sina mengenai

kesihatan dan perubatan, tetapi juga bidang falsafah.21

Pengaruh Ibn Sina sebagai seorang ahli falsafah dan doktor perubatan dalam

kebudayaan Eropah adalah amat meluas. Buku karangannya, Al-Qanun fit Tibb

(Peraturan Perubatan) yang terdiri daripada 14 jilid telah dianggap sebagai satu himpunan

perbendaharaan ilmu perubatan.22 Penulis-peniulis Barat telah menganggap Ibn Sina

sebagai bapa perubatan kerana beliau telah dapat menyatupadukan teori perubatan

Yunani Hippocrates dan Galen serta pengalaman dari ahli-ahli perubatan dari India dan

Parsi di samping pengalaman beliau sendiri.

20 Intelektual yang agung ini telah dilahirkan pada 980 M di Afshana di wilayah Bokhara. Namanya yang sebenar ialah Ali Husain b. Husain b. Ali b. Sina. Lihat, Hj. Luqman Hakim. 1989. Tokoh-tokoh Islam dahulu dan sekarang. Al- Masyur Sdn Bhd. Singapura; hal.193.21 Azizan Baharuddin. 1986. Pengenalan Tamadun Islam di Andalusia;hal. 66.22 Ilmu perubatan moden telah banyak diperolehi daripada Ibn Sina sama ada dari segi penggunaan ubat, diagnosis mahupun pembedahan. Pada abad ke-12, Gerard Cremona (dilahirkan pada 1114M) yang berpindah ke Teledo, Sepanyol telah menterjemahkan buku Ibn Sina ke bahasa Latin. Buku ini menjadi sumber rujukan utama di universiti-universiti Eropah sehingga ke 1500M. Bukunya telah disalin atau dicetak sebanyak 16 kali; 15 edisi dalam bahasa Latin dan sebuah lagi edisi dalam bahasa Yahudi (Hebrew). Manakala pada abad 16M buku ini telah dicetak sebanyak 21 kali.

10


Falsafah dan teori perubatan Ibn Sina - Al-Qanun Fit Tibb

Di dalam buku awalnya yang bertajuk “Qanun fit Tibb” (Peraturan Perubatan) yang

mengandungi 14 jilid, Ibn Sina pernah berkata bahawa:

a. Perubatan adalah satu cabang ilmu mengenai kesihatan dan sakit pada tubuh

badan manusia.

b. Tugas doktor ialah untuk pemulihan atau penjagaan keadaan keseimbangan yang

disebut kesihatan, yakni tugas doktor adalah pemulihan dan penjagaan kesihatan.

c. Selaras dengan patologi unsur-unsur Hiprocates (Yunani), tokoh perubatan

muslim menganggap bahawa tubuh badan manusia mengandungi empat unsur

iaitu:

i. darah

ii. lendir

iii. hempudu kuning

iv. hemmpudu hitam

Dunia alam dibahagikan kepada empat unsur juga iaitu:

i. api (darah)

ii. udara (hempudu kuning)

iii. air (lendir)

iv. tanah (hempudu hitam)

11


Setiap unsur badan mempunyai dua sifat berikut :

darah - panas dan lembap,

lendir - dingin dan lembap,

hempudu kuning - panas dan kering,

hempudu hitam - dingin dan kering.

Campuran keempat-empat unsur tersebut yang akan menentukan keadaan kesihatan.

Sekiranya seimbang maka sihatlah badan dan sebaliknya.

b. Setiap individu mempunyai campuran humor berkenaan di mana ia amat unik

seperti uniknya organ-organ dan temperamen individu seseorang itu. Tindakbalas

seseorang terhadap stimulan eksternal yang sama adalah tidak serupa.

c. Tenaga badan yang akan mempertahankan dan memperbaiki keseimbangan serta

menentukan kesihatan badan seseorang.

f. Ubat membantu pesakit tetapi badan sendiri yang akan melakukan proses ke arah

kesihatan manakala tabii pula yang akan memulihkan sesuatu penyakit (Nature

Cures not the medicine).

g. Keadaan tubuh atau temperamen setiap individu akan menentukan bahan

makanan yang bermanfaat baginya.

h. Selain itu Ibn Sina turut mencatatkan bahawa penyakit adalah disebabkan umur,

jantina, pekerjaan, tempat kediaman, cuaca dan musim, makanan dan minuman,

udara dan air, serta aktiviti fizikal dan mental. Ini bererti cara perubatan Ibn Sina

adalah merangkumi bahan makanan, udara, aktiviti fizikal dan mental, rehat dan

sebagainya.

12


Pemikiran Ibnu Sina mencetuskan kontroversi

Dari segi Tauhid (ketuhanan) pula, Ibn Sina terpengaruh dengan falsafah Plato

dan Aristotle seperti mana dihuraikan oleh Imam al-Ghazali di dalam bukunya “Tahafut

al-Falasifah” (Ketidaksinambungan Dalam Pemikiran Falsafah). Ibnu Sina berpendapat

bahawa matematik boleh digunakan untuk mengenal Tuhan. Pandangan seumpama itu

pernah dikemukakan oleh ahli falsafah Yunani seperti Pythagoras untuk menghuraikan

mengenai sesuatu kejadian. Bagi Pythagoras, sesuatu barangan mempunyai angka-angka

dan angka itu berkuasa di alam ini. Berdasarkan pandangan itu, maka Imam al-Ghazali

telah menyifatkan fahaman Ibnu Sina sebagai sesat dan lebih merosakkan daripada

kepercayaan Yahudi dan Nasrani.

Sebenarnya, Ibnu Sina tidak pernah menolak kekuasaan Tuhan. Dalam buku An-

Najah, Ibnu Sina telah menyatakan bahawa pencipta yang dinamakan sebagai "Wajib al-

Wujud" ialah satu. Dia tidak berbentuk dan tidak boleh dibahagikan dengan apa-apa cara

sekalipun. Segala yang wujud (mumkin al-wujud) terbit daripada "Wajib al-Wujud" yang

tidak ada permulaan. Tetapi tidaklah wajib segala yang wujud itu datang daripada Wajib

al-Wujud sebab Dia berkehendak bukan mengikut kehendak. Walau bagaimanapun, tidak

menjadi halangan bagi Wajib al-Wujud untuk melimpahkan atau menerbitkan segala

yang wujud sebab kesempurnaan dan ketinggian-Nya.

Pemikiran Ibnu Sina ini telah mencetuskan kontroversi dan telah disifatkan

sebagai satu percubaan untuk membahaskan zat Allah. Al-Ghazali telah menulis sebuah

buku yang berjudul Tahafat al'Falasifah (Tidak Ada Kesinambungan Dalam Pemikiran

Ahli Falsafah) untuk membahaskan pemikiran Ibnu Sina dan al-Farabi. Antara

percanggahan yang diutarakan oleh al-Ghazali ialah penyangkalan terhadap kepercayaan

13


dalam keabadian planet bumi, penyangkalan terhadap penafian Ibnu Sina dan al-Farabi

mengenai pembangkitan jasad manusia dengan perasaan kebahagiaan dan kesengsaraan

di syurga atau neraka.23

Walau apa pun pandangan yang dikemukakan, sumbangan Ibnu Sina dalam

perkembangan falsafah Islam tidak mungkin dapat dinafikan. Bahkan beliau boleh

dianggap sebagai orang yang bertanggungjawab menyusun ilmu falsafah dan sains dalam

Islam. Sesungguhnya, Ibnu Sina tidak sahaja unggul dalam bidang perubatan tetapi

kehebatan dalam bidang falsafah mengatasi gurunya sendiri iaitu Abu Al-Nasr Al-Farabi.

3.4 Ibn Bajjah (Avempace) - Mutiara di bumi Andalusia

Dalam bidang falsafah Ibn Bajjah24 boleh diletakkan setaraf dengan al-Farabi dan

Aristotle. Beliau sering merujuk kepada Plato, Aristotle, Galen, al-Farabi, Ibnu Sina dan

al-Ghazali di dalam penulisannya. Dalam bidang ini beliau telah mengemukakan gagasan

falsafah ketuhanan yang menetapkan bahawa manusia boleh berhubung dengan akal fa'al

melalui perantaraan ilmu pengetahuan dan pembangunan potensi manusia. Menurut Ibnu

Bajjah, manusia boleh mendekati Tuhan melalui amalan berfikir dan tidak semestinya

melalui amalan tasawuf yang dikemukakan oleh Iman al-Ghazali. Dengan ilmu dan

amalan berfikir, segala keutamaan dan perbuatan moral dapat diarahkan untuk memimpin

serta menguasai jiwa. Usaha ini boleh menumpaskan sifat haiwaniah yang bersarang

dalam hati dan diri manusia.25

Pandangan falsafah Ibn Bajjah ini jelas dipengaruhi oleh idea-idea al-Farabi.

Pemikiran falsafah Ibn Bajjah ini dapat dilihat dalam “Risalah al-Wida” dan kitab

23 http://www.geocities.com/burnskot/rencana/tamadun.htm, Dr Idris Zakaria. 24 Nama sebenar beliau ialah Abu Bakar Muhammad Ibn Yahya al-Saigh al-Tujibi al-Andalusi al-Samqusti. Di Barat ia di kenali sebagai dengan nama Avempace.25 Drs. Sudarsono, SH M.Si. 2004. Filsafat Islam. Rineka Cipta. Jakarta; hal.75.

14

http://ms.wikipedia.org/wiki/Abu_Al-Nasr_Al-Farabi

http://ms.wikipedia.org/wiki/Neraka

http://ms.wikipedia.org/wiki/Syurga

http://www.geocities.com/burnskot/rencana/tamadun.htm


“Tadbir al-Muttawwahid” (Regim seorang bersendirian) yang secara umumnya

merupakan pembelaan kepada karya-karya al-Farabi dan Ibn Sina.26 Satu persamaan yang

ketara antara al-Farabi dengan Ibn Bajjah ialah kedua-duanya meletakkan ilmu mengatasi

segala-galanya. Mereka hampir sependapat bahawa akal dan wahyu merupakan satu

hakikat yang padu. Sebarang percubaan untuk memisahkan kedua-duanya hanya akan

melahirkan sebuah masyarakat dan negara yang pincang. Oleh sebab itu, akal dan wahyu

harus menjadi dasar dan asas pembinaan sebuah negara serta masyarakat yang bahagia.27

Selain itu, Ibn Bajjah juga telah menulis sebuah buku yang berjudul “aI-Nafs”

yang membicarakan persoalan yang berkaitan dengan jiwa. Pembicaraan itu banyak

dipengaruhi oleh gagasan pemikiran falsafah Yunani. Oleh sebab itulah, Ibn Bajjah

banyak membuat ulasan terhadap karya dan hasil tulisan Aristotle, Galenos, al-Farabi,

dan al-Razi. Ibn Bajjah banyak mengahasilkan karya di dalam pelbagai bidang. Karya-

karya yang dihasilkan lebih kurang 31 karya. Karya asal Ibn Bajjah ditulis di dalam

Bahasa Arab dan diterjemahkan ke dalam bahasa Hebrew dan Bahasa Latin.28 Di antara

karya-karyanya yang terpenting ialah seperti Risalah al-wida’ yang mengandungi tentang

ketuhanan, kewujudan manusia, alam, serta huraian mengenai kedoktoran dan perubatan.

Risalah Tadbir al-Mutawahhid menceritakan tentang pandangan beliau dalam bidang

politik dan falsafah. Ia lebih menekankan tentang kehidupan individu dalam masyarakat

yang disebut Mutawahhid. Kandungan buku ini seperti buku al-Madinah al-Fadhilah,

26 Ada sesetengah pengkaji mengatakan bahawa kitab tersebut sama dengan buku “al-Madinah al'Fadhilah” yang ditulis oleh al-Farabi. Dalam buku itu, al-Farabi menjelaskan pandangan beliau mengenai politik dan falsafah. Al-Farabi semasa membicarakan tentang politik telah mencadangkan supaya sebuah negara kebajikan yang diketuai oleh ahli falsafah diwujudkan.27 Ibn Bajjah berpendapat bahawa akal boleh menyebabkan manusia mengenali apa sahaja kewujudan sama ada benda atau Tuhan. Akal boleh mengenali dengan sendiri perkara-perkara tersebut tanpa dipengaruhi oleh unsur-unsur kerohanian melalui amalan tasawuf. Lihat, Drs. Sudarsono. 2004. Filsafat Islam; hal. 75-79.28 Manuskrip-manuskrip asal dan terjemahannya ada tersimpan di dalam perpustakaan Bodlein (MS.Pococke 206), Perpustakaan Berlin (MS.5060) dan di perpustakaan Escurial Sepanyol (MS.612).

15


karangan al-Farabi. Risalah Tadbir al-Mutawahhid ini diterjemahkan ke dalam bahasa

Sepanyol setelah wafatnya Ibn Bajjah. Risalah al-Ittisal al-‘Aql Bi al-Insan pula

mengandungi tentang perhubungan akal dengan manusia serta huraian mengenainya.29

Masih banyak lagi pemikiran falsafah Ibn Bajjah yang tidak diketahui kerana

sebahagian besar karya tulisannya telah musnah. Bahan yang tinggal dan sampai kepada

kita hanya merupakan sisa-sisa dokumen yang berselerakan di beberapa perpustakaan di

Eropah. Sesetengah pandangan falsafahnya jelas mendahului zamannya.30 Sesungguhnya

Ibn Bajjah merupakan tokoh ilmuwan yang hebat. Sesuai dengan itu beliau telah

diberikan kedudukan dan penghormatan yang tinggi oleh orang Murabbitin. Tetapi

perasaan dengki dan cemburu telah menyebabkan beliau diracuni dan akhirnya

meninggal dunia pada tahun 1138 M dalam usia yang masih muda. Biarpun umur Ibn

Bajjah tidak panjang tetapi sumbangan dan pemikirannya telah meletakkan tapak yang

kukuh kepada perkembangan ilmu dan falsafah di bumi Andalusia. Kematian Ibn Bajjah

meninggalkan ilmu yang tidak ternilai kepada Andalusia serta masyarakat

keseluruhannya.31

29 Azizan Baharuddin. 1986. Pengenalan Tamadun Islam di Andalusia; hal. 68.30 Sebagai contoh, beliau telah lama menggunakan ungkapan manusia sebagai makhluk sosial, sebelum para sarjana Barat berbuat demikian. Begitu juga konsep masyarakat madani telah dibicarakan dalam tulisannya secara tidak langsung.31 Haeruddin, http://tumoutou.net/6_sem2_023/haeruddin.htm

16



3.5 Ibn Thufail (1107-1185)

Sebagai ahli falsafah, Ibnu Thufail adalah guru dari Ibnu

Rusyd (Averroes), ia mengusai ilmu lainnya seperti ilmu hukum, pendidikan, dan

kedoktoran, sehingga Thufail pernah dilantik sebagai doktor pribadi Abu Ya'kub Yusuf

seorang Amirul Muwahhidin. Ibn Thufail terkenal sebagai ahli falsafah yang gemar

menghuraikan pemikiran falsafahnya melalui kisah-kisah ajaib yang penuh dengan

keajaiban dan penuh kebenaran. Buku-buku biografi menyebut beberapa karangan dari

Ibn Tufail yang berkaitan dengan beberapa lapangan falsafah seperti falsafah, fizik,

metafizik, kejiwaan dan sebagainya, disamping risalah-risalah kiriman kepada Ibn Rusyd.

Ibnu Thufail atau lebih dikenali dengan gelaran lidah Eropah sebagai Abubacer menulis

Falsafah dalam kesusasteraan pada abad pertengahan dengan nama Kitabnya “Hayy ibn

Yaqzan”, yang merupakan intisari pemikiran falsafah Ibn Tufail dan telah diterjemahkan

ke dalam pelbagai bahasa dan merupakan salah satu buku sebagai warisan dari ahli

filsafat Islam masa dulu yang sampai kepada kita, sedangkan sebahagian karyanya telah

hilang.32

32 Drs. Sudarsono. 2004. Filsafat Islam; hal. 80.

17


Salah satu manuskrip di perpustakaan Escurial yang bertajuk Asrar al-Hikmat al-

Masyriqiyyah (Rahsia-rahsia Falsafah Timur), ialah sebahagian daripada risalah “Hay ibn

Yaqzan”.33 Buku Hay ibn Yadzan telah mendapat perhatian yang luas dalam

kesusasteraan Eropah.34 Dalam buku ini Ibn Thufail cuba menggambarkan bahawa

falsafah dapat berkembang sendiri tanpa bergantung kepada masyarakat yang telah maju.

Melalui falsafah ini manusia dapat mengenal Tuhan. Namun, Ibn Thufail turut mengakui

juga bahawa agama juga perlu disesuaikan dengan falsafah. Ibn Thufail berpendapat

bahawa jalan yang ditempuhi oleh falsafah ialah akal dan jalan yang ditempuh oleh

agama ialah wahyu. Ibn Thufail menggambarkan kepada manusia bahawa kepercayaan

kepada Allah adalah satu bahagian dari fitrah manusia yang tidak dapat disangkal dan

bahawa akal yang cerdas dengan memperhatikan dan merenungkan alam sekitarnya tentu

akan sampai kepada kewujudan Tuhan.35

Pemikiran falsafah Ibn Thufail

Thufail berpendapat bahawa akal dapat membimbing manusia dari alam

kegelapan untuk mencari sinar kebenaran yang hakiki. Ibn ibn Thufail membahagikan

perkembangan pemikiran manusia kepada enam bahagian:

33 Risalah ini ditulis atas permintaan seorang kawannya untuk mengintisarikan falsafah Timur.34 Ini terbukti melalui penterjemahan yang dilakukan ke dalam bahasa Latin (Philosophus Autodidactus – falsafah yang dipelajari sendiri) pada tahun 1671, kemudian diterjemahkan ke adalam bahasa Belanda (1672) dan bahasa Rusia (1934).35 Ibid. hal. 81.

18


Pertama: dengan cara ilmu Hay ibn Yadzan, iaitu dengan kekuatan akalnya sendiri,

memperhatikan perkembangan alam, bahawa setiap yang terjadi ada puncanya.

Kedua: dengan cara pemikiran Hay ibn Yadzan, menjelaskan peredaran di langit seperti

matahari, bulan dan bintang-bintang adalah secara teratur.

Ketiga: dengan memikirkan bahawa puncak kebahagian sesorang itu ialah

mempersiapkan adanya Wajibal-wujud Yang Maha Esa.

Keempat: dengan memikirkan bahawa manusia ini adalah sebahagian sahaja dari

makhluk haiwan, tetapi dijadikan Tuhan untuk kepentingan-kepentingan yang lebih

tinggi dan utama daripada haiwan

Kelima: dengan memikirkan bahawa kebahagiaan manusia dan keselamatan dari

kebinasaan hanyalah terdapat pada pengekalan penyaksiaannya terhadap Tuhan Wajibal-

Wujud.

Keenam: mengakui bahawa manusia dan alam makhluk ini fana dan semua kembali

kepada Tuhan.

Sebagai seorang ahli falsafah Ibn Thufail bukan hanya berfikir secara

kefalsafahan, namun perlu juga merenung kembali pemikiran ahli falsafah yang lain

seperti Aristotle, al-Farabi, Ibn Sina dan al-Ghazali. Menganai falsafah Aristotle, al-

Farabi, dan Ibn Sina, Ibn Thufail mengatakan bahawa dalam buku mereka belum terdapat

gambaran falsafah yang jelas tentang hakikat kebenaran tersebut.

19


3.6 Ibn Rusyd (Averroes) 526- 595 H/1 126 -1198 M

Ibn Rusyd36 adalah seorang ahli falsafah Islam

yang paling terkenal di dunia Barat. Ibnu Rusyd dianggap menduduki tempat kedua di

dalam dunia falsafah selepas Aristotle. Beliau sangat terpengaruh dengan pemikiran

Aristotle dan beliaulah yang memperkenalkan hasil-hasil karya Aristotle ke dunia Barat.

Ibnu Rusyd telah memainkan peranan yang penting dalam perkembangan Skolatisme

melalui ulasannya tentang tulisan-tulisan Aristotle. Ulasan-ulasan ini telah diterjemahkan

ke dalam bahasa Hebrew dan Latin oleh orang-orang seperti Moses ibnu Tibbon, Michel

Scott, Herman, Kalonymus dan ramai lagi. Tanpa usaha Ibn Rusyd hasil karya Aristotle

tidak mungkin sampai ke pengetahuan Barat.37

Tafsirannya terhadapnya buku-buku Aristo mempunyai bentuk ringkas, sederhana

dan panjang. Syarahan beliau yang berbentuk panjang merupakan yang pertama di

kalangan orang-orang Islam. Beliau juga telah digelar dengan “Filosof Akal” dan “Filosof

Agung Barat Bangsa Arab”. Buku beliau telah mendapat sanjungan yang tinggi di

Eropah ketika mereka keluar dari zaman kegelapan, tetapi perkara sebaliknya berlaku di

36 Nama sebenar Ibn Rusyd ialah Abu al- Walid Muhammad b. Ahmad b. Muhammad b. Ahmad. b Rusyd. Lebih dikenali di Barat dengan nama “Averroes”. Ibn Rusyd dating dari keluarga kaum terpelajar dan dari keterunan ahli-ahli perundangan Islam yang terkenal. Ibn Rusyd telah berguru dengan Ibn Bajjah di bidang falsafah. Ayahnya juga seorang ahli falsafah yang terkenal di Cardova. Lihat, Tokoh-tokoh Islam dahulu dan sekarang; hal.199.37 Majid Fakhry. 2001. Awerroes Ibn Rushd, His Life, work & Influence. Oneworld Oxford. England.

20


timur kerana mereka berada di zaman penghujung. Sanjungan itu diterima semenjak

kurun ke 8H/14M lebih-lebih lagi di Padova, Itali dan bukunya telah diulang cetak

beberapa kali di Venezia, Itali. Diantara karya-karya beliau di bidang falsafah ialah

“Tahafut Al Tahfut” iaitu satu-satunya buku beliau berbahasa Arab yang melalui buku

yang telah diterjemahkan ke bahasa Latin, “Paslu al Maqal fima baina al Hikmah wa al

Syariah mina al Ittisal” dan “Bidayat al Mujtahid” adalah diantara kitab feqah karangan

beliau.38

Menurut Ibnu Rusyd, dunia ini telahpun bergerak semenjak Eternity lagi dan

mempunyai suatu pergerakan yang abadi (muharrik) iaitu Tuhan. Beliau juga telah

mengeluarkan pendapat tentang jirim dan bentuk serta kaitan di antara jasad dan roh.

Walaubagaimanapun sumbangannya yang terpenting sekali terhadap falsafah ialah cara

serta keteguhan ia mempertahankannya. Beliau berpendapat bahawa falsafah ialah

sahabat serta saudara sesusu kepada agama. Ia tidak bercanggah dengan syariah tetapi

mengukuhkannya dan menjadi saksi terhadapnya. Sekolah falsafahnya telah dihidupkan

sehingga kurun ke-17 M.39

Aliran Rasionalisme Ibn Rusyd – suatu protestanisme

Seperti mana yang kita sedia maklum, di kalangan

orang-orang Eropah Ibn Rusyd lebih dikenal sebagai “commentator Aristotles” yang

membawa semangat rasionalis dan pencerahan bagi mereka. Pengaruh Ibn Rusyd 38 Asadulah A. 1999. Ibn Rusyd Mujtahid of Europe. Yate. Turmverlag.39 Ustaz Azam b. Hamzah. 1991. Sejarah dan Tamadun Islam di Andalusia (711-1492M) ; hal.63.

21


semakin mengalami perkembangan dengan munculnya gerakan Averroisme di Barat

yang cuba mengembangkan gagasan-gagasan rasionalis Ibn Rusyd. Falsafah Ibn Rusyd

akhirnya menjadi rujukan utama dalam perkembangan falsafah Barat pada abad

pertengahan. Falsafah Ibn Rusyd menimbulkan revolusi pemikiran dan lahirnya

renaisance di Eropah.40 Keadaan ini telah menjadi kritikan apabila Al-Ghazali sendiri

menyerang falsafah rasionalis Ibn Rusyd dalam karya Tahafut al-Falasifa. Dalam buku

itu Ibn Rusyd membela kembali pendapat-pendapat ahli falsafah Yunani dan Islam yang

telah diserang habis-habisan oleh al-Ghazali. Segala dalil al-Ghazali di bantah kerana Ibn

Rusyd menolak ijraut-adat dari al-Gazali. Aliran falsafah Ibn Rusyd tidak sejajar dengan

falsafah al-Ghazali kerana falsafah al-Ghazali lebih menjurus kepada persoalan sufisme

sedangkan Ibn Rusyd lebih menggunakan teori akal.41 Di dunia Islam falsafah Ibn Rusyd

tidak berpengaruh besar. Oleh sebab itu namanya tidak seharum nama al-Ghazali. Malah

kerana isi falsafah yang dianggap sangat bertentangan dengan pelajaran agama Islam

yang umum, Ibn Rusyd dianggap orang zindik. Kerana pendapatnya itu juga beliau

pernah dibuang oleh Khalifah Abu Yusuf, diasingkan ke Lucena.42

Bahkan Ibn Rusyd pernah dituduh tidak beragama dan tidak bertuhan. Padahal

yang sebenarnya adalah bahawa Tuhan dalam pemahaman Ibn Rusyd adalah Tuhan yang

menciptakan alam lengkap dengan hukum-hukum alamnya. Manusia terikat dengan

hukum-hukum alam tersebut. Ini yang tidak diterima oleh al-Ghazali. Bagi al-Ghazali,

Tuhan menciptakan alam dan perbuatan manusia. Semua daya adalah milik Tuhan,

sebagaimana tercermin dalam ungkapan la hawla walla quwwatailla billah. Bagi al-

40 Dr. Muhammad Iqbal. 2004. Ibn Rusyd & Everroisme sebuah pemberontakan terhadap agama. Gaya Media Pratama. Jakarta; hal. Xv.41 Ghazali Darusalam. 2001. Sumbangan Sarjana dalam Tamadun Islam; hal. 95.42 Drs Sudarsono. 2004. Filsafat Islam; hal. 94.

22


Ghazali, kalau seseorang terjatuh itu adalah perbuatan tuhan. Sedangkan bagi Ibn Rusyd,

jatuhnya manusia itu adalah kerana adanya hukum alam (dalam bahasa sekarang dikenali

sebagai daya graviti) dan juga kerana manusia itu sendiri tidak berhati-hati.43 Oleh kerana

itulah aliran dan fahaman falsafah Ibn Rusyd lebih diterima di dunia Eropah.

Pemahaman Ibn Rusyd yang sedemikian disalah ertikan bahawa Tuhan tidak

menciptakan alam. Inilah yang berkembang dalam aliran Averroisme di Barat dan

mendapat kecaman dari kaum gereja. Dalam hal ini terdapat dua perkara penting yang

berkembang di Barat berkaitan dengan pengaruh Ibn Rusyd terhadap pemisahan agama

dan akal. Pertama kuatnya ajaran Katolik dan mereka merasakan posisi mereka terancam

dengan perkembangan gerakan Averroisme, dan kedua kerana penyimpangan gerakan

Averriosme sendiri dari prinsip-prinsip yang diajar Ibn Rusyd. Melihat perkembangan

aliran pemikiran Barat yang sedemikian jauh dari agama segelintir golongan menuduh

bahawa Ibn Rusyd “bertanggungjawab” terhadap pemisahan antara agama dan ilmu

tersebut. Menurut Muhammad Farid Wajdi, ajaran falsafah Ibn Rusyd berkembang di

Eropah melalui mahasiswa-mahasiswa Eropah yang pernah menerima kuliahnya.

Keadaan ini akhirnya membawa perang frontal antara agama dan akal, pendeta dan

ilmuan di Barat. Pengharaman pembukaan universiti yang mengajar pemikiran Aristotle

dan Ibn Rusyd dan banyak tokoh-tokoh Averroisme dihukum dan buku-buku karangan

Ibn Rusyd di bakar.

Namun begitu, gerakan Averroisme yang ingin mengembangkan gagasan-gagasan

rasionalis Ibn Rusyd dan perkembangan di Barat sejak abad ke-13 ternyata tidak

sepenuhnya tertumpu pada pemikiran Ibn Rusyd. Terdapat penyimpangan yang

43 Drs. Muhammad Iqbal. 2004. Ibn Rusyd & Everroisme sebuah pemberontakan terhadap agama; hal. xvii.

23


dilakukan. Yang paling jelas penyimpangan tersebut adalah pandangan Ibn Rusyd

tentang harmonisasi antara akal dan wahyu, falsafah dan agama. Bagi Ibn Rusyd tidak

ada pertentangan antara kedua-duanya (penulisan kitab Fashl al-Maqal). Namun

golongan Averroisme gagal melakukan hal demikian. Mereka hanya mengambil

pemikiran rasionalisme Ibn Rusyd. Mereka terlalu mengagung-agungkan akal dan

menganggap akal lebih utama daripada wahyu.44 Menurut para pemikir Islam menyatakan

bahawa kekuatan akal atau rasionalisme sangat diperlukan dalam kajian keagamaan.

Namun, sejauhmana kemampuan rasional dapat diikuti dan diguna pakai, itulah yang

menjadi persoalan.45 Sebahagian pendapat mengatakan bahawa rasional mesti

ditempatkan dibawah wahyu, sebaliknya sebahagian yang lain menganggap bahawa

rasional sahaja sudah mampu untuk membimbing manusia dalam mengenal kebenaran

dan Tuhan, wahyu diperlukan hanya sebagai justifikasi penemuan akal.

Lantaran itu, konflik antara agama dan akal, gereja dengan ilmuan adalah sebagai

suatu dasar untuk kepentingan politik. Ibn Rusyd tidak pernah menyangkal penciptaan

Tuhan terhadap alam semesta. Hanya dalam proses penciptaannya, Ibn Rusyd memang

berbeza dengan pendapat teologi Islam.(mutakallimin). Justeru, Ibn Rusyd tidaklah boleh

dianggap sebagai penyebab terjadinya sekularisme peradaban Barat. Maka, adalah

penting untuk melakukan kajian yang lebih mendalam dan objektif tentang interaksi

antara pemikiran umat Islam dan Barat. Selama ini terdapat kesan dikotomis bahawa

Islam bertentangan dengan Barat. Padahal, pemikiran-pemikiran rasionalisme adalah

sebahagian daripada idea-idea pemikir-pemikir Islam. Namun kita lihat sekarang

terdapat di kalangan umat Islamsendiri menentang, kerana dianggap produk Barat.

44 Drs. Muhammad Iqbal. 2004. Ibn Rusyd & Everroisme sebuah pemberontakan terhadap agama; hal. 122.45 A. Khudori Soleh. 2004. Wacana Filsafat Islam. Pustaka Pelajar. Yogyakarta; hal.20.

24


4.0 IMPLIKASI DARIPADA PERKEMBANGAN ILMU FALSAFAH

4.1 Ilmu falsafah rujukan pembangunan Barat

Adalah suatu kenyataan yang tidak boleh disangkal bahawa kemajuan peradaban

Barat (Eropah) sejak abad ke-12 tidak terlepas dari sumbangan peradaban Arab-Islam

yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh falsafah dan saintis muslim. Orang-orang Barat

melihat Islam di Andalusia sebagai agama tamadun. Darinya lahirlah ilmuan falsafah

yang terbilang dalam berbagai bidang. Hasil daripada kejayaan filosofis dan ilmuan Islam

yang mencipta tamadun suatu ketika dahulu telah dijadikan rujukan kepada bangsa

Eropah untuk membangunkan kecemerlangannya dalam pelbagai bidang sehingga masa

kini. Ilmu falsafah tersebut telah diambil untuk dijadikan sandaran dalam membangun

ilmu-ilmu seperti astronomi, sains, perubatan, geografi, matematik, muzik dan

sebagainya. Mereka menterjemah buku-buku falsafah ke dalam bahasa orang-orang Barat

iaitu bahasa Latin dan Ibrani serta beberapa bahasa Eropah lain bagi memudahkan

mereka menghayati ilmu berkaitan. Terjemahan buku-buku Ibnu Rusyd yang mereka

lakukan menjadi bahan-bahan akademik yang sangat berpengaruh. Terjemahan-

terjemahan tersebut telah memberi makna besar terhadap tamadun Eropah seperti yang

25


disebut oleh Philip Khitti dalam bukunya “Orang Arab: Sejarah Ringkas” (The Arabs: A

Short History)

Menurut Zainal Abidin Osman, dalam ucapan beliau semasa merasmikan

Pameran Kegemilangan Islam Dalam Tamadun Islam ‘On-Wheels’ menyatakan

“Kemajuan bangsa Eropah dalam pelbagai bidang pada masa ini sebenarnya dicedok

daripada hasil kejayaan Islam mencipta tamadunnya suatu ketika dahulu”.46 Bangsa

tersebut telah meniru keintelektualan Islam seperti kejayaan dalam bidang perubatan,

astronomi dan ekonomi sehingga berlaku perubahan besar dalam sejarah tamadun

mereka pula. Di dunia Eropah, falsafah hanya diakui sebagai salah satu ilmu selepas atau

sesudah 500 tahun kemudian. Namun, pemikiran falsafah sebagai salah satu cabang ilmu

pengetahuan dikalangan masyarakat Islam telahpun wujud sekian lama semasa Khalifah

Abbasiah memerintah iaitu pada zaman Makmun (813-833 Masihi).

Pengaruh daripada ilmu falsafah Islam turut membantu membebaskan orang

Eropah daripada dibelenggu dengan doktrin agama yang sempit. Perubahan sikap yang

berlaku di kalangan orang Eropah ketika itu, jelasnya, menjadi pemangkin kepada satu

gerakan intelektual yang dikenali sebagai ‘fahaman humanisme’ pada kurun ke-13. Hasil

karya beberapa tokoh falsafah Islam seperti Al Kindi, Ibn Tufail dan Ibn Rush yang

menyatakan bahawa manusia boleh mengenal tuhan tanpa wahyu dan guru,

mempengaruhi pemikiran orang Eropah. Hal ini kerana falsafah Yunani berasaskan

kepada revolusi mental yang diistilahkan sebagai Dogmatic Dicta. Akan tetapi falsafah

Islam lahir daripada konsep Dien itu sendiri. Secara umumnya, ilmu falsafah bermaksud

46 Dr, Idris Zakaria, http://www.geocities.com/burnskot/rencana/tamadun.htm April 3, 2007.

26



satu sains pemikiran tentang tiga demensi alam iaitu ketuhanan, manusia dan alam

semesta.47

4.2 Perkembangan penterjemahan karya-karya ahli falsafah

Implikasi daripada perkembangan bidang falsafah di Andalusia usaha terjemahan

telah dibuat terhadap karya-karya yang telah dihasilkan oleh bintang-bintang falsafah

yang handal. Pada masa ini, buku-buku falsafah dan ilmu pengetahuan karya-karya dan

terjemahan ahli-ahli falsafah Islam seperti Al-Kindi, Al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu

Rushd diterjemahkan ke dalam Bahasa Latin. Pada zaman itu Bahasa Latin menjadi

bahasa kebudayaan bangsa-bangsa Eropah. Mereka tidak menterjemah bahan-bahan

ilmiah itu daripada bahasa Yunani. Charles Singer, dalam bukunya, "Sejarah Ringkas

Gagasan-gagasan Sains Sehingga 1900" (A Short History of Scientific Ideas to 1900)

menyenaraikan tujuh alasan mengapa tindakan terjemahan lebih banyak buku berbahasa

Arab:

1. Sebelum lebih kurang tahun 1200, ilmu-ilmu Islam lebih teratur, lebih asli, lebih

penting berbanding ilmu-ilmu Rom Timur.

2. Bahasa Yunani Rom Timur, jauh sekali daripada bahasa klasik. Bahasa yang

digunakan oleh Aristotle sukar difahami oleh rahib-rahib yang menjaga

47 Ghazali Darusalam. 2001. Filsafat Islam; hal. 89.

27

http://ms.wikipedia.org/w/index.php?title=Rahib&action=edit

http://ms.wikipedia.org/wiki/Aristotle

http://ms.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Arab

http://ms.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Arab

http://ms.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Yunani


manuskrip-manuskripnya. Tetapi bahasa Arab klasik pula mudah difahami oleh

setiap orang berpendidikan tinggi yang bertutur dan menulis bahasa Arab.

3. Keseluruhan kecenderungan ilmu Rom Timur mengarah kepada teologi falsafah

dan ilmu sains.

4. Saluran-saluran perniagaan dengan Barat sama ada secara langsung dengan Islam

ataupun melalui wilayah-wilayah asing terkepung di dalam Empayar Rom Timur.

5. Dalam zaman pertengahan, bahasa dipelajari secara bertutur dan bukunya

daripada tatabahasa Yunani.

6. Kuasa Kristian Latin tidak mencapai kemajuan di dalam kedudukan Wilayah Rom

Timur. Di pihak lain pula, Islam sedang berundur di Barat.

7. Bantuan daripada orang Yahudi diperolehi untuk bahasa Arab, tetapi jarang sekali

untuk bahasa Yunani.

Pertembungan di antara dunia Latin dengan falsafah Islam telah bermula melalui

usaha-usaha-usaha Raymond Lull yang telah menjadi Archbisshop Toledo dari 1130 M

sehingga 1150 M.48 Raymond Lull (633-716 H/1236-1316 M) telah mempelajari bahasa

Arab di Majorea dan falsafah Islam di Bugia di Tunisia. Beliau telah menterjemah

Asma’al-Husna oleh Muhyi al-Din ibn Arabi. Selain itu, beliau juga ada membuat

saduran dan penyesuaian beberapa perenggan dari Futuhat al-Makkiyah hingga ia sendiri

boleh menulis hal-hal berkenaan dengan sufis, akidah dan falsafah. Raymond telah

mewujudkan Institut Penterjemahan yang ditadbir oleh Gundisalvi.

Gundisalvi turut menterjermah beberapa buku falsafah. Beliau telah menterjemah

beberapa bab dari kitab al-Syifa' oleh Ibnu Sina, buku Ihsa al-ulum oleh al-Farabi, Risalat

48 Azizan Baharuddin. 1986. Pengenalan Tamadun Islam di Andalusia; hal. 71.

28

http://ms.wikipedia.org/wiki/Yahudi

http://ms.wikipedia.org/w/index.php?title=Empayar_Rom_Timur&action=edit

http://ms.wikipedia.org/w/index.php?title=Teologi&action=edit


al-aqli Wa al-Ma’qul oleh al-Kindi, Maqasid al-Falsafah oleh al-Ghazali, juga beberapa

buah buku tentang astronomi. Buku al-Syifa’ oleh Ibnu Sina yang telah juga diterjemah

ke bahasa Latin telah diterbitkan di bawah tajuk Sufficientia Physicorum di mana ahli

fikir Barat Roger Bacon sering membuat rujukan

Herman dari German, seorang uskup bekerja menterjemah buku di Toledo. Pada

tahun 1240, beliau telah menterjemah ulasan Ibnu Rusyd terhadap buku Ethica

Nicomachaea, karangan Aristotle dan Ichtisar Syair karangan Ibnu Rushd sendiri. Pada

tahun 1256, beliau menyalin buku ulasan dari Ibnu Rusyd terhadap buku, Phoetics,

karangan Aristotle. Herman kemudian menterjemahkan Ichtisar Manthiq karangan Al-

Farabi. Pada tahun 1250, beliau menyalin dari bahasa Arab buku Rheforica oleh Aristotle

dengan memakai alasan-alasan al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd. Pada pertengahan

abad 13 hampir seluruh karya Ibnu Rushd telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Latin,

termasuk kitab tahafut-et-tahafut, yang diterjemahkan oleh Colonymus pada Tahun 1328.

4.3 Kemunculan akademi falsafah

Kemunculan Universiti Paris sebagai pusat pembelajaran adalah antara sebab

penting ke arah perkembangan bidang falsafah dalam abad ke-13. Usaha-usaha

mempelajari falsafah Aristotle serta sejarah besar ulasan-ulasan teks yang dibuat oleh

orang-orang Islam dari Andalusia dan Baghdad dalam bidang-bidang epistemologi,

metafizik dan etika berasaskan pemikiran al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd telah

berlaku. Cendekiawan Paris sibuk mempelajari buku-buku yang berjudul Deintellectu et

intelligibili kerap merujuk kepada Ibnu Rusyd sekerap rujukannya terhadap Aristotle.

Pengaruh Ibnu Rusyd di Eropah menurut Bertrand Russell sangatlah kuat, bukan sahaja

29

http://ms.wikipedia.org/w/index.php?title=Bertrand_Russell&action=edit

http://ms.wikipedia.org/wiki/Paris

http://ms.wikipedia.org/w/index.php?title=Epistemologi&action=edit

http://ms.wikipedia.org/wiki/Abad_ke-13

http://ms.wikipedia.org/w/index.php?title=Roger_Bacon&action=edit


di kalangan golongan akademiik, tetapi juga di kalangan satu kumpulan besar pemikir

bebas bukan profesional yang menafikan keabadian. Mereka digelar pengikut Ibnu

Rusyd. Sementara di kalangan ahli falsafah profesional, peminatnya yang utama ialah

ahli-ahli Mazhab Franciscan dan mereka yang berada di Universiti Paris.

Selain itu, Frederick yang telah menjadi Raja di Sicily juga telah menubuhkan

Universiti di Naples sebagai sebuah akedemi untuk mempelajari falsafah. Salah seorang

penuntut di Universiti Naples yang telah didirikan oleh Raja Federick ialah St Thomas.

Di sini beliau telah bertembung dengan falsafah Ibnu Rusyd. Keadaan ini telah

menyebabkan St Thomas banyak dipengaruhi oleh falsafah Ibnu Rusyd tentang iman dan

akal. Hampir keseluruhan falsafah dan pemikirannya telah dipengaruhi oleh falsafah Ibnu

Rusyd. St Thomas menganggap Ibnu Rusyd sebagai pengulas yang terbaik mengenai

matafizik dan psikologi Aristotle.49

5.0 SUMBANGAN PERADABAN ISLAM ANDALUSIA DALAM ILMU KALAM

49 Azizan Baharuddin. 1986. Pengenalan Tamadun Islam di Andalusia; hal. 72.

30

Universiti Paris Universiti Naple


Seperti juga di wilayah Islam sebelah Timur (Baghdad), bidang-bidang ilmu

keagamaan atau ilmu wahyu berkembang subur di Andalusia. Sepanjang hampir lapan

ratus tahun pemerintahan Islam di Andalusia, ramai sarjana terkemuka di dalam bidang

fiqh, Hadith, Tasawuf, usuluddin, perbandingan agama, tafsir dan lain-lain berjaya

dilahirkan.

5.1 Ilmu Kalam

Ilmu kalam yang berasaskan Al-Quran dan Hadith. Ilmu ini berkembang subur di

Andalusia. Sepanjang tempoh 800 tahun pemerintahan Islam di Andalus termasuk 300

tahun daripadanya pemerintahan Bani Umayyah, ramai para sarjana terkemuka dalam

bidang Fiqh, Tafsir, Tasawwuf, Hadith dan lain-lain berjaya dilahirkan. Perkataan kalam

sebenarnya merupakan istilah yang sudah tidak asing lagi, khususnya bagi kaum

muslimin.50 Secara harfiyah, perkataan kalam dapat ditemui baik di dalam al-Quran atau

sumber lain. Secara harfiyah, kalam beerti pembicaraan atau perkataan. Di dalam

lapangan pemikiran Islam, istilah kalam memiliki dua pengertian iaitu Saba Allah (The

Word of God) dan kedua ‘Ilm Al-Kalam (The Science of Kalam). Pengertian yang kedua

ini lebih menunjukkan kepada teologi dogmatik dalam Islam, dan sekaligus juga

merupakan perbahasan dalam tulisan hingga ke hari ini.51

Dari segi maknawiyah pula, Dr. Muzaffaruddin Nadvi dalam bukunya Muslim

Thought and It’s Source, melihat pengertian ilmu kalam dari pelbagai sumber, latar

50 Azhar Hj. Mad Aros, Azharudin Mohd. Dali, Arba’iyah Mohd. Noor dan Salina Hj. Zainol. 2002. Tamadun Islam dan Tamadun Asia ( TITAS). Selangor: Fajar Bakti Sdn. Bhd; hal. 94.51 Ibid

31


belakang kemunculannya dan isi metodologinya. Beliau mengatakan bahawa ilmu kalam

tiada lain adalah “Ilmu berfikir, yang lain saat terjadinya perbezaan antara penganut

Islam ortodoks dengan penganut Islam baru”. Penganut Islam baru adalah orang-orang

yang baru memeluk agama Islam, yang idea-idea keagamaannya masih bercampur

dengan idea-idea keagamaan seperti Yahudi, Hindu, Buddha, Kristian dan lain-lain. Oleh

kerana itu, ketika itu, mereka (penganut Islam Ortodoks) menafsirkan Al-Quran (ajaran

Islam ) berdasarkan cara pandangan mereka sendiri.

Pandangan ini dipertegas oleh Nurcholis Majdid yang mengutip Ali Asy- Syabi

bahawa antara istilah mantiq dan kalam secara sejarah ada hubungan. Kedua-duanya

mempunyai persamaan, lalu ada di antara kaum Mutakallimun (ahli ilmu kalam) dan para

filosof menggantikan istilah mantiq dengan kalam, kerana kedua-duanya memiliki makna

harfiyah yang sama.

Berkaitan dengan pengertian di atas, di dalam Encyclopedia of Religion and

Ethics, istilah kalam (atau dalam bahasa Inggeris: Conversation) dihubungkan dengan

istilah Yunani yakni dialektika oleh Plato, istilah ini digunakan dalam pengertian

metafizika atau kadang-kadang istilah kalam ini dapat difahami dalam pengertian

“fundamental of religion” (usuluddin).52

Nama lain Ilmu Kalam

Para ahli sering menggunakan ilmu kalam dengan istilah teologi Islam. Istilah ini

berasal dari sebutan orang-orang Barat untuk menyebut Istilah ilmu kalam dan

perbezaanya dengan filsafat Islam. Semua disiplin ini, mereka memasukkannya ke dalam

ruang lingkup skolastik Islam yang sudah dikenali sejak lama di kalangan penulis Barat,

52 Mahayudin Hj. Yahaya. 1998. Tamadun Islam. Selangor: Fajar Bakti Sdn. Bhd; hal. 324.

32


seperti Tritton dalam bukunya Moslem Theology, dan Mac Donald dalam buku

Development of Muslim Theology.

Teologi berasal dari bahasa Yunani yakni Theos, ertinya Tuhan dan Logos ertinya

Ilmu. Dengan demikian teologi beerti ilmu tentang Tuhan dan ketuhanan. Menurut A.

Hanafi, pengertian ini ada hubungannya dengan pengertian yang menurut Encyclopedia

Everyman’s yakni pengetahuan tentang agama yang hanya membicarakan Tuhan dan

manusia dengan pertaliannya dengan Tuhan.

Syeikh Muhammmad Abduh juga berpendapat bahawa ilmu kalam mempunyai

pengertian yang sama dengan ilmu tauhid. Penggunaan istilah kalam, sebagaimana telah

dikemukakan sebelumnya, boleh jadi kerana masalah utama yang dibicarakan dalam ilmu

itu ialah tentang kehadisan dan ke-qadim-an berdasarkan dakwaan yang rasional.

5.2 Ilmu Fiqh

(Ar: al-figh = paham yang mendalam). Salah satu bidang ilmu dalam syariat Islam

yang secara khusus membahas persoalan hukum yang mengatur berbagai aspek

kehidupan manusia, baik kehidupan peribadi, bermasyarakat maupun hubungan manusia

dengan Penciptanya.

Ada beberapa definisi fiqh yang dikemukakan ulama fiqh sesuai dengan

perkembangan erti fiqh itu sendiri. Misalnya, Imam Abu Hanifah mendefinisikan fiqh

sebagai pengetahuan seseorang tentang hak dan kewajibannya. Definisi ini meliputi

semua aspek kehidupan, yaitu aqidah, syariat dan akhlak.53 Fiqh di zamannya dan di

zaman sebelumnya masih dipahami secara luas, mencakupi bidang ibadah, muamalah

53 Yusuf Al-Qardhawy.2002. Fiqh Perbezaan Pendapat Antara Gerakan Islam: Guna Memahami Perbedaan yang Dibolehkan dan Perpecahan yang Dilarang. Jakarata: Robbani Press; hal. 57.

33


dan akhlak.54 Dalam perkembangan selanjutnya, sesuai dengan bidang ilmu yang semakin

tegas, ulama ushul fiqh mendefinisikan fiqh sebagai ilmu tentang hukum syara' yang

bersifat praktis yang diperoleh melalui dalil yang terperinci. Definisi tersebut

dikemukakan oleh Imam al-Amidi, dan merupakan definisi fiqh yang popular hingga

sekarang.

Ulama usul fiqh menguraikan kandungan definisi ini sebagai berikut:

1. Fiqh merupakan suatu ilmu yang mempunyai tema pokok dengan kaedah dan prinsip

tertentu. Hal ini kerana dalam kajian fiqh para fuqaha menggunakan kaedah-kaedah

tertentu seperti qiyas, istihsan, istishab, istislah, dan sadd az-Zari'ah (az-Zari'ah);

2. Fiqh adalah ilmu tentang hukum syar'iyyah, yaitu Kalamullah/Kitabullah yang

berkaitan dengan perbuatan manusia, baik dalam bentuk perintah untuk berbuat,

larangan, pilihan, mahu pun yang lainnya. Hal ini kerana fiqh diambil dari sumber-

sumber syariat, bukan dari akal atau perasaan;

3. Fiqh adalah ilmu tentang hukum syar'iyyah yang berkaitan dengan perbuatan manusia,

baik dalam bentuk ibadah maupun muamalah. Atas dasar itu, hukum aqidah dan akhlak

tidak termasuk fiqh, kerana fiqh adalah hukum syara' yang bersifat praktis yang diperoleh

dari proses istidlal atau istinbath (kesimpulan) dari sumber-sumber hukum yang benar.55

Fiqh diperoleh melalui dalil yang tafsili (terperinci), iaitu dari Al-Qur'an, sunnah

Nabi SAW, qiyas, dan ijma' melalui proses istidlal, istinbath, atau nahr (analisis). Yang

dimaksudkan dengan dalil tafsili adalah dalil yang menunjukkan suatu hukum tertentu.

Misalnya, firman Allah SWT dalam surah al-Baqarah (2) ayat 43: "..... dirikanlah solat

54 Yusuf Al-Qardhawy.2002. Fiqh Perbezaan Pendapat Antara Gerakan Islam: Guna Memahami Perbedaan yang Dibolehkan dan Perpecahan yang Dilarang; hal. 57.55 Ibid; hal. 37.

34


dan tunaikanlah zakat....."56 Ayat ini disebut tafsili kerana hanya menunjukkan hukum

tertentu dari perbuatan tertentu pula, iaitu solat dan zakat adalah wajib hukumnya.57

Dengan demikian menurut para ahli usul fiqh, hukum fiqh tersebut tidak terlepas dari an-

Nusus al-Muqaddasah (teks-teks suci). Oleh itu, suatu hukum tidak dinamakan fiqh

apabila analisis untuk memperoleh hukum itu bukan melalui istidlal atau istinbath kepada

salah satu sumber syariat.

Berdasarkan hal tersebut, menurut Fathi ad-Duraini (ahli fiqh dan usul fiqh dari

Universitas Damascus), fiqh merupakan suatu upaya memperoleh hukum syara' melalui

kaiedah dan cara usul fiqh. Sedangkan istilah fiqh di kalangan fuqaha mengandungi dua

pengertian, iaitu:

1. Memelihara hukum furu' (hukum keagamaan yang tidak pokok) secara mutlak

(seluruhnya) atau sebahagiannya; dan

2. Hukum itu sendiri, baik yang bersifat qath'i (pasti) maupun yang bersifat dzanni

(relatif) (Qath'i dan Zanni).

Sejarah dan Perkembangan Ilmu Usul Fiqh

Pertumbuhan dan sejarah perkembangan ilmu Usul Fiqh secara tidak langsung

telah berlaku dan bermula semenjak zaman Nabi lagi. Iaitu bermula kisah perutusan

Mu’az bin Jabal ke Yaman. Mu’az telah menggunakan kaedah-kaedah tertentu untuk

mengeluarkan hokum yang tidak terdapat dalam daqlil yang Qat’I iaitu ijtihad beliau.58

Ilmu Usul Fiqh seterusnya berlangsung pada masa sahabat dengan menjadikan al-

Quran dan al-Sunnah sebagai sumber utama dan mereka berijtihad apabila tiada dalam

56 Syaikh Khalid bin Abdullah Asy-Syaqifah. 2004. Fikih Imam Syafi’i: Puasa dan Zakat. Pustaka Azzam: Jakarta; hal.31.57 Ibid58 Abdul Latif Muda dan Rosmawati Ali @ Mat Zin. 1997. Pengantar Ilmu Fiqh. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn. Bhd; hal.5.

35


kedua sumber tersebut. Contohnya, pengumpulan al-Quran, Abu Bakar dan Umar

berselisih pendapat dan akhirnya ijitihad Umar diterima oleh Abu Bakar dan al-Quran

dikumpulkan untuk kemashalatan umat Islam atau dengan kaedah Masalih al-Mursalah.59

Pada masa pemerintahan Umar, jajahan dan negara Islam berkembang luas, maka

perlunya perubahan sistem perundangan disebabkan perubahan taraf hidup masyarakat

dan keadaan yang berbeza. Di dalam melaksanakan hukum yang tidak terdapat dalam

dalil Qat-I, Syaidina Umar mengeluarkan hukum berpandukan kaedah Usul Fiqh.

Antaranya bahaya dan kemudaratan atau dengan kaedah Sadd al-Zaraa’i dan apabila

bertemu kemudaratan, hendaklah diambil yang lebih ringan mudaratnya. Contohnya

menambahkan hukum sebat kepada peminum arak daripada 40 kepada 80 untuk

menakutkan semua rakyat bahaya meminum arak.60

Pada masa pemerintahan Khalifah Ali, baginda juga ada menggunakan kaedah

Sadd al-Zaraa’i. Contohnya menjatuhkan hukum peminum arak sama dengan had Qazaf,

iaitu 80 sebatan. Perkembangan ilmu fiqh muncul dan dihasilkan secara langsung mulai

pertengahan kurun ke-2 Hijrah, iaitu dengan inisiatif dan penyusunan serta penulisan

ilmu Usul Fiqh yang dipelopori oleh Muhammad bin Idris al-Syafii. Beliau telah

menyusun kitab yang bernama al-Risalah. Dalam kitab Usul Fiqh yang disusun oleh

beliau itu, beliau emmasukkan dan memutakan ayat-ayat al-Quran dan keterangan

humun, nas nasikh dan mansukh, al-Sunnah dan kedudukannya, berhujah dengan hadis

Ahad, ijtihad, ijmak ulamak dan juga Qiyas.61

Selepas batu asas dan pembukuan pertama yang dibuat oleh Imam Syafii itu,

ulama lain terus muncul dan menegmbangkan serta mengemaskiniikan lagi 59 Abdul Latif Muda dan Rosmawati Ali @ Mat Zin. 1997. Pengantar Ilmu Fiqh;hal. 6.60 Jaih Mubarok. 2002. Kaidah Fiqh: Sejarah dan Kaidah Asasi. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada; hal. 60.61 Abdul Latif Muda dan Rosmawati Ali @ Mat Zin. 1997. Pengantar Ilmu Fiq; hal. 7.

36


perkembangan ilmu fiqh dengan lebih luas dan teratur. Walau bagaimanapun, semua

ulama membahaskan topik yang sama, iaitu hukum, istinbat dan dalil, namun secara

penyusunan kitab karangan mereka sahaja berlainan.62

Sumber Fiqh

Sumber fiqh merupakan landasan yang digunakan untuk memperoleh hukum fiqh,

di mana ulama fiqh membahagikan sumber fiqh kepada dua iaitu sumber yang disepakati

dan sumber yang diperselisihkan. Sumber yang disepakati atau dalam istilah Mustafa

Ahmad az-Zarqa disebut dengan al-Masadir al-Asasiyyah adalah Al-Qur'an dan sunnah

Rasulullah SAW. Tetapi menurut ulama fiqh sumber tersebut ada empat, iaitu Al-Qur'an,

Sunnah Nabi SAW, Ijma', dan Qiyas. Adapun sumber fiqh yang tidak disepakati seluruh

ulama fiqh atau yang disebut juga dengan al-masadir at-Taba'iyyah (sumber selain Al-

Qur'an dan sunnah Nabi SAW) terdiri atas Istihsan, Maslahat, Istishab, Irf, Sadd az-

Zari'ah, Mazhab Sahabi, dan Syar'u Man Qablana.63

Bagi ulama fiqh yang menyatakan bahawa al-Masadir al-Asasiyyah hanya terdiri

dari Al-Qur'an, Sunnah Rasulullah SAW, Ijma', Qiyas, dan yang termasuk al-Masadir at-

Taba'iyyah tersebut dikatakan sebagai dalil atau kaedah untuk memperoleh hukum syara'

melalui ijtihad. Alasannya, kaedah-kaedah tersebut merupakan kaedah penggalian hukum

Islam yang tidak dapat berdiri sendiri, tetapi harus disandarkan kepada Al-Qur'an dan

sunnah Nabi SAW. Oleh sebab itu, ada di antara kaedah ijtihad tersebut yang

keabsahannya sebagai dalil diperselisihkan ulama usul fiqh. Misalnya, kaedah istihsan

diterima oleh ulama Mazhab Hanafi, Maliki dan sebahagian Mazhab Hanbali sebagai

dalil; sedangkan ulama Mazhab Syafi'i menolaknya.64 62 Ibid.63 Amir Said Az-Zaibari.1998. Kiat Menjadi Pakar Fiqh. Bandung: CV Gema Risalah Press; hal. 68.64 Amir Said Az-Zaibari.1998. Kiat Menjadi Pakar Fiqh. Bandung: CV Gema Risalah Press; hal. 68.

37


Faedah mempelajari ilmu Fiqh

Mempelajari dan meneliti ilmu Fiqh dapat memberi faedah yang besar, antaranya

ialah untuk mengetahui cara dan bagaimana ulama dan mujtahid mengeluarkan hukum

dan menggunakan ilmu usul Fiqh dalam menetapkan hukum bagi sesuatu masalah. Selain

itu, kita dapat mengetahui cara-cara bagaimana ulama menetapkan sesuatu hukum serta

mengetahui kaedah-kaedah mengeluarkan hukum dan menetapkan sesuatu hukum dengan

berlandaskan dalil-dalil syarak. Selain itu, ilmu fiqh juga membantu dalama

mengeluarkan hukum baru yang senitasa berubah-ubah mengikut perkembangan zaman

dan keperluan masyarakat.65

Ia juga membantu kita untuk mengetahui asas-asas bagi hukum syarak dan

hikmat-hikmatnya, dapat mengetahui cara mengeluarkan hukum daripada dalil sehingga

dapat menentukan hukum terhadap perbuatan mukallaf. Melalui ilmu Usul Fiqh juga

boleh mengetahui hokum syarak yang telah dikeluarkan oleh para mujtahid melalui

kaedah usul dan dipadukan dengan pendapat ulama yang berselisih di antara mereka

untuk mencari yang kukuh dan pendapat yang berpegang dengan dalil yang paling kuat

untuk beramal dengan hukumnya. Ulamak yang bertugas juga mengeluarkan hukum atau

fatwa menjadi mudah untuk merekab bagi mengeluarkan hokum kerana ada landasan

dan panduan.66

Tokoh Ilmu Fiqh

Pada kali kita kenali salah seorang lagi tokoh Islam yang tidak kurangnya

hebatnya iaitu Ibn Rusyd. Kita kenali terlebih dahulu latar belakang tokoh Islam yang 65 Ahmad Yunus Kasim, Misnan Jemali, Zanariah Noor, dan Muhd Akramin Kamarul Zaman. 2004. Tamadun Islam Edisi Kedua. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn. Bhd; hal.58.66 Ahmad Yunus Kasim, Misnan Jemali, Zanariah Noor, dan Muhd Akramin Kamarul Zaman. 2004. Tamadun Islam Edisi Kedua; hal.58.

38


ternama dan berpengaruh ini. Ibnu Rusyd atau nama lengkapnya Abu Walid Muhammad

Ibnu Ahmad lahir di Cordova pada tahun 1126. Beliau ahli falsafah yang paling agung

pernah dilahirkan dalam sejarah Islam. Pengaruhnya bukan sahaja berkembang luas di

dunia Islam, tetapi juga di kalangan masyarakat di Eropah. Di Barat, beliau dikenali

sebagai Averroes.Ibnu Rusyd mempelajari ilmu fiqh dan perubatan daripada rakannya

yang juga merupakan tokoh perubatan yang terkenal di Sepanyol, Ibnu Zuhr yang pernah

bertugas sebagai doktor istana di Andalusia. Sebelum meninggal dunia, beliau telah

menghasilkan bukunya yang terkenal Al Taysir. Buku itu telah diterjemahkan ke dalam

bahasa Latin dan bahasa Inggeris dengan judul Faclititation of Treatment.67

Selain menjalin perhubungan yang akrab dengan Ibnu Zuhr, Ibnu Rusyd juga

mempunyai hubungan yang baik dengan kerajaan Islam Muwahidin. Hubungan ini telah

membolehkan Ibnu Rusyd dilantik sebagai hakim di Sevilla pada tahun 1169. Dua tahun

kemudian, beliau dilantik menjadi hakim di Cardova. Ibn Rusyd telah membantu kerja-

kerja Ibn Tufayl, juga ahli falsafah yang terkemuka di Sepanyol, pada ketika itu usia Ibn

Tufayl sudah lanjut. Pada tahun 1169 Ibn Rusyd dilantik menjadi Kadi Seville. Pada

tahun 1182 beliau dilantik mengetuai pakar-pakar fizik di istana Abu Ya’aqub Yusuf

yang memerintah antara tahun 1163-1184.

Setelah itu beliau dilantik menjadi Kadi Cordova. Pada akhir pemerintahan Abu

Ya’aqub Yusuf iaitu dalam tempoh antara tahun 1184-1199 Ibn Rusyd dituduh sebagai

orang yang telah mnyeleweng daripada agama Islam kerana pemikirannya tentang agama

telah dicampuradukkan dengan pemikran falsafah. Namun begitu, ketokohan Ibn Rusyd

dalam bidang keagamaan tidak boleh dipertikaikan lagi. Beliau telah berjaya

menghasilkan sebauh kitab fikah pada tahun 1188. Kitab ini membicarakan tentang

67 Mahayuddin Hj. Yahaya. 1990. Islam di Sepanyol. Kuala Lumpur; hal. 50.

39


pelbagai mazhab fikah yang selalu dibicaqrakan dengan cara yang dilakukan oleh Ibn

Rusyd, berbeza dari ulama’ Zahiori dan Syafi,i. Namun begitu, idea dan pandangan Ibn

Rusyd disanjung tinggi oleh pemimpin-pemimpin kerajaan al-Muwahhidun.68

Tokoh-tokoh Ilmu Fiqh yang lain

Di dalam bidang ilmu fiqh, lahir sarjana-sarjana besar seperti Isa bin Dinar

(meninggal 872 M) yang mengarang kitab al-Hidayah, Yahya al-Laithi (meninggal 1335

M), Abu al-Qasim Abdullah bin Jazi al-Kalbi dari Granada (meninggal 1340 M) yang

menghasilkan kitab “al-Anwar al-Saniyyah fi al-Alfaz al Saniyyah”, Abu Ishaq bin Ishaq

bin Jabir, Abu Abdullah al-Lusi, Abu Muhammad al-Hadrami, Abu al-Hajjaj al-Turtusi,

Abu al-Abbas al-Qarraq, Ahmad bin Khallaf bin Abd. Malik, Ahmad bin Muhammad bin

Muhammad bin Ahmad Yazid al-Hamdani, Abu Ali bin Hadiah, Ibrahim bin Muhammad

bin Ubaidis dan ramai lagi.

5.3 Ilmu Tasawuf

Istilah "tasawuf"(sufism), yang telah sangat popular digunakan selama berabad-

abad berasal dari tiga huruf Arab, sha, wau dan fa. Banyak pendapat tentang alasan atas

asalnya dari sha wa fa. Ada yang berpendapat, kata itu berasal dari shafa yang bererti

kesucian. Menurut pendapat lain kata itu berasal dari kata kerja bahasa Arab safwe yang

bererti orang-orang yang terpilih. Makna ini sering dikutip dalam literatur sufi.

Sebahagian berpendapat bahawa kata itu berasal dari kata shafwe yang bererti baris atau

68 Mahayuddin Hj. Yahaya. 1990. Islam di Sepanyol. Kuala Lumpur; hal. 50.

40


deret, yang menunjukkan kaum Muslim awal yang berdiri di baris pertama dalam solat

atau dalam perang suci.69

Ada pula yang menganggap bahawa kata tasawuf berasal dari shuf yang bererti

bulu domba, yang menunjukkan bahawa orang-orang yang tertarik pada pengetahuan

batin kurang mempedulikan penampilan lahiriahnya dan sering memakai jubah sederhana

yang terbuat dari bulu domba sepanjang tahun.70 Apa pun asalnya, istilah tasawuf bererti

orang-orang yang tertarik kepada pengetahuan batin, orang-orang yang tertarik untuk

menemukan suatu jalan atau praktik ke arah kesedaran dan pencerahan batin.71

Definisi daripada para tokoh ilmuan:

Imam Junaid dari Baghdad mendefinisikan tasawuf sebagai "mengambil setiap

sifat mulia dan meninggalkan setiap sifat rendah". Syekh Abul Hasan asy-Syadzili iaitu

syekh sufi besar dari Arika Utara, mendefinisikan tasawuf sebagai "praktik dan latihan

diri melalui cinta yang dalam dan ibadah untuk mengembalikan diri kepada jalan Tuhan".

Syekh Ahmad Zorruq dari Maroko mendefinisikan tasawuf sebagai berikut:

’ Ilmu yang dengannya Anda dapat memperbaiki hati dan menjadikannya

semata-mata bagi Allah, dengan menggunakan pengetahuan Anda tentang

jalan Islam, khususnya fiqih dan pengetahuan yang berkaitan, untuk

memperbaiki amal Anda dan menjaganya dalam batas-batas syariat Islam

agar kebijaksanaan menjadi nyata.’ 72

Beliau menambahkan, "Kandungan tasawuf ialah pengetahuan tentang tauhid, dan

setelah itu anda memerlukan keyakinan dan kepastian, sekiranya anda tidak berbuat

69 Abdul Halim Mahmud. 2002. Tasawuf di Dunia Islam. Bandung: Pustaka Salam; hal. 22.70 Louis Massignon dan Mustafa Abdul Raziq. 2001. Islam & Tasawuf. Yogyakarta : Fajar Pustaka Baru; hal.63.71 Ibid72 Hamka. 1993. Tasauf : Perkembangan dan Pemurniannya. Jakarta : Pustaka Panjimas; hal.138.

41


demikian anda tidak akan dapat mengadakan penyembuhan 'hati'."Menurut Syekh Ibn

Ajiba tasawuf adalah suatu ilmu yang dengannya anda belajar bagaimana berperilaku

supaya berada dalam kehadiran Tuhan yang Maha ada melalui penyucian batin dan

ditambahkan dengan amal baik. Jalan tasawuf dimulai sebagai suatu ilmu, tengahnva

adalah amal dan akhirnva adalah kurniaan Ilahi.73

Istilah Tasawuf

'Arif; adalah orang yang mengetahui Zat, sifat-sifat, dan tindakan secara terpisah, serta

dalam hubungan satu sama lain dengan keadaannya {hal}; dan bukan semata-mata

memperbincangkan masalah tersebut iaitu orang yang sudah kehilangan kesedaran atau

pengetahuan tentang Tuhan.

'Abd; yaitu sesuatu yang mewujud.'Abd yang pertama adalah "Aku", demikian ucap

Muhammad SAW. Dengan satu Tuhan, akan ada satu 'abd (iaitu Rasulullah SAW.) Dan

dari satu 'abd inilah kemudian wujudnya para 'abd lainnya. Oleh sebab itu 'abd pertama

adalah barzakh antara Tuhan dan makhluk.Oleh kerana itu, tauhid adalah sebuah

kenyataan, di mana di dalamnya sudah tidak ada lagi rabb dan 'abd {at-Tauhidu

haqiqatun la rabba wa la rabba}.

Abdal; adalah tujuh aulia yang menjaga tujuh benua. Mereka disebut abdal (iaitu

mereka yang berubah), kerana mereka dapat berubah-ubah ke dalam berbagai wujud yang

dikehendaki. Mereka dapat berada di suatu tempat, dan menunjukkan jasadnya di banyak

tempat sekaligus.

'Adam; adalah ketiadaan. Ada dua jenis, iaitu: nyata, dan yang berkaitan. "Adam nyata

tidak pernah ada, kerana sebagai kebalikan dari (sifat) Tuhan, maka tidak akan lama

73 Moch Siddiq. 2001. Mengenal Ajaran Tarekat dalam Aliran Tasawuf: Jalan Pendekatan Diri kepada Allah S.W.T. Surabaya: Putra Pelajar; hal. 23.

42


dalam keadaan Adam. Oleh sebab itu ketiadaan Adam yang nyata amat mustahil. Tidak

ada Zat di sebaliknya; yang ada hanyalah Adam dalam kata-kata {'adam-i- malfudzi}.Ia

adalah nama tanpa sebutan; (yang ada) semata-mata hanya sebagai alasan, sehingga perlu

diberikan nama atau sebutan kepadanya.74

'Adam; yang berhubungan ('adam-i-idzafi); ini adalah kenyataan dari a'yan yang

terselubung di dalam keperiadaan Tuhan {demikian menurut mazhab Syuhudiyyah); atau

sesuai dengan mana Tuhan mewujudkan dirinya sendiri (demikian menurut mazhab

Wujudiyyah).75

Ahwal (jamak dari hal), keadaan yang membayangi sesuatu secara spontan, seperti:

takut, bahagia, cinta, dan lain-Ialn.

Allah; berasal dari al-Ilah, Ertinya yang disembah (dan tertentu). Yaitu sesuatu yang

paling berhak menerima penyembahan, Sebutan tersebut diperuntukkan bagi Tuhan, yang

di dalamnya terangkum segenap sifat-sifat kesempurnaan.76

Ism-i-A'dzam (Nama Agung) dari Tuhan adalah Allah. Beberapa lainnya

menganggapnya sebagai Rahman, sedang sebahagian lainnya menganggap Rahim atau

Hayyu (Yang Maha Hidup) atau Qayyum (Yang Abadi). Asma dari Zat seperti Quddus

(Suci), Salam (Abadi) adalah sifat-sifat yang menjangkau terbatas. Mengingati Tuhan

(zikir) dengan jalan menyebut asma-Nya bererti juga memperlihatkan rasa hormat

terhadap nama-nama-Nya yang lain. Hanya saja, dengan menyebut asma tertentu, seolah

hanya terbatas pada nama sifat-Nya saja.

Sumber –sumber tasawuf

74 Othman Napiah. 2001. Pengantar Ilmu Tasawuf. Skudai: UTM; hal. 35.75 Ibid76 Ibid; hal. 36

43


Sumber tasawuf yang utama ialah al-Quran. Memang tidak terdapat satu kalimah

pun dalam al-Quran yang menyebut perkataan tasawuf. Namun terdapat banyak sekali

ayat al-Quran yang membawa maksud al-tasfiyyah dan tazkiyyah. Kedua-dua makna

tersebut merupakan dasar dan inspirasi kepada ilmu dan amalan tasawuf. Dalam al-

Quran, terdapat banyak ayat yang menggalakkan, mendorong dan mengajak jiwa manusia

supaya bersifat takwa, bersifat sidiq dan ikhlas, tawakal dan yakin, penyerahan diri dan

pengabdian yang mutlak hanya kepada Allah S.W.T.77

Oleh yang demikian, kita dapati hampir separuh daripada isi kandungan al-Quran

itu menyentuh tentang soal kejiwaan dan akhlak, keimanan dan keihsanan serta

ketinggian dan kesempurnaan insan di sisi Allah S.W.T.78 Manakala sebahagian yang lain

pula mengandungi unsur-unsur ibadah, muamalah, dan kisah-kisah uamt terdahulu untuk

menjadi peringatan dan pengajaran.79

Terdapat beberapa istilah yang secara zahir, mahu pun maksud dan makna yang

telah digunakan oleh Al-Quran sebagai bukti yang nyata bahawa inti pati ilmu dan ajaran

tasawuf yang sebenar adalah bersumberkan al-Quran. Antara istilah tersebut ialah taubat,

zuhud, sabar, syukur, khauf, raja, ridaq dan tawakal. Semua istilah ini dikenali sebagai

maqamat dalam ajaran tasawuf atau yang merujuk kepada maksud daripada ayat-ayat al-

Quran seperti ma’rifah dan isqat al-tadbir.

Al-Quran ialah sumber utama ilmu dan amalan tasawuf, al-Quran menyatakan

dengan jelas bahawa Allah S.W.T tidak dapat diserupakan dengan sesuatu. Dalam

konteks yang lain, Al-Quran menyatakan bahawa Allah S.W.T dapat diserupakan dengan

77 Othman Napiah. 2001. Ahwal dan Maqamat dalam Ilmu Tasawuf. Skudai: UTM; hal. 45.78 Ibid79 Udah Mohsin. 1987. Kesan Ibadah dalam Pembentukan Akhlak Seorang Muslim: Sembahyang, Puasa, Zakat, Haji. Selangor: Penerbitan Hizbi; hal.22.

44


sesuatu. Dalam konteks yang lain, Al-Quran menyatakan bahawa Allah S.W.T itu Maha

Melihat lagi Maha Mendengar.80

Semua ini merupakan suatu hikmah ketuhanan yang tinggi yang telah dibawa oleh

Rasullullah s.a.w melalui wahyu ilahi, al-Quran. Kemudian umat Islam melalui wahyu

yang menyuruh umat Islam mencari Tuhannya, kerana Dialah sumber segala cahaya di

langit mahu pun di bumi. Jika umat Islam membaca ayat-ayat tersebut, lalu meniru gaya

hidup yang telah dianjurkan dengan satu kaedah yang telah diatur susun oleh ilmu dan

amalan tasawuf, tentu bukan menjadi suatu kesalahan. Sebagai contoh, al-Quran

menganjurkan agar hidup jangan terlalu mencintai dunia kerana hal itu menyebabkan

kotor perjalanan roh yang dianggap suci, lalu diajarkan dalam ilmu tasawuf dengan suatu

kaedah yang dikenali sebagai zuhud. Begitulah seterusnya jika hal ini terjadi dalam

kehidupan umat Islam, tidak bermakna ia menganut satu ajaran baru yang dimasukkan ke

dalam ajaran Islam sebagai sisipan.

Tokoh utama Tasawuf

Selepas kematian Ibn Rusyd (1198M) pengaruh falsafah mula menurun.

Kemerosotan ini adalah kerana tekanan pihak pemerintah al-Muwahhidun yang

dipengaruhi oleh ulama-ulama Mazhab Maliki terhadap ahli-ahli falsafah di Sepanyol.

Justeru itu, maka lahir pula golongan tasawuf. Pada hakikatnya kebanyakan orang yang

dianggap sebagai ulama tasawuf pada ketika itu adalah ahli-ahli falsafah juga. Akan

tetapi oleh kerana adanya tekanan dari pihak pemerintah terhadap ahli-ahli falsafah

menyebabkan mereka ini terpaksa menyarung jubah tasawuf. Antara mereka termasuklah

Muyiddin ibn al-Arabi, atau lebih dikenali sebagai Ibn al-Arabi sahaja. Di Sepanyol

80 Zakaria Stapa. 1995. Akhlak dan Tasawuf Islam. Kuala Lumpur: Berita Publishing Sdn. Bhd; hal.89.

45


beliau dikenali sebagai Ibn Suraka. Beliau adalah seorang ahli tasawuf Isalm yang

terkemuka dan telah diberi gelaran al-Sheikh al-Akhbar (ulama’ agung).

Ibn al-Arabi dilahirkan pada 17 Ramadahan 560 (bersamaan 28 Julai 1165M) DI

Murcia, Sepanyol. Pada tahun 1172-1173 M, beliau berpindah ke Seville dan tinggal di

sana selama 30 tahun. Di sana beliau mempelajari ilmu fikah dan hadith. Pada tahun 1194

M beliau pergi ke Tunis. Ibnu Arabi (1164-1240), dikenal juga sebagai Ibnu Suraqah,

Ash-Shaikhul Akbar, atau Doktor Maximus yang dilahirkan di Murcia (tenggara Spanyol).

Pada usia delapan tahun tepatnya tahun 1172 ia pergi ke Lisbon untuk belajar pendidikan

Agama Islam yakni belajar Al-Qur'an dan hukum-hukum Islam dari Syekh Abu Bakar

bin Khalaf. Setelah itu ia pergi ke Seville salah satu pusat Sufi di Spanyol, di sana ia

menetap selama 30 tahun untuk belajar Ilmu Hukum, Theologi Islam, Hadits, dan ilmu-

ilmu tashawwuf (Sufi).81

Selepas itu pada 1201 M, beliau ke negeri-negeri lain di bahagian Timur termasuk

Mesir, Arab Saudi, negeri-negeri kecil Asia Kecil dan Syria. Tujuan beliau mengembara

ialah untuk meluaskan ilmu pengetahuannya. Dalam tempoh perjalanan ini beliau

menemui ramai ulama’ tasawuf. Di Seville beliau telah menemui Ibn al-‘Irrif, pengikut

ajaran yang dibawa Ibn Masarrah. Ibn Masarrah adalah pelopor ilmu falsafah di

Sepanyol. Di negeri-negeri Timur Tengah pula beliau telah bertemu dengan ramai ulama’

dari berbagai-bagai mazhab termasuk mazhab Hambali, Zahiri dan

Batini.

Pemikiran Ibn al-Arabi mengenai tasawuf bercampur aduk dengan pemikiran

falsafah Yunani dan ajaran agama Kristian. Beliau sering menggunakan konsep Logos

yang melambangkan hakikat Nabi Muhammad S.A.W. Tetapi pada umumnya beliau

81 Jalaluddin Rahmat.2000. Kuliah-kuliah Tasawwuf. Bandung: Pustaka Hidayah; hal. 31.

46


lebih banyak mendekati konsep Wahdah al-Wujud (pantheism, atau keesaan wujud) yang

banyak menyerupai ajaran Hindu. Menurut beliau semua kejadian adalah satu dan berasal

dari satu, yakni Allah adalah kewujudan yang hakiki, manakala kewujudan alam adalah

kewujudan Wahmi. Ringkasnya, Allah dan alam adalah satu kesatuan yang tidak boleh

dipisahkan. Antara karya beliau yang sangat terkenal ialah berjudul al-Futuhat al-

Makiyyah dan Fusus al-Hikam.

Karyanya sungguh luar biasa, konon Ibnu Arabi menulis lebih dari 500 buah

buku, sekarang di perpustakaan Kerajaan Mesir di Kairo saja masih tersimpan 150 karya

Ibnu Arabi yang masih ada dan utuh. Di antara karya-karyanya adalah Tafsir Al-Qur'an

yang terdiri 29 jilid, Muhadaratul Abrar Satu jilid, Futuhat terdiri 20 jilid, Muhadarat 5

jilid, Mawaqi'in Nujum, at-Tadbiratul Ilahiyyah, Risalah al-khalwah, Mahiyyatul Qalb,

Mishkatul Anwar, al Futuhat al Makiyyah yakni suatu sistim tasawwuf yang terdiri dari

560 bab dan masih banyak lagi karangan-karangan hasil pemikiran Ibnu Arabi yang

mempengaruhi para sarjana dan pemikir baik di Barat maupun Timur setelah

kepergiaanya.

Ibnu Arabi dengan nama lengkapnya Syekh Mukhyiddin Muhammad Ibnu 'Ali

adalah salah seorang sahabat dekat Ibnu Rusyd. Ia sering berkelana untuk thalabul 'ilmi

(mencari ilmu) dan mengamalkan ilmu yang dimilikinya seperti ke Maghribi, Cordova,

Mesir, Tunisa, Fez, Maroko, Jerussalem, Makkah, Hejaz, Allepo, Asia kecil, dan

Damaskus hingga wafatnya disana dan dimakamkan di Gunung Qasiyun.

Tokoh-tokoh lain

Tokoh ulama’ tasawuf Sepanyol yang lain ialah Abu Madyan (1193 M), Beliau

berasal dari Sepanyol, kemudian berpindah ke Ttemcen, di Afrika Utara. Beliau adalah

47


pengasas Terekat Sadhiliyyah di Sepanyol. Tokoh-tokoh yang lain ialah Abu al-Abbas al-

Mursi (m.1287 M) dari Murcia dan Ibn Abbad (1333-1390 M) dari Ronda. Mereka

semua bergiat di Afrika Utara walaupun mereka dilahirkan di Sepanyol.82

Selain itu, bidang ilmu tasawuf juga melahirkan tokoh-tokoh seperti Ibrahim bin

Muhammad bin Ibrahim bin Ubaidus uang mengarang ”Kitab Manahib al-’Uqul wa

Haqaiq menulis ”Kitab Nizam al-Suluk”, ”Kitab al-Ibadah al-Wajirah ’Awariq al-

Rabbaniyah”, Ibrahim bin Muhammad bin Ibrahim al-Ansari yang menghasilkan ” Kitab

al-Libas wa al-Subhah”, Abu Hassan Ali bin Farhun ( meninggal 1350M), Abu Ishaq

Ibrahim bin Yahya al-Ansari yang menulis ”Kitab Zahrah al-Akmam”, Abu Abdullah

Muhammad al-Ansari yang menulis kitab ”Baghiyah al-Salik fi Ashraf al-Masalik”, dan

ramai lagi.

5.4 Ilmu Usuluddin

Istilah Usuluddin difahami sebagai pokok agama iaitu identifikasi masalah-

masalah agama yang prinsipal, yang tidak boleh disisihkan oleh siapapun di kalangan

kaum muslimin. Masalah-masalah pokok ini meliputi kepercayaan, keyakinan dan

keimanan. Jadi ada kesejajaran antara makna usuluddin dan aqidah, iaitu ilmu tentang

sistem kepercayaan, keyakinan atau keimanan Islam.83

Agama Islam sering disimpulkan ke dalam tiga bahagian iaitu akidah, syariah dan

akhlak. Akidah digolongkan sebagai usuluddin, syariah langsung yang disesuaikan

dengan fiqh yang dianggap sebagai furu’ al-din, dan akhlak adalah pada kategori ketiga.

Kategori tersebut memberi kesan bahawa masalah akidah adalah primer. Bahkan Abi 82 Marwiah Ahmad. 2003. Sejarah Bani Umaiyyah di Andalusia. Shah Alam: Karisma Publications Sdn. Bhd; hal. 65.83 H. Syahrin Harahap. 2000. Metodologi dan Penelitian Ilmu-ilmu Ushuluddin. PT RajaGrafindo Persada: Jakarta; hal.3.

48


Abdillah Amir Abdullah Falih menyebutnya sebagai ilmu yang termulia.84 Sementara

syariah atau fiqh menyangkut segi-segi hukum agama adalah sekunder, sedangkan akhlak

dengan sendirinya menempati peringkat ketiga atau tertier.85

Pendekatan dan penelitian ilmu-ilmu Usuluddin

Terdapat beberapa pendekatan dan penelitian ilmu-ilmu usuluddin iaitu pertama

pendekatan kewahyuan, iaitu pengkajian tentang Al-Quran dan Hadis, terutama

bagaimana ia memberikan jawapannya sendiri mengenai pelbagai masalah yang dihadapi

oleh manusia.86 Hal ini kerana Al-Quran seperti yang diketahui, tidak pernah membisu

apabila diminta pertimbangan oleh sesiapa sahaja mengenai masalah hidup yang dihadapi

oleh manusia. Pendekatan ini dijayakan untuk menjadikan Al-Quran berbicara untuk

memberi pertimbangan, sementara pendapat para ulama, pemikir, imam-imam mazhab,

dan tokoh-tokoh lainnya dijadikan sebagai konfrontasi sahaja. Pendekatan ini dalam

tekniknya menggunakan pelbagai kaedah sebagaimana dikembangkan oleh para ahli

dalam bidangnya.

Kedua, apabila yang diteliti itu adalah Islam (dalam bidang Usuluddin) sebagai

yang difahami dan diinterpretasikan oleh para ulama dan diungkapkan dalam berbagai

karya mereka, maka yang dihadapi ialah ijtihad. Oleh kerana mereka yang dominan

dalam ijitihad adalah akal, maka pendekatan yang digunakan ialah pendekatan rasional

atau pendekatan akliah.87

Ketiga, apabila diteliti adalah Islam (dalam bidang Usuludin) sebagai yang

dihayati dan diamalkan oleh umatnya, maka yang dihadapi ialah penghayatan dan

84 Yusran Asmuni. 1993. Ilmu Tauhid. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada; hal.12.85 Ibid86 Ahmad Yunus Kasim, Misnan Jemali, Zanariah Noor, dan Muhd Akramin Kamarul Zaman. 2004. Tamadun Islam Edisi Kedua; hal.59.87 Ahmad Yunus Kasim, Misnan Jemali, Zanariah Noor, dan Muhd Akramin Kamarul Zaman. 2004. Tamadun Islam Edisi Kedua; hal. 60

49


pengamatan yang diistilahkan sebagai empiris. Sesungguhya penghayatan dan

pengamalan agama itu sangat pelbagai. Namun dapat diringkaskan sebagai Pendekatan

Empiris.88

Tokoh usuluddin

Bidang agama turut berkembang di Sepanyol walaupun keadaan politik tidak

stabil selepas kejatuhan Bani Umaiyyah. Orang yang bertanggungjawab mengembangkan

ilmu-ilmu agama (al-’ulum al-Diniyyah) yakni seperti fikah, Hadith, tauhid, tafsir ialah

Abdul Rahman 3 dan anaknya al-Hakam 2 yang memerintah pada abad ke-10M. Kedud-

dua khalifah Bani Umaiyyah yang agung ini telah mendirikan perpustakaan, dan sekolah-

sekolah serta menjemput ramai para ulama’ di Timur datang mengajar di Sepanyol.

Ramia pula di kalangan ulama’ itu terus menetap di kota-kota besar termasuk Cordova.

Usaha memperkembangkan pendidikan agama yang ditaja oleh Abdul Rahaman ini telah

diteruskan hingga ke abad-abad berikutnya. Dalam tempoh tersebut telah muncul ramai

tokoh agama yang terkemuka di Sepanyol, khususnya pada abad ke-11 M dan 12M.

Antaranya ialah Ibn Hazm (994-1064 M). Beliau dilahirkan di Cordova. Nenek moyang

beliau berasal dari keturunan Parsi. Mereka datang ke Sepanyol sebagai mawali ( hamba

sahaya) bersama-sama keluarga Bani Umayyah. Beliau adalah salah seorang mendapat

pendidikan secara teratur dan meluas di bawah jagaannya.89

Bapanya seorang yang sangat terkenal dan pernah menjawat jawatan-jawatan

penting pada zaman Amir al-Mansur dan anaknya Amir al-Muzaffar. Bapanya meninggal

dunia pada tahun 1012 dan ketika itu usia Ibn Hazm 18 tahun. Pergolakan politik di

Sepanyol mula berlaku pada tahun 1009 dan pada ketika itu Ibn Hazm sudah

88 Ibid.89 Marwiah Ahmad. 2003. Sejarah Bani Umaiyyah di Andalusia; hal.73.

50


menamatkan pengajiannya. Sejak itu Ibn Hazm dan keluarganya terpaksa berpindah-

randah dan akhirnya mereka sampai dan menetap di Jariva berdekatan Valencia pada

tahun 1013. Pada tahun 1016 Ibn Hazm telah melibatkan diri dalam arena politik bagi

menyokong kerajaan Bani Umaiyyah.90 Dalam pada itu beliau melibatkan diri dalam

bidang ketenteraan dan seriang kali disumbat ke dalam penjara. Antara tahun 1027-1031,

beliau telah dilanitk memegang beberapa jawatan penting dalam pentadbiran. Setelah

tarikh itu, beliau menumpukan perhatian kepada bidang penulisan dan perkembangan

ilmu pengetahuan.

Pada awalnya, beliau didedahkan kepada ajaran agama mengikut mazhab Maliki,

kerana Mazhab Maliki merupakan mazhab yang dominan di Sepanyol. Setelah itu beliau

meniguti kuliah-kuliah agama dalam mazhab Syafi’i dan telah menulis kitab-kitab Fikah

mengikut mazhab tersebut. Di samping itu, beliau mendalami fikah mazhab Syafi’i dan

telah menulis kitab-kitab fikah mengikut mazhab tersebut. Di samping itu beliau

mendalami ilmu Hadith. Kira-kira pada tahun 1027 beliau tertarik pula dengan mazhab

Zahiri. Dengan sebab itu beliau digelar al-Zahiri. Sejak itu mazhab Zahiri menjadi lebih

terkenal , kerana Ibn Hazm sendiri telah berusaha mempopularkannya menerusi kitab-

kitabnya yang berkaitan dengan pemikiran ulama’ Zahiri, khususnya dalam bidang

usuludin (teologi).91 Sebagai ahli fikir Islam, menurut mazhab Zahiri, Ibn Hazm telah

cuba membentuk suatu aliran teologi baru berdasarkan pengalamannya yang luas.

Menurut beliau, bahasa bagi orang-orang Arab yang beragama Islam bukan semata-mata

ciptaan manusia, tetapi ia adalah ciptaan bukan semata-mata ciptaan manusia, tetapi ia

adalah Allah, dan bahasa yang ditutur mestilah tepat dengan maknanya yang sebenar.

90 Ibid.91 Marwiah Ahmad. 2003. Sejarah Bani Umaiyyah di Andalusia; hal. 74.

51


Al-Quran sebagai kalam Allah yang bersifat sempurna diturunkan untuk

disampaikan. Allah yang bersifat sempurna diturunkan untuk disampaikan kepada

manusia. Dengan kata lain, bahasa al-Quran adalah bahasa yang dicipta oleh Allahuntuk

manusia dan manusia boleh memahaminya atau mempelajarinya. Tugas sarjana atau

ulama’ Islam ialah memahami apa yang Allah maksudkan di dalam kitab suci-Nya, al-

Quran dan Hadith Nabi. 92Pemikiran Mazhab Zahiri atau lebih khususnya Ibn Hazam

telah mempengaruhi sarjana- sarjana Sepanyol, terutama di kalangan ahli bahasa dan

sastera. Ibn Hazm meninggal dunia di Manta Lasham berdekatan dengan Niebla (barat

Seville) pada tahun 1604. Antara karya-karya beliau tentang ilmu-ilmu agama ialah al-

Ahkam li usul al-Ahkam, Risalah fi-usul al-Fiqh, al-Fasl fi al-Milal wa al-Nihal dan al-

Muhalla.

5.5 Ilmu Tafsir

Jalan dan lika-liku hidup manusia yang sangat rumit dan berliku, membuat Al-

Qur'an sebagai satu-satunya jalan yang pasti bagi kehidupan yang penuh kedamaian dan

ketentraman. Allah menurunkan kitab-Nya Al-Qur'an untuk pedoman dan undang-

undang bagi kaum muslimin dalam mengarungi liku-liku hidupnya. Dengan pantulan

sinarnya, hati mereka akan menjadi terang dan petunjuknya mereka akan mendapatkan

jalan yang lurus.93 Dari ajaran-ajarannya yang lurus serta undang-undangnya yang

bijaksana mereka dapat memetik suatu hal yang membuat mereka dalam puncak

kebahagiaan dan keluhuran. Al-Qur'an akan mengangkat mereka ke puncak keagungan

dan kesempurnaan, membiasakan mereka untuk mengendalikan roda kemanusiaan,

membuat mereka menjadi penghulu dalam arena kehidupan ini sehingga mereka dapat

92 Ibid.93 Ajat Sudrajat. 2004. Tafsir Inklusif: Makna Islam. Yogjakarta: Group Yogya; hal. 5.

52


berjalan bersama-sama bangsa lain menuju hidup bahagia dan mulia serta menghantarkan

mereka menuju lembah ketenteraman, ketenangan dan kedamaian.94

Tidaklah diragukan lagi bahawa nilai hidup manusia dewasa ini berada dalam

kegelapan, kebinasaan dan kejahilan, tenggelam dalam penyelewengan dan terlena dalam

kemewahan pada harta dan benda. Tidak ada lagi jalan yang dapat menyelamatkanya

kecuali Islam, dengan jalan mengambil petunjuk ajaran-ajaran Al-Qur'an dan undang-

undangnya yang sangat bijaksana. Di dalamnya terdapat seluruh aspek dan unsur

kebahagiaan manusiawi yang telah digariskan berdasarkan pengetahuan Allah yang Maha

Bijaksana.95

Secara mudah dan jelas bahwa melaksanakan ajaran-ajaran ini tidaklah akan

berhasil kecuali dengan memahami dan menghayati Al-Qur'an terlebih dahulu serta

berpedoman atas nasihat dan petunjuk yang tercakup di dalamnya. Yang demikian tidak

akan tercapai tanpa penjelasan dan perincian hasil yang dikehendaki oleh ayat-ayat Al-

Qur'an. Hal inilah yang dimaksudkan dengan ilmu tafsir. Tafsir adalah kunci untuk

membuka gudang simpanan yang tertimbun dalam Al-Qur'an. Tanpa ilmu tafsir orang

tidak akan dapat membuka gudang simpanan tersebut untuk mendapatkan mutiara dan

permata yang ada di dalamnya, sekalipun orang-orang berulangkali mengucapkan lafaz

Al-Qur'an dan membacanya di sepanjang pagi dan petang.96

Jenis-jenis tafsir

Tafsir Riwayat - Tafsir Sahabat

Tafsir sahabat adalah tafsir yang memiliki kedudukan sebagaimana kedudukan

hadith Nabi Masih ada lagi bahagian yang ketiga dari pembahagian tafsir ma'tsur iaitu

94 Mahmud Ayub. 1992. Quran dan Para Penafsirnya. Jakarta: Pustaka Firdaus; hal. 4.95 Ibid96 Mahmud Ayub. 1992. Quran dan Para Penafsirnya; hal. 5.

53


"Tafsir Sahabat". Tafsir ini juga termasuk yang muktamad (dapat dijadikan pegangan)

dan dapat diterima, kerana para sahabat pernah berkumpul dan bertemu dengan Nabi

SAW. dan mereka mengambil dari sumbernya yang asli, mereka menyaksikan turunnya

wahyu dan turunnya Al-Qur'an. 97Mereka mengetahui asbabunnuzul. Mereka mempunyai

tabiat jiwa yang murni, fitrah yang lurus lagi pula berkedudukan tinggi dalam hal

kefasihan dan kejelasan berbicara. Mereka lebih memiliki kemampuan dalam memahami

kalam Allah. Dan hal lain yang ada pada mereka tentang rahsia-rahsia Al-Qur'an sudah

tentu akan melebihi orang lain yang manapun juga. 98

Al-Hakim berkata: "Bahawa tafsir shahabat yang menyaksikan wahyu dan

turunnya Al-Qur'an, kedudukan hukumnya adalah marfu'. Pengertiannya bahwa tafsir

tersebut mempunyai kedudukan sebagaimana kedudukan hadith Nabi yang silsilahnya

sampai kepada Nabi. Oleh kerana itu maka tafsir Shahaby adalah termasuk ma'tsur.

Adapun Tabi'in kedudukan tafsirnya ada perbezaan pendapat. Sebahagian ulama ada

yang berpendapat bahawa tafsir Tabi'in itu termasuk tafsir ma'tsur kerana sebahagian

besar pengambilannya secara umum dari sahabat. Sebahagian ulama berpendapat bahawa

tafsir Tabi'in adalah termasuk tafsir dengan akal, dengan pengertian bahwa

kedudukannya sama dengan kedudukan para mufassir lainnya (selain Nabi dan Sahabat).

Mereka menafsirkan Al-Qur'an sesuai dengan kaedah-kaedah bahasa Arab tidak

berdasarkan pertimbangan dari atsar (hadits).99

Tafsir dengan Ma'tsur adalah termasuk bahagian tafsir yang paling baik bila

sanadnya benar-benar berasal dari Nabi SAW. atau sampai pada Sahabat dan sepatutnya

hendaklah meneliti riwayat setiap menyebutkan tafsir dengan ma'tsur. Ibnu Katsir

97 Marsekan Fatawi. 1984. Tafsir Syariah. Surabaya: PT Bina Ilmu; hal. 13.98 Ibid99 Jawiah Dakir. 1998. Kewibawaan al-Tafsir dan al-Hadis. Bangi: UKM; hal.21.

54


berkata: "Sesungguhnya kebanyakan tafsir ma'tsur telah banyak terpengaruh oleh perawi-

perawi Zindik, Yahudi, Persi dan ahli kitab yang masuk Islam”. Hal itu banyak terdapat

dalam kisah-kisah para Rasul dengan kaumnya, hal-hal yang berhubungan dengan kitab-

kitab dan mukjizatnya, serta sejarah-sejarah lainnya seperti ashhabul kahfi dan lain-lain.

Oleh kerana itu perlu ada penyelidikan dari segi riwayatnya.100

Sebab-sebab kelemahan riwayat dengan Ma'tsur

Di atas kami telah kemukakan bahawa penafsiran Al-Qur'an dengan Al-Qur'an

dan penafsiran Al-Qur'an dengan Sunnah yang sahih lagi marfu' sampai kepada Nabi

SAW. adalah tidak perlu diragukan lagi. Kedua- keduanya adalah tafsir yang mempunyai

kedudukan yang tinggi. Adapun penafsiran Al-Qur'an dengan ma'tsur dari Shahabat atau

Tabi'in ada beberapa kelemahan dari berbagai segi:

1. Campur-baur antara yang sahih dengan yang tidak sahih, serta banyak mengutip kata-

kata yang dinisbatkan kepada Sahabat atau Tabi'in dengan tidak mempunyai sandaran

dan ketentuan, yang akan menimbulkan pencampuradukkan antara yang hak dan yang

bathil.

2. Riwayat-riwayat tersebut ada yang dipengaruhi oleh cerita-cerita israiliyat dan

khurafat/klenik yang bertentangan dengan 'aqidah Islamiyah. Dan telah ada dalil yang

menyatakan kesalahan cerita-cerita tersebut, hal ini dibawa masuk ke dalam kalangan

umat Islam dari kelompok Islam yang dahulunya Ahli kitab.

3. Di kalangan Sahabat, ada golongan yang ekstrim. Mereka mengambil beberapa

pendapat dan membuat kebatilan-kebatilan yang dinisbatkan kepada sebahagian sahabat.

Misalnya kelompok Syi'ah iaitu yang fanatik kepada Ali, mereka sering mengatakan kata

Ali padahal Ali sendiri tidak ada urusan apa-apa.

100 Ibid

55


4. Musuh-musuh Islam dari orang-orang Zindik ada yang mengicuh Sahabat dan Tabi'in

sebagaimana Nabi perihal sabdanya.101

Pendapat Az-Zarqany dalam kitab Manahilul Irfan

Ustaz Az-Zarqany dalam kitabnya Manahilul Irfan menyebutkan dengan kata-

kata yang begitu baik tentang tafsir dengan ma'tsur setelah beliau mengemukakan kutipan

dari Imam Ahmad ra., dan Ibnu Taimiyah.102 Beliau berkata: "Pendapat yang paling adil

dalam hal ini ialah bahwa tafsir dengan ma'tsur itu ada dua macam:

Pertama ialah tafsir yang dalil-dalilnya memenuhi persyaratan sahih dan diterima.

Tafsir yang demikian tidak layak untuk ditolak oleh siapapun, tidaklah dibenarkan untuk

mengabaikan dan melupakannya. Tidak benar kalau dikatakan bahawa tafsir yang

demikian itu tidak boleh dipakai untuk memahami Al-Qur'an bahkan kebalikannya, tafsir

tersebut adalah saranan yang kuat untuk mengambil petunjuk dari Al-Qur'an.

Kedua ialah tafsir yang dalil sumbernya tidak sahih kerana beberapa faktor (yang

telah kami sebutkan) di atas atau sebab lain. Tafsir yang demikian harus ditolak dan tidak

boleh diterima serta tidak patut untuk dipelajari (ditekuni). Kebanyakan ahli tafsir yang

waspada seperti Ibnu Katsir selalu meneli atau memperhatikan sampai dimana

kebenarannya yang mereka kutip dan kemudian membuang yang tidak benar atau

dha'if.103

Tokoh tokoh

Dalam bidang tafsir tokoh yang terkenal ialah Abu Amru al-Dani adalah paling

terkenal. Nama sebenarnya ialah Abu Amr Uthman ibn Sa’id ibn Umar al-Umawi ’(m.

371 H/ 981 M). Kitab karangannya termasuklah al-Tafsir fi Qiraat al-Sab, Djami’ al-

101 Jawiah Dakir. 1998. Kewibawaan al-Tafsir dan al-Hadis; hal.21.102 Ibid 103 Jawiah Dakir. 1998. Kewibawaan al-Tafsir dan al-Hadis; hal.21.

56


Bayan fi al-Qiraat al-Sab al-Mashhura, Kitab al-Muqni’ fi Ma’rifat Rasm Masahif al-

Amsar, dan Kitab al-Idjaz wa al-Bayan.104

5.6 Ilmu Qiraat

Ilmu Qiraat berkembang luas pada zaman Rasullulah s.a.w. dan selepasnya,

sebenarnya ilmu Qiraat bukannya suatu ilmu yang asing bagi umat Islam, bahkan al-

Quran yang dibaca sekarang adalah qiraat, tetapi umat Islam belum lagi mengetahuinya.

Sebagaimana Al-Quran dan qiraat adalah satu kombinasi yang tidak dapat dipisahkan,

begitu juga pada ilmu tajwid. Ini bermakna al-Quran itu adalah qiraat dan tajwid itu

adalah al-Quran. Maksudnya jika seseorang itu membaca al-Quran tanpa bertajwid ia

tidak dinamakan al-Quran, juga tidak menjadi suatu ibadat, bahkan ia berdosa di sisi

syara’.105

Firman Allah yang bermaksud, “ Bacalah Al-Quran dengan murattal (bertajwid

dan menyebut hurufnya edngan baik). Surah al-Muzzammil ayat 4.

Ini adalah suruhan yang wajib daripada Allah s.w.t dan menjadi kewajipan kepada

semua umat Islam supaya membaca al-Quran bertajwid. Kebanyakan Hadis mengenai al-

Quran dan qiraat menunjukkan bahawa periwayatan al-Quran dan qiraat di kalangan para

sahabat pada zaman Rasullullahs.a.w. adalah berbeza di antara satu sama lain. Terdapat

qiraat yang diriwayatkan oleh sesetengah sahabat tetapi qiraat tersebut tidak diriwayatkan

oleh sahabat yang lain, sedangkan mereka hidup apda zaman Rasulullah s.a.w dan

membaca al-Quran dengan Baginda tidak menerima kesemua qiraat daripada Rasulullah

s.a.w, misalnya yang berlaku pada Aisyah r.a dan U’rrwah bin Az-Zubir r.a.106

104 Marwiah Ahmad. 2003. Sejarah Bani Umaiyyah di Andalucía; hal. 80.105 Mohd Rahim Jusoh. 2001. Pengenalan Ilmu Qiraat. Mahsuri Timur Sdn. Bhd.: Selangor; hal. 3.106 Ibid; hal. 3.

57


Pernah satu ketika qiraat yang dibacakan oleh U’rwah tidak diketahui oleh Aisyah

r.a dan mengingkarinya kerana beliau tidak pernah mendengar Rasullullah s.a.w

membaca qiraat tersebut, walaupun begitu kedua-dua qiraat tersebut adalah sahih, hanya

Aisyah r.a yang tidak mengetahuinya. Jika beliau mengetahui bahawa qiraat datangnya

dari Rasullullah s.a.w. sudah tentu beliau menerimanya.

Hal ini menunjukkan bahawa para sahabat r.a telah menerima huruf qiraat yang

berlainan di antara satu sama lain daripada Rasullulah s.a.w seperti yang berlaku pada

Saidina Umar r.a dan Hisyam bin Hakim. Ibnu Hajar berkata, “ Pada zahir hadis ini

bahawa Aisyah r.a mengingkari qiraat U’rrwah kerana beliau tidak mengetahui ganti diri

(domir) Hum (mereka) kembali kepada siapa, bukannya kembali kepada kaumnya.

Keingkaran Aisyah r.a terhadap makna qiraat tersebut yang telah pun wujud, tetapi

Aisyah r.a sendiri tidak mengetahuinya.107

Daripada penerangan di atas, dapat dibuat kesimpulan bahawa ilmu Qiraat

didefinisikan sebagai membincangkan tentang kalimah-kalimah Al-Quran dan keadaan

kalimah tersebut seperti penjang pendek dan sebagainya. Pengambilannya adalah dari

Sunnah dan Ijma’. Pengasasnya ialah para Imam Qurra’ dan ada pendapat mengatakan

pengasasnya ialah Abu Umar hafs bin Umar Ad-Duri. Faedahnya adalah untuk

memelihara daripada tersalah dan terpesong ketika menyebut kalimah-kalimah Al-Quran,

ia juga menjadi hujah kepada Fuqaha’ ketika mencari hokum-hukum syara’ sebagai

panduan kepada ummah.108

Tujuannya adalah menegathui bacaan Imam-imam Qurra’. Kelebihannya ialah

semulia-mulia ilmu kerana mempunyai kaitan yang rapat dengan Al-Quran. Hukum

107 Mohd Rahim Jusoh. 2001. Pengenalan Ilmu Qiraat; hal. 4.108 Ibid.

58


mempelarinya ialah fardhu kifayah. Ilmu Qiraat yang membincangkan tentang pelbagai

bacaan serta pengambilan dan sebutannya mesti diambil dari guru, sehingga bacaannya

sampai kepada Rasulullah s.a.w. kerana qiraat dan Al-Quran adalah sunnah Muttabaa’.

Definisi Qori:

Qori terbahagi kepada tiga peringkat iaitu permulaan: mengetahuinsatu hingga

tiga riwayat qiraat. Pada peringkat pertengahan ialah mengetahui empat hingga lima

riwayat qiraat. Peringkat peghujung ialah mengetahui banyak riwayat qiraat dan

kemasyhurannya.

Definisi Muqri:

Mengetahui Ilmu Qiraat serta penerimannya daripada guru. Peribadi penuntut

Ilmu Qiraat ialah seorang Islam, berakal, sampai umur, dipercayai, amanah, kuat, ingatan

jauh daripada perkara yang menyebabkan menjadi fasiq juga daripada perkara yang

menghilangkan maruah (harga diri).

Pandangan ulama’ terhadap ilmu Qiraat

Imam Al- Muqri, Abu Amru Ad-Daaniy berkata di dalam kitab Jaamiul bayan

Fil-Qiraat:

” Sesungguhnya Imam Qurra’ tidak beramal walaupun sedikit dengan huruf Al-Quran

yang diambil dari percakapan Bahasa Arab, bahkan mereka mebgambil huruf Al-Quran

mengikut apa yang sabit dan sahih di atas riwayatnya, kerana Qiraat itu adalah sunnah

muthabaa’h (sunnah yang diamalkan) yang wajib diikuti.

59


Al-Imam Abul Qasim As-Safrawy berkata di dalam kitabnya iaitu Nihayatul

I’lan:

” Ketahuilah sesungguhnya Huruf Sab’ah dan qiraat yang masyhur diriwayatkan secara

Mutawaatirah hatta apa yang ditulis oleh Uthman bin Affan r.a di dalam Mushafnya yang

dihantar ke Semenanjung Arab, bahawa beliau telah menggugurkan qiraat yang tidak sah

riwayatnya, yang mana qiraat yang tertulis di dalam resam Uthmani adalah disepakati

oleh para sahabat”.109

Ini adalah menjaga kitab Allah s.w.t daripada disembah dan dikurangkan, yang

man rukun tersebut adalah asas di dalam periwayatan ilmu Qiraat tujuh yang dipegang

dan diterima untuk meninggalkan yang selain daripada rukun tersebut.

Menurut Qadi Jalaluddin Al-Balqini bahawa ilmu Qiraat terbahagi kepada tiga

iaitu Mutawaatirah, Aahad dan Syaazah. Mutawaatirah ialah Qiraat Tujuh daripada As-

Syathiby. Aahad ialah tambahan tiga qiraat daripada tujuh iaitu Abu Ja’far, Ya’qub dan

khalaf dan Qiraat sahabat. Syaazah ialah Qiraat Tabien seperti A’masy, Ibnu Jubir,

Hassan Al-Bassri dan sebagainya.110

Menurut pendapat Imam Ibnu Al-Jazari al-Qiraat terbahagi kepada lima jenis iaitu

Mutawaatirah, Masyhur, Aahad, Al-Maudhu’i dan al-Mudaraj. Mutawaatirah diambil

atau diterima secara beramai-ramai daripada Rasulullah s.a.w dan tidak mungkin

berlakunya pendustaan hingga ke hari ini seperti qiraat yang terdapat dalam toriq Asy-

Syathiby dan toriq Al-Jazari. Masyhur pula ialah yang sah sanadnya tetapi tidak samapi

ke tahap atau martabat tawaatur. Ia bermuafaqah di dalam istilah dan kaedah Bahasa

Arab, juga terdapat di dalam Mushaf Uthmani, Qiraat ini masyhur di sisi Imam Qurra’

109 Mohd Rahim Jusoh. 2001. Pengenalan Ilmu Qiraat; hal.57.110 Mohd Rahim Jusoh. 2001. Pengenalan Ilmu Qiraat; hal.57

60


dan ianya tidak terdapat kesilapan juga keganjilan, bacaan qiraat tersebut adalah menjadi

suatu ibadat.

Aahad iaitu sah sanadnya tetapi tidak tedapat di dalam Mushaf Uthmani atau

bersalahan di dalam istilah dan kaedah bahasa Arab atau tidak masyhur di kalangan

Imam Qurra’ dan Qiraat ini tidak harus dibaca seperti Al-Quran. Qiraat ini banyak

terdapat di dalam musnad Al-Hakim dan At-Tirmizi yang mana musnad tersebut adalah

sahih. Qiraat Al-Mauddhu’i ialah Qiraat yang direka-reka bukannya datang daripada

Rasulullah s.a.s). Imam al-Suyuthy telah menambah satu lagi bahagian qiraat iaitu Al-

Mudarraj (qiraat yang ditambah). Qiraat al-Mudaraj adalah seperti hadis mudarrrat.

Contohnya Qiraat daripada Ibnu Zubair r.a.111

Perbezaan di antara Al-Quran dan Qiraat

Sebenarnya tiada perbezaan yang ketara di antara Al-Quran dan Qiraat, kerana ia

adalah kombinasi yang tidak dapat dipisahkan, dengan makna Al-Quran itu adalah qiraat

dan qiraat itu adalah Al-Quran. Kedua-duanya menjadi ibadat kepada umat Islam, kerana

definisi Al-Quran ialah “ Kalam Allah s.w.t yang diturunkan kepada Nabi Muhammad

s.a.w dalam bahasa Arab melalui Jibril a.s dan membacanay adalah dikira ibadat.112

Terdapat pandangan Imam Az-Zarkasy r.m. bahawa al-Quran dan Qiraat ada

perbezaan iaitu Al-Qurean adalah wahyu yang diturunkan kepada Nabi Muhammad

untuk dijadikan keterangan dan mukjizat. Al-Quran adalah kekhilafan pada lafaz-lafaz

wahyu dalam huruf Al-Quran dan membincangkan bagaimana sebutannya dan lafaz-lafaz

yang ringan dan berat dan sebagainya, maka Al-Quran dan Qiraat adalah dua hakikat

yang berlainan.

111 Ibid; hal.58.112 Mohd Rahim Jusoh. 2001. Pengenalan Ilmu Qiraat; hal.10

61


Tetapi, pendapat yang menyatakan adanya perbezaan di antara Al-Quran adan

Qiraat adalah kurang tepat, kerana sebenarnya Al-Quran dan qiraat adalah wahyu yang

satu (kombinasi). Walaubagaimanapun ada juga perbezaannya iaitu dari segi umum dan

khusus, Al-Quran itu umum dan qiraat itu khusus. Namun begitu adalah perkara yang

satu, walaupun pada peringkat awal, wahyu diturunkan pada satu huruf sahaja dan diikuti

beberapa huruf sehingga wafatnya Rasulullah.113

Faedah berbilang Qiraat

Tidak dinafikan bahawa setiap kejadian manusia mempunyai faedah yang besar

kepada manusia sama ada faedahnya itu dapat dirasa ataupun tidak. Begitu juga di dalam

perkara ibadat, ada yang dapat difikir dan begitu juga sebaliknya. Namun begitu

berbilangnya qiraat adalah memeberi faedah yang bernilai bagi umat Islam. Antaranya

ilah menerangkan hukum yang telah diijmakkan di atasnya, seperti Qiraat Saad bin Abi

Waqas. Kedua, menguatkan hukum yang khilaf. Ketiga, bagi memudahkan hafalan dan

ingatnnya serta mudah diterima oleh umat Islam, kerana ia mempunyai ilmu balagah

(kesusasteraan Arab) dan ringkasan yang mudah difahami. Keempat ialah menerangkan

kelebihan dan kemuliaan umat Nabi Muhammad s.a.w di atas umat yang lain. Faedah

yang terakhir ialah memahami aspek dan kandungan Al-Quran dengan lebih luas dan

mendalam.114

Tokoh:

Nama beliau ialah al-Qasim bin Furruh bin Ahmad bin Khalaf bin Ahmad Abu

Qasim Muhammad As Syathiby Ar-Ra’ini Ad-Dhorir, bermazhab Imam As-Syaf’ie.

113Ibid; hal.11.114 Mohd Rahim Jusoh. 2001. Pengenalan Ilmu Qiraat; hal. 19.

62


Beliau merupakan seorang Ajam (bukan Arab). Dilahirkan pada akhir tahun 538 Hijrah

di Andalusia dalam keadaan buta. Beliau mengambil qiraat dari Imam Abi Abdullah

Muhammad bin Abi Al-‘As. Beliau telah menghafaz AL-Qiraat di dalam kitab Al-Taisir

dan Ilmu Hadis dari seorang bernama Imam Ibnu Huzail.115

Beliau telah pergi menunaikan ibadat Haji di Baitullah, kemudian mengambil

ilmu Qiraat dari seorang syeikh yang bernama Abi Thohir As-Salafi di Iskandariah

(Mesir) setibanya beliau ke negeri tersebut. Setelah beliau memasuki Mesir, beliau telah

diberi penghormatan yang tinggi oleh ulama-ulama di sana dan dilantik sebagai ketua di

dalam Lujnah Ilmu Al-Quran oleh Sultan negeri Mesir. Beliau diberi kebenaran untuk

mengajar Al-Quran di kesemua tempat di Tanah Mesir.116 Beliau mempunyai beberapa

kelebihan antaranya zuhud, amanah, thiqoh, tajam fikiran, banyak beribadat, mempunyai

ketokohan di dalam politik, seorang yang pendiam dan dikatakan sebagai seorang yang

mengamalkan Sunnah Rasulullah s.a.w. Ketokohan beliau di dalam ilmu agama amat

dikagumi oleh ulama-ulama di Mesir sehingga Imam Al-Hafiz Abu Syammah Ad-

Dimasqi bersyair:

“Aku melihat para ulama’ Mesir terkemuka mengagungkan Syeikh Asy-

Syathiby”.

Masyarakat di Mesir ketika itu berlumba-lumba untuk mempalajari ilmu Al-

Quran daripadanya, di mana beliau memulakan pengajarannya selepas solat Subuh.

Beliau terkenal sebagai seorang yang sentiasa sembahyang di awal waktu. Di dalam

majlis ilmu, beliau mendahulukan murid-muridnya yang datang awal dengan perkataan “

Sesiapa yang datang awal, hendaklah dia baca dahulu”. Pernah satu ketika, seorang

115 Ibid; hal. 328.116 Mohd Rahim Jusoh. 2001. Pengenalan Ilmu Qiraat; hal. 328.

63


muridnya yang datang paling awal tetapi tidak diizinkan oleh beliau untuk membaca

dengannya. Setelah berfikir menagapakah dia tidak diberikan keutamaan untuk membaca

dahulu, tiba-tiba dia menyedari bahawa dia masih berada dalam keadaan junub. Setelah

selesai emmbersihkan diri (mengangkat hada besar) dan kembali ke tempat pengajian, dia

mendapati murid kedua yang telah diberi keutamaan masih belum selesai membaca Al-

Quran. Akhirnya dia dipanggil oleh Imam Asy-Syabity setelah murid kedua selesai

daripada bacaannya. Sambil berkata “Sesiapa yang datang awal hendaklah membaca”.

Beliau dapat mendengar azan menunjukkan masuk waktu solat tanpa diazankan.

Beliau tidak bercakap kecuali apa yang dirasaknnya perlu. Di dalam majlis ilmunya, ia

tidak mensia-siakan waktu melainkan beliau memenuhi sepenuh waktu dengan Al-Quran

dan sentiasa berwuduk.117

Beliau merupakan seorang yang khusyu’, tawadhu, dan sentiasa dalam keadaan

tenang dan tidak pernah malas di dalam menyampaikan pengajiannya. Setelah selesai

mengarang kitab yang bernama Hirzul Amani Wa Wajhu At-Tahani, belioau berangkat

ke Baitullah. Setelah selesai mengerjakan tasaf, beliau telah berdoa di satu tempat di

dalam Masjidil Haram yang berbunyi:

“ Wahai Tuhan yang menjadikan langit dan bumi, yang menegtahui ilmu ghaib

dan ilmu syhadah, Tuhan yang mempunyai Kaabah ini, wahai Tuhanku, manfaatkan lah

kitabku ini bagi sesiapa yang membacanya”.118

Kemudian beliau bermimpi berjumpa dengan Rasullulah s.a.w. dan menunjukkan

karangan beliau kepada Baginda. Setelah baginda melihat kitab tersebut, lalu baginda

bersabda “Kitab ini mempunyai keberkatan, sesiapa yang menghafalnya akan

117 Mohd Rahim Jusoh. 2001. Pengenalan Ilmu Qiraat; hal. 329.118 Ibid.

64


dimasukkan ke syurga. Beliau meninggal dunia setelah berusia 52 tahun pada hari Ahad

selepas sembahyang Asar, 28 Jamadil Akhir, tahun 590 Hijrah dan dikebumikan pada

hari Isnin di atas Bukit Muattam, Mesir.119

5.7 Ilmu Filsafat

Al-Farabi

Dalam Tahshîl al-sa'âfidah AI-Farabi dengan jelas menyatakan pandangannya

tentang sifat agama dan filsafat serta hubungan antara keduanya iaitu:

”Ketika seseorang memperoleh pengetahuan tentang wujud atau memetik

pelajaran darinya, jika dia memahami sendiri gagasan-gagasan tentang wujud itu

dengan inteleknya, dan pembenarannya atas gagasan tersebut dilakukan dengan bantuan

demonstrasi tertentu, maka ilmu yang tersusun dari pengetahuan-pengetahuan ini

disebut filsafat .Tetapi jika gagasan-gagasan itu diketahui dengan membayangkannya

lewat kemiripan-kemiripan yang merupakan tiruan dari mereka, dan kebenaran terhadap

apa yang dibayangkan atas mereka disebabkan oleh kaedah-kaedah persuasif, maka

orang-orang terdahulu menyebut sesuatu yang membentuk pengetahan-pengetahuan ini

agama. Jika pengetahuan-pegetahuan itu sendiri diadopsi, dan metode-metode persuasif

119 Ibid; hal.330.

65


digunakan, maka agama yang memuat mereka disebut filsafat popular, yang diterima

secara umum, dan bersifat eksternal.120

Al-Farabi menghidupkan kembali pendapat kuno yang menyatakan bahawa

agama adalah tiruan dari filsafat. Menurutnya, baik agama maupun filsafat berhubungan

dengan realiti yang sama. Keduanya terdiri dari subjek-subjek yang serupa dan sama-

sama melaporkan prinsip-prinsip tertinggi. Keduanya juga melaporkan tujuan puncak

yang diciptakan demi manusia iaitu, kebahagiaan tertinggi dan tujuan puncak dari wujud-

wujud lain.121 Tetapi, dikatakan Al-Farabi, filsafat memberikan laporan berdasarkan

persepsi intelektual. Sedangkan agama memaparkan laporannya berdasarkan imaginasi.

Dalam setiap hal yang didemonstrasikan oleh filsafat, agama menggunakan kaedah

persuasif untuk menjelaskannya.

Tujuan dari 'tiruan-tiruan' kebenaran wahyu kenabian dengan citra dan lambang

telah dijelaskan sebelumnya. Sifat dari citra dan lambang ini memerlukan pembahasan

lebih lanjut. Menurut Al-Farabi, agama meniru dunia alam, dunia seni dan pertukangan,

atau dari ruang lingkup lembaga sosio-politik. Sebagai. Inilah sebabnya mengapa dalam

Islam, matahari melambangkan Tuhan, bulan melambangkan nabi, dan bintang

melambangkan sahabat nabi. Fungsi dari tugas-tugas politik seperti raja dengan segenap

hierarki bawahannya adalah memberikan citra dan lambang bagi pemahaman akan

hierarki wujud dan perbuatan-perbuatan ilahi saat menciptakan dan mengurus alam

semesta. Karya-karya seni dan pertukangan manusia memperlihatkan, tiruan-tiruan

gerakan kekuatan dan prinsip alami yang memungkinkan terwujudnya objek-objek alami.

Sebagai contoh, empat sebab Aristotelian yang disebut Al-Farabi sebagai empat prinsip

120 Diperolehi daripada http. www.al-ahkam.net .121 Mahayudin Hj.Yahaya. 1998. Tamadun Islam; hal. 326.

66

http://www.al-ahkam.net/


wujud, dapat dijelaskan dengan merujuk pada prinsip-prinsip pembuatan objek-objek

seni. Secara umum, menurut Al-Farabi, agama berusaha membawa tiruan-tiruan

kebenaran filosofis sedekat mungkin dengan esensi mereka.122

Dalam Islam, pandangan mengenai perbezaan antara agama (millah) dan filsafat

(falsafah) umumnya diidentifikasi dengan mazhab masysyai ilmuwan filosof di mana Al-

Fârâbî termasuk di dalamnya. Rahman telah memperlihatkan bahawa perbezaan ini

diikuti rumusan berkaitan filsafat agama Yunani-Romawi dalam perkembangan-

perkembangan berikutnya.123 Namun, gagasan asas yang ingin disampaikan melalui

perbezaan ini bukan sesuatu yang asing bagi perspektif wahyu Islam. Gagasan yang sama

di ungkapkan para Sufi dalam kerangka perbezaan eksoterik-esoterik. Gagasan itu

berbunyi demikian: kebenaran atau realiti adalah satu namun pemahamannya oleh fikiran

manusia mempunyai darjat kesempurnaan yang bertingkat-tingkat. Meskipun dia juga

seorang Sufi, Al-Farabi di sini berbicara sebagai wakil dari tradisi filosofis.

Dalam perspektif falasifah,, filsafat dan agama merupakan dua pendekatan yang

menuju pada kebenaran. Apa yang hendak dibezakan dengan tajam di sini bukan filsafat,

yang difahami sebagai sistem rasional pemahaman (intelek) dan wahyu yang dirumuskan

secara bebas; dan agama, yang dipahami sebagai tradisi wahyu secara total. Ini sangat

jelas tampak dari perkataan dan Al-Farabi tentang filsafat dan agama. Istilah yang

digunakannya untuk menyatakan perbezaan agama dari filsafat adalah millah; bukan

agama. Ini menunjukkan kehendak Al-Farabi membezakan filsafat secara kontras tidak

122 Diperolehi daripada http. www.al-ahkam.net . 123 Ibid

67



dengan tradisi wahyu dalam totalnya, melainkan dengan dimensi eksoterik tradisi wahyu.

Oleh itu, dia lebih suka menggunakan istilah millah daripada din.124

Dalam wacana yang dikutip di atas, Al-Farabi nampaknya berpendapat ada dua

jenis filsafat. Jenis pertama, filsafat yang disebutnya filsafat popular, diterima secara

umum dan eksternal. Dari paparannya tentang karakteristik filsafat tersebut dan kalam,

khususnya penjelasan dalam Ihsha al-'ulum, tidak diragukan bahwa Al-Farabi

menganggap kalam sebagai contoh dari filsafat jenis pertama. Jenis kedua, filsafat

esoterik yang ditujukan bagi kaum elitek iaitu suatu filsafat yang hanya diperkenalkan

pada mereka yang telah siap secara intelektual dan spiritual.125 Filsafat dapat

digambarkan sebagai ilmu tentang realiti yang didasarkan atas kaedah demonstrasi yang

meyakinkan (al-burhan al-yaqini), suatu kaedah yang merupakan gabungan dari intuisi

intelektual dan putusan logik (istinbath) yang pasti. Oleh itu, filsafat adalah sejenis

pegetahuan yang lebih unggul dibanding agama (millah), kerana millah didasarkan atas

kaedah persuasif (al-iqnâ').

Kemudian, bagi Al-Farabi, filsafat merujuk pada kebenaran abadi atau

kebijaksaaan (al-hikmah) yang terletak pada asas setiap tradisi. Ini dapat diidentifikasi

dengan philosophia perennis yang diajarkan oleh Leibniz dan secara komprehensif

dijelaskan dalam abad ini oleh Schuon, Berbicara mengenai beberapa tokoh kuno pemilik

kebijaksanaan tradisional ini. Al-Farabi menulis:

Konon, dahulu kala ilmu ini terdapat di kalangan orang-orang Kaldea, yang

merupakan bangsa Irak, kemudian bangsa Mesir, dari sini lantas diteruskan pada bangsa

Yunani, dan bertahan di situ hingga diwariskan pada bangsa Syria, dan selanjutnya,

124 Ahmad Yunus Kasim, Misnan Jemali, Zanariah Noor, dan Muhd Akramin Kamarul Zaman. 2004. Tamadun Islam Edisi Kedua; hal. 58.125 Ibid

68


bangsa Arab. Segala sesuatu yang terkandung dalam ilmu tersebut dijelaskan dalam

bahasa Yunani, kemudian Syria, dan akhirnya Arab. Dikatakan Al-Farabi bangsa Yunani

menyebut pengetahuan tentang kebenaran abadi ini kebijaksanaan "paripuma" sekaligus

kebijaksanaan tertinggi. Mereka menyebut perolehan pengetahuan seperti itu sebagai

ilmu', dan mengistilahkan keadaan ilmiah fikiran sebagai filsafat'. Yang dimaksudkan

dengan yang terakhir ini adalah tidak lain pencarian dan kecintaan pada kebijaksanaan

tertinggi.126

Menurut Al-Farabi, orang-orang Yunani juga berpendapat bahawa secara potensi

kebijaksanaan ini memasukkan setiap jenis kebajikan. Berdasarkan alasan ini, filsafat

lantas disebut sebagai ilmu dari segala ilmu, induk dari segala ilmu, kebijaksanaan dari

segala kebijaksanaan dan seni dari segala seni. Maksud mereka sebenarnya, tutur Al-

Farabi, adalah seni yang memanfaatkan segala kesenian, kebajikan yang memanfaatkan

segala kebajikan, dan kebijaksanaan yang memanfaatkan segala kebijaksanaan.

Al-Farabi agaknya sedar sepenuhnya akan fakta berikut: sementara esensi dari

kebijaksanaan abadi ini satu dan sama dalam setiap tradisi, sejauh ini tidak ditemui model

pengungkapan yang sama pada tradisi-tradisi ini. Tetapi, Al-Farabi tidak menjelaskan

deskripsi cara pengungkapan ini dalam kasus tradisi pra-Yunani. Tetapi dia menyebut

filosof-filosof Yunani, tepatnya plato dan Aristoteles, khususnya lagi Aristoteles, sebagai

pencipta bentuk-bentuk pengungkapan dan penjelasan baru dari kebijaksanaan kuno ini,

berupa pengungkapan dialektis atau logis. Pengetahuan tentang bentuk-bentuknya baru

diwarisi oleh Islam melalui orang-orang Kristen Syria.127

126 Adeng Muchtar Ghazali. 2003. Perkembangan Ilmu Kalam: dari Kalsik hingga Moden. Bandung: Pustaka Setia; hal. 65.127 Adeng Muchtar Ghazali. 2003. Perkembangan Ilmu Kalam: dari Kalsik hingga Moden; hal. 66.

69


Sebagaimana telah kita lihat, Al-Farabi mendefinisikan kebijaksanaan tertinggi

sebagai "pengetahuan paling tinggi tentang Yang Maha Esa sebagai Sebab pertama dari

setiap eksistensi sekaligus Kebenaran pertama yang merupakan sumber dari setiap

kebenaran". Mengikuti Aristoteles, Al-Farabi menggunakan istilah filsafat untuk merujuk

pada pengetahuan metafizik yang diungkapkan dalam bentuk-bentuk rasional serta ilmu-

ilmu, yang disebarkan dari pengetahuan metafizik yang didasarkan pada kaedah

demonstrasi yang meyakinkan. Oleh itu, filsafat Al-Farabi terdiri dari empat bahagian:

ilmu-ilmu matematik, fizika (filsafat alam), metafizika, dan ilmu tentang masyarakat

(politik). Perbezaan filsafat-agama oleh Al-Farabi dibayangkan dalam konteks satu tradisi

wahyu yang sama.128

Tetapi perbezaan itu memiliki keabsahan universal, yang dapat diterapkan bagi

setiap tradisi wahyu. Dengan meninjau tiap-tiap tradisi dalam batas-batas pembahagian

hierarki menjadi filsafat dan agama, Al-Farabi memberikan teori untuk menjelaskan

fenomena, keragaman agama. Menurutnya, agama berbeza itu satu sama lain kerana

kebenaran-kebenaran intelektual dan spiritual yang sama bisa jadi memiliki banyak

penggambaran imajinatif yang berlainan. Walaupun demikian, terdapat kesatuan pada

setiap tradisi wahyu didataran filosofis, kerana pengetahuan filosofis tentang realiti

sesungguhnya hanya satu dan sama bagi setiap bangsa dan masyarakat129.

Pada saat yang sama, Al-Farabi menyukai gagasan keunggulan relatif satu

lambang agama atas lambang lainnya, dalam pengertian bahwa lambang-lambang dan

citra-citra yang dipakai dalam satu agama lebih mendekati spiritual yang hendak

disampaikan-lebih tepat dan lebih efektif yang dipakai dalam agama lainnya. renting

128 Ibid129 Diperolehi daripada http. www.al-ahkam.net

70



dicatat, Al-Farabi diketahui tidak pernah mencela agama tertentu, meskipun dia

berpendapat bahwa sebagian dari lambang dan citra agama tersebut tak memuaskan atau

bahkan membahayakan.

Tiruan dari hal-hal macam itu bertingkat-tingkat dalam keutamaannya;

penggambaran imaginatif sebahagian dari mereka lebih baik dan lebih sempurna,

sementara yang lainnya kurang baik dan kurang sempurna; sebahagian lebih dekat pada

kebenaran, sebahagian lain lebih jauh. Dalam beberapa hal, butir-butir pandangannya

sedikit-atau bahkan tidak dapat-diketahui, atau malah sulit berpendapat menentang

mereka, sementara dalam beberapa hal lainnya, butir-butir pandangannya banyak atau

mudah dilacak, di samping mudah memahami pendapat tentang mereka atau untuk

menolak mereka.

Perbezaan filsafat-agama sebagaimana telah dirumuskan Al-Farabi, lagi-lagi,

menjadi fokus pemusatan hierarki ilmu dalam pemikirannya. Ketika perbezaan ini

diterapkan baik pada dimensi teori mahupun praktik dari wahyu, seperti dikemukakan

sebelumnya, kita akan sampai pada hasil yang menyoroti lebih jauh perlakuan Al-Farabi

terhadap ilmu-ilmu religius dalam klasifikasinya dikaitkan dengan ilmu-ilmu filosofis.

Kalam dan fiqh, satu-satunya ilmu-ilmu yang muncul dalam klasifikasinya, Al-Farabi

adalah ilmu-ilmu eksternal atau eksoterik dari dimensi-dimensi wahyu secara teoretis dan

praktis. Metafizika (al-'ilm al-ilâhî) dan politik (al-'ilm al-madanî) berturut-turut

merupakan filosofisnya

Teologi rasional Mu'tazilah

71


Ketika datang ke Timur Tengah pada abad IV SM. Aleksander Yang Agung

bukan sahaja bretujuan meluaskan daerah kekuasaannya ke luar Macedonia, tapi juga

menanamkan kebudayaan Yunani di daerah-daerah yang dimasukinya. Untuk itu ia

adakan pembauran antara orang-orang Yunani yang dibawanya, dengan penduduk

setempat. Dengan jalan demikian berkembanglah filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani

di Timur Tengah, dan timbullah pusat-pusat peradaban Yunani seperti lskandariah (dari

nama Aleksander) di Mesir, Antakia di Suria, Selopsia serta Jundisyapur di Irak dan

Baktra (sekarang Balkh) di lran.130

Ketika para Sahabat Nabi Muhammad menyampaikan dakwah Islam ke daerah-

daerah tersebut terjadi peperangan antara kekuatan Islam dan kekuatan Kerajaan

Bizantium di Mesir , Suria serta Irak, dan kekuatan Kerajaan Persia di Iran. Daerah-

daerah ini, dengan menangnya kekuatan Islam dalam peperangan tersebut, jatuh ke

bawah kekuasaan Islam.131 Tetapi penduduknya, sesuai dengan ajaran al-Qur'an, bahwa

tidak ada paksaan dalam agama dan bahwa kewajiban orang Islam han'ya menyampaikan

ajaran-ajaran yang dibawa Nabi, tidak dipaksa para sahabat untuk masuk Islam. Mereka

tetap memeluk agama mereka semula terutama yang menganut agama Nasrani dan

Yahudi.

Dari warga negara non Islam ini timbul satu golongan yang tidak senang dengan

kekuasaan Islam dan oleh kerana itu ingin menjatuhkan Islam. Mereka pun menyerang

agama Islam dengan memajukan argumen-argumen berdasarkan filsafat yang mereka

perolehi dari Yunani. Dari pihak umat Islam timbul satu golongan yang melihat bahwa

serangan itu tidak dapat ditangkis kecuali dengan memakai argumen-argumen filosofis

130 Adeng Muchtar Ghazali. 2003. Perkembangan Ilmu Kalam: dari Kalsik hingga Moden; hal. 67.131 Ibid

72


pula. Untuk itu mereka pelajari filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani. Kedudukan akal

yang tinggi dalam pemikiran Yunani mereka jumpai seiring dengan kedudukan akal yang

tinggi dalam al-Qur'an dan Sunnah Nabi.132

Dengan demikian timbullah di panggung sejarah pemikiran Islam teologi rasional

yang dipelopori kaum Mu'tazilah. Ciri-ciri dari teologi rasional ini ialah kedudukan akal

tinggi di dalamnya, sehingga mereka tidak mahu tunduk kepada erti harfiah dari teks

wahyu yang tidak selaras dengan pemikiran filosofis dan ilmiah. Mereka tinggalkan erti

harfiah teks dan ambil erti majazinya, dengan lain kata mereka tinggalkan erti tersurat

dari nash wahyu dan mengambil erti tersiratnya.133

Akal menunjukkan kekuatan manusia, maka akal yang kuat menggambarkan

manusia yang kuat, yaitu manusia dewasa. Manusia dewasa, berlainan dengan anak kecil,

mampu berdiri sendiri, mempunyai kebebasan dalam kemahuan serta perbuatan, dan

mampu berfikir secara mendalam. Oleh kerana itu aliran ini menganuti faham qadariah,

yang di Barat dikenal dengan istilah free-will and free-act, yang membawa kepada

konsep manusia yang penuh dinamika, baik dalam perbuatan maupun pemikiran.

Pemikiran filosofis mereka membawa kepada penekanan konsep Tuhan Yang

Maha Adil. Maka keadilan Tuhanlah yang menjadi titik tolak pemikiran teologi mereka.

Keadilan Tuhan membawa mereka selanjutnya kepada keyakinan adanya hukum alam

ciptaan Tuhan, dalam al-Qur'an disebut Sunnatullah, yang mengatur perjalanan apa yang

ada di alam ini. Alam ini berjalan menurut peraturan tertentu, dan peraturan itu perlu

dicari untuk kepentingan hidup manusia di dunia ini. Teologi rasional Mu'tazilah inilah,

dengan keyakinan akan kedudukan akal yang tinggi, kebebasan manusia dalam berfikir

132 Adeng Muchtar Ghazali. 2003. Perkembangan Ilmu Kalam: dari Kalsik hingga Moden; hal. 68.133 Ibid

73


serta berbuat dan adanya hukum alam ciptaan Tuhan, yang membawa pada

perkembangan Islam, bukan hanya filsafat, tetapi juga sains, pada masa antara abad ke

VIII dan ke XIII M.

Al-Kindi

Filosof besar pertama yang dikenal adalah al-Kindi, (796- 873 M) satu-satunya

filosof Arab dalam Islam. la dengan tegas mengatakan bahawa antara falsafat dan agama

tak ada pertentangan. Filasafat diertikan sebagai pembahasan tentang yang benar (al-

bahs'an al-haqq). Agama dalam pada itu juga menjelaskan yang benar. Maka kedua-

duanya membahas yang benar. Selanjutnya filasafat dalam pembahasannya memakai akal

dan agama, dan dalam penjelasan tentang yang benar juga memakai argumen-argumen

rasional. Menurut pemikiran filsafat kalau ada yang benar maka mesti ada "Yang Benar

Pertama" (al-Haqq al-Awwal). Yang Benar Pertama itu dalam penjelasan Al-Kindi

adalah Tuhan. Falsafat dengan demikian membahas soal Tuhan dan agama.134 Filsafat

yang termulia dalam pendapat Al-Kindi adalah filsafat ketuhanan atau teologi.

Mempelajari teologi adalah wajib dalam Islam. Oleh kerana itu mempelajari filsafat, dan

berfilsafat tidaklah haram dan tidak dilarang, tetapi wajib.

Dengan filsafat "al-Haqq al-Awwal"nya, al-Kindi, berusaha memurnikan keesaan

Tuhan dari erti banyak. Al-haqiqah atau kebenaran, menurut pendapatnya, adalah

sesuainya apa yang ada di dalam akal dengan apa yang ada diluarnya, iaitu sesuainya

konsep dalam akal dengan benda bersangkutan yang berada di luar akal. Benda-benda

yang ada di luar akal merupakan juz'iat (kekhususan, particulars). Yang penting bagi

filsafat bukanlah benda-benda atau juz'iat itu sendiri, tetapi yang penting adalah hakikat

134 A.E. Affifi. Terj. Sjahrir Mawi. 1995. Filsafat. Jakarta: Gaya Media Pratama; hal. 89.

74


dari juz'iat itu sendiri. Hakikat yang ada dalam benda-benda itu disebut kulliat

(keumuman, universal). Tiap-tiap benda mempunyai hakikat sebagai juz'i (haqiqah

juz'iah) yang disebut aniah dan hakikat sebagai kulli, (haqiqah kulliah) yang disebut

mahiah, iaitu hakikat yang bersifat universal dalam bentuk jenis.135

Memurnikan tauhid memang masalah penting dalam teologi dan falsafat Islam.

Dalam hal ini Al-Farabi (870-950 M) memberi konsep yang lebih murni lagi. Dalam

pemikirannya, kalau Tuhan, Pencipta alam semesta, berhubungan langsung dengan

ciptaan nya yang tak dapat dihitung banyaknya itu, di dalam diri Tuhan terdapat erti

banyak. Zat, yang di dalam diriNya terdapat arti banyak, tidaklah sebenarnya esa. Yang

Maha Esa, agar menjadi esa, hanya berhubungan dengan yang esa. Pemurnian tauhid

inilah yang menimbulkan filsafat emanasi (al-faid, pancaran) dari Al-Farabi.136 Yang

Maha Esa berfikir tentang diriNya yang esa, dan pemikiran merupakan daya atau energi.

Oleh kerana pemikiran Tuhan tentang diriNya merupakan daya yang dahsyat, maka daya

itu menciptakan sesuatu. Yang diciptakan pemikiran Tuhan tentang diriNya itu adalah

Akal I. Jadi, Yang Maha Esa menciptakan yang esa.

Dalam diri yang esa atau Akal I inilah mulai terdapat arti banyak. Obyek

pemikiran Akal I adalah Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan

menghasilkan Akal II dan pemikirannya tentang dirinya menghasilkan Langit Pertama.

Akal II juga mempunyai objek pemikiran, iaitu Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya

tentang Tuhan menghasilkan Akal III dan pemikirannya tentang dirinya sendiri

menghasilkan Alam Bintang. Begitulah Akal selanjutnya berfikir tentang Tuhan dan

135 A.E. Affifi. Terj. Sjahrir Mawi. 1995. Filsafat; hal. 90.136 Ibid

75


menghasilkan Akal dan berfikir tentang dirinya sendiri dan menghasilkan planet-planet.

Dengan demikian diperolehlah gambaran berikut:

Akal l11 menghasilkan Akal IV dan Saturnus.

Akal IV menghasilkan Akal V dan Yupiter.

Akal V menghasilkan Akal VI dan Mars.

Akal VI menghasilkan Akal VII dan Matahari.

Akal VII menghasilkan Akal VIII dan Venus.

Akal VIII menghasilkan Akal IX dan Merkuri

Akal IX menghasilkan Akal X dan Bulan.

Akal X menghasilkan hanya Bumi.

Pemikiran Akal X tidak cukup kuat lagi untuk menghasilkan Akal Demikianlah

gambaran alam dalam astronomi yang diketahui di zaman Aristoteles dan zaman al-

Farabi, yaitu alam yang terdiri atas sepuluh falak. Pemikiran Akal X tentang Tuhan tidak

lagi menghasilkan Akal, kerana tidak ada lagi planet yang akan diurusnya. Memang tiap-

tiap Akal itu mengurus planet yang diwujudkannya. Akal dalam pendapat filosof Islam

adalah melekat. Begitulah Tuhan menciptakan alam semesta dalam falsafat emanasi Al-

Farabi. Tuhan tidak langsung menciptakan yang banyak ini, tetapi melalui Akal I yang

esa, dan Akal I melalui Akal II, Akal II melalui Akal l11 dan demikianlah seterusnya

sampai ke penciptaan Bumi melalui Akal X.137

Tuhan tidak langsung berhubungan dengan yang banyak, tetapi melalui Akal atau

malaikat. Dalam diri Tuhan tidak terdapat erti banyak, dan inilah tauhid yang murni

dalam pendapat Al-Farabi, Ibn Sina dan filosof-filosof Islam yang menganut faham

emanasi. Alam dalam falsafat Islam diciptakan bukan dari tiada atau nihil, tetapi dari

137 Diperolehi daripada http.www. brinkster.com /yudhis/islam/islamdetail.asp.

76


materi asal yaitu api, udara, air dan tanah. Sesuatu mesti diciptakan dari suatu yang telah

ada. Maka material asal timbul bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu yang dipancarkan

pemikiran Tuhan.

Oleh kerana Tuhan berfikir semenjak qidam, iaitu zaman tidak bermula, apa yang

dipancarkan pemikiran Tuhan itu mestilah pula qadim, dalam erti tidak mempunyai

permulaan dalam zaman. Dengan lain kata Akal I, Akal II dan seterusnya serta material

asal yang empat api, udara, air dan tanah adalah pula qadim. Dari sinilah timbul

pengertian alam qadim, yang dikritik AI-Ghazali. Selain kemahaesaan Tuhan, yang

dibahas filosof-filosof Islam ada pula soal jiwa manusia yang dalam filsafat Islam disebut

al-nafs. Filsafat yang terbaik mengenai ini adalah pemikiran yang diberikan Ibn Sina (980

-1037 M). Sama dengan AI-Farabi ia membahagi jiwa kepada tiga bahagian: 138

Jiwa dibahagikan kepada tiga bahagian:

Jiwa tumbuh-tumbuhan yang mempunyai daya makan, tumbuh dan berkembang biak.

Jiwa binatang yang mempunyai daya gerak, pindah dari satu tempat ke tempat, dan daya

menangkap dengan pancaindera, yang terbagi dua: (a) Indera luar, iaitu pendengaran,

penglihatan, rasa dan raba. Dan (b) Indera da1am yang berada di otak dan terdiri dari:

i. Indera bersama yang menerima kesan-kesan yang diperoleh pancaindra.

ii. Indera penggambar yang melepaskan gambar-gambar dari materi.

iii. Indrea pereka yang mengatur gambar-gambar ini.

iv. Indera penganggap yang menangkap erti-erti yang terlindung dalam gambar-gambar

tersebut.

v. Indera pengingat yangmenyimpan erti-erti itu.

138 Ibid.

77


Jiwa manusia, yang mempunyai hanya satu daya, iaitu berfikir yang disebut akal. Akal

terbahagi dua:

a. Akal praktik, yang menerima erti-erti yang berasal dari material melalui indera

pengingat yang ada dalam jiwa binatang.

b. Akal teoriti, yang menangkap erti-erti murni, yang tak pernah ada dalam material

seperti Tuhan, roh dan malaikat.

Akal praktik memusatkan perhatian kepada alam materi, sedang akal teoritis

kepada alam metafizik. Dalam diri manusia terdapat tiga macam jiwa ini, dan jelas

bahawa yang terpenting diantaranya adalah jiwa berfikir manusia yang disebut akal itu.

Akal praktik, kalau terpengaruh oleh materi, tidak meneruskan arti-arti, yang diterimanya

dari indera pengingat dalam jiwa binatang, ke akal teoritis. Tetapi kalau ia teruskan akal

teoritis akan berkembang dengan baik.139

Akal teoritis mempunyai empat tingkatan :

1. Akal potensial dalam erti akal yang mempunyai potensi untuk menangkap erti-erti

murni.

2. Akal bakat, yang telah mulai dapat rnenangkap erti-erti murni.

3. Akal aktual, yang telah mudah dan lebih banyak menangkap erti- erti murni.

4. Akal perolehan yang telah sernpurna kesanggupannya menangkap erti-erti murni.

Akal tingkat keempat inilah yang tertinggi dan memiliki filosof-filosof. Akal

inilah yangdapat menangkap erti-erti murni yang dipancarkan Tuhan melalui Akal X ke

Bumi. Sifat seseorang banyak bergantung pada jiwa mana dari tiga yang tersebut di atas

berpengaruh pada dirinya. Jika jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang yang berpengaruh,


78


orang itu dekat menyerupai binatang. Tetapi jika jiwa manusia yang berpengaruh

terhadap dirinya maka ia dekat menyerupai malaikat. Dan dalam hal ini akal praktis

mempunyai malaikat. Akal inilah yang mengontrol badan manusia, sehingga hawa nafsu

yang terdapat di dalamnya tidak menjadi halangan bagi akal praktis.

Setelah tubuh manusia mati, yang akan tinggal menghadapi perhitungan di depan Tuhan

adalah jiwa manusia. Jiwa tumbuh-tumbuhan dan jiwa binatang akan lenyap dengan

hancurnya tubuh kembali menjadi tanah.140

Jiwa manusia mempunyai wujud tersendiri, yang diciptakan Tuhan setiap ada

janin yang siap untuk menerima jiwa. Jiwa berhajat kepada badan manusia, kerana

otaklah, sebagaimana dilihat di atas, yang pada mulanya menolong akal untuk

menangkap erti-erti. Semakin banyak erti yang diteruskan otak kepadanya makin kuat

daya akal untuk menangkap erti-erti murni. Kalau akal sudah sampai kepada

kesempurnaan, jiwa tak berhajat lagi pada badan, bahkan badan bisa menjadi penghalang

baginya dalam menangkap arti-arti murni.

Jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang lenyap dengan matinya tubuh kerana

keduanya hanya mempunyai fungsi-fungsi fizik seperti dijelaskan sebelumnya, Kedua

jiwa ini, kerana telah rnemperoleh balasan di dunia ini tidak akan dihidupkan kembali di

akhirat. Jiwa manusia, berlainan dengan kedua jiwa di atas, fungsinya tidak berkaitan

dengan yang bersifat fizik tetapi yang bersifat abstrak dan rohani. Oleh kerana itu balasan

yang akan diterimanya bukan di dunia, tetapi di akhirat. Kalau jiwa tumbuh-tumbuhan

dan binatang tidak kekal, jiwa manusia adalah kekal. Jika ia telah mencapai

kesempurnaan sebelum berpisah dengan badan ia akan mengalami kebahagiaan di


79


akhirat. Tetapi kalau ia berpisah dari badan dalam keadaan belum sempurna ia akan

mengalami kesengsaraan kelak.141

Oelh itu, jiwa manusialah yang akan menghadapi perhitungan kelak timbul faham

tidak adanya pembangkitan jasmani yang juga dikritik al-Ghazali. Demikianlah beberapa

aspek penting dari falsafat Islam. Pemurnian konsep tauhid membawa al-Kindi kepada

pemikiran Tuhan tidak mempunyai hakikat dan tak dapat diberi sifat jenis (al-jins) serta

diferensia (al-fasl). Sebagai seorang Mu'tazilah al-Kindi juga tidak percaya pada adanya

sifat-sifat Tuhan; yang ada hanyalah semata-mata zat. Pemurnian itu membawa Al-Farabi

pula kepada filsafat emanasi yang di dalamnya terkandung pemikiran alam qadim, tidak

bermula dalam zaman dan baqin, tidak mempunyai akhir dalam zaman. kerana Tuhan

dalam filsafat emanasi tidak boleh berhubungan langsung dengan yang banyak dan hanya

berfikir tentang diriNya Yang Maha Esa, timbul pendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui

juz'iat, yaitu perincian yang ada dalam alam ini.

Tuhan mengetahui hanya yang bersifat universal. Akal I, II dan seterusnyalah

yang mengatur planet-planet maka Akal I, II dan seterusnya itulah yang mengetahui

juz'iat atau kekhususan yang terjadi di alam ini kerana inti manusia adalah jiwa berfikir

untuk memperoleh kesempurnaan, pembangkitan jasmani tak ada. Sebagai orang yang

banyak berkecimpung dalam bidang sains para filosof percaya pula kepada tidak

berubahnya hukum alam. Inilah sepuluh dari dua puluh kritikan yang dimajukan al-

Ghazali (1058-1111 M) terhadap pemikiran para filosof lslam. figa, diantara sepuluh itu,

menurut al-Ghazali membawa mereka kepada kekufuran, iaitu :


80


1. Alam qadim dalam arti tak bermula dalam zaman

2. Pembangkitan jasmani tak ada

3. Tuhan tidak rnengetahui perincian yang terjadi di alam.

Tidak diciptakan pula bererti tidak perlu adanya Pencipta iaitu Tuhan. Ini

membawa pula kepada ateisme. Politeisme dan ateisme jelas bertentangan sekali dengan

ajaran dasar Islam tauhid, yang sebagaimana dilihat di atas para filosof mengusahakan

Islam memberikan erti semurni-murninya. Inilah yang mendorong al-Ghazali untuk

mencap kafir filosof yang percaya bahwa alam ini qadim.142

Mengenai masalah kedua, pembangkitan jasmani tidak ada, sedangkan teks ayat-

ayat dalam al-Qur'an menggambarkan adanya pembangkitan jasmani itu. Umpamanya

ayat 78/9 dari surat Yasin "Siapa yang menghidupkan tulang-tulang yang telah rapuh ini?

Katakanlah: Yang menghidupkan adalah Yang Menciptakannya pertama kali". Maka

pengkafiran di sini berdasar atas berlawanannya falsafat tidak adanya pembangkitan

jasmani dengan teks al-Qur'an, yang adalah wahyu dari Tuhan. Pengkafiran tentang

masalah ketiga, Tuhan tidak mengetahui perincian yang ada di alam, juga didasarkan atas

keadaan falsafat itu, berlawanan dengan teks ayat dalam al-Qur'an. Sebagai umpama

dapat disebut ayat 59 dari surat Al-An'am: Tiada daun yang jatuh yang tidak diketahui-

Nya.

Pengkafiran Al-Ghazali ini membuat orang di dunia lslam bahagian timur dengan

Baghdad sebagai pusat pemikiran, menjauhi falsafat. Apalagi di samping pengkafiran itu

al-Ghazali mengeluarkan pendapat bahwa jalan sebenarnya untuk mencapai hakikat

bukanlah falsafat tetapi tasawuf. Dalam pada itu sebelum zaman Al-Ghazali telah muncul

teologi baru yang menentang teologi rasional Mu'tazilah. Teologi baru itu dibawa oleh al-


81


Asy'ari (873-935), yang pada mulanya adalah salah satu tokoh teologi rasional. Oleh

sebab-sebab yang belum begitu jelas ia meninggalkan faham Mu'tazilahnya dan

menimbulkan, sebagai lawan dari teologi Mu'tazilah, teologi baru yang kemudian

dikenali dengan nama teologi al-Asy'ari.

Sebagai lawan dari teologi rasional Mu'tazilah, teologi Asy'ari bercorak

tradisional. Corak tradisionalnya dilihat dari hal-hal berikut :

1. Dalam teologi ini akal mempunyai kedudukan rendah, sehingga kaum Asy'ari banyak

terikat kepada erti lafzi dari teks wahyu. Mereka tidak mengambil erti tersurat dari wahyu

untuk menyesuaikannya dengan pemikiran ilmiah dan falsafi.

2. Oleh kerana akal lemah, manusia dalam teologi ini merupakan manusia lemah dekat

menyerupai anak yang belum dewasa, yang belum boleh berdiri sendiri, tetapi masih

banyak bergantung pada orang lain untuk membantunya dalam hidupnya. Teologi ini

mengajarkan faham jabariah atau fatalisme, yaitu percaya kepada kada dan kadar Tuhan.

Manusia di sini bersikap statik.143

3. Pemikiran teologi al-Asy'ari bertitik tolak dari faham kehendak mutlak Tuhan.

Manusia dan alam ini diatur Tuhan menurut kehendak mutlakNya dan bukan menurut

peraturan yang dibuatnya.Oleh kerana itu hukum alam dalam teologi ini tidak terdapat;

yang ada ialah kebiasaan alam. Dengan demikian bagi mereka api tidak sesuai dengan

hukum alam, selamanya membakar , tetapi biasanya membakar sesuai dengan kehendak

mutlak Tuhan.144

Jelas teologi tradisional al-Asy'ari ini tidak mendorong pada berkembangnya

pemikiran ilmiah dan filosofis, sebagaimana halnya dengan teologi rasional Mu'taziiah.

143 Diperolehi daripada http.www. brinkster.com /yudhis/islam/islamdetail.asp. 144 Diperolehi daripada http.www. brinkster.com /yudhis/islam/islamdetail.asp.

82


Sesudah al-Ghazali, teologi tradisional inilah yang berkembang di dunia Islam bagian

Timur. Tidak menghairankan kalau sesudah zaman al-Ghazali ilmu dan filsafat tak

berkembang lagi di Baghdad sebagaimana sebelumnya di zaman Mu'tazilah dan filosof-

filosof Islam.

Di dunia Islam bahagian Barat, iaitu di Andalus atau Sepanyol Islam, sebaliknya,

pemikiran filosofis masih berkembang sesudah serangan a1-Ghazali tersebut, Ibn Bajjah

(1082-1138) dalam bukunya Risalah al- Wida' kelihatannya mencela al-Ghazali yang

berpendapat bahwa bukanlah akal tetapi al-dzauq dan ma'rifat sufilah yang membawa

orang kepada kebenaran yang meyakinkan. Ibn Tufail (w. 1185 M) dalam bukunya Hayy

Ibn Yaqzan malahan menghidupkan pendapat Mu'tazilah, bahwa akal manusia begitu

kuatnya sehingga ia dapat mengetahui masalah-masalah keagamaan seperti adanya

Tuhan, wajibnya manusia berterimakasih kepada Tuhan, kebaikan serta kejahatan dan

kewajiban manusia berbuat baik dan menjauhi perbuatan jahat. Dalam hal-hal ini wahyu

datang untuk memperkuat akal. Dan akal orang yang terpencil di suatu pulau, jauh dari

masyarakat manusia, dapat mencapai kesempurnaan sehingga ia sanggup menerima

pancaran ilmu dari Tuhan, seperti yang terdapat dalam filsafat emanasi Al-Farabi dan Ibn

Sina.145

Tapi Ibn Rusydlah (1126-1198 M) yang mengarang buku Tahufut al-Tahafut

sebagai jawaban terhadap kritik-kritik Albpg-Ghazali yang ia huraikan dalam Tahafut al-

Falasijah. Mengenai masalah pertama qidam al-alam, alam tidak mempunyai permulaan

dalam zaman, konsep AI-Ghazali bahwa alam hadis, alam mempunyai permulaan dalam

zaman, menurut Ibn Rusyd mengandungi erti bahwa ketika Tuhan menciptakan alam,

tidak ada sesuatu di samping Tuhan. Tuhan, dengan kata lain, di ketika itu berada dalam

145 Diperolehi daripada http.www. sutrisno.wordpress.com /2007/01/11/ibnu-rusyd.

83


kesendirianNya. Tuhan menciptakan alam dari tiada atau nihil. Konsep serupa ini, kata

Ibn Rusyd, tidak sesuai dengan kandungan al-Qur'an. Di dalam al-Qur'an digambarkan

bahwa sebelum alam diciptakan Tuhan, telah ada sesuatu di sampingNya. Ayat 7 dari

surat Hud umpamanya mengatakan, Dan Ialah yang menciptakan langit dan bumi dalam

enam hari dan takhtaNya (pada waktu itu) berada di atas air.146

Jelas disebut dalam ayat ini, bahwa ketika Tuhan menciptakan langit dan bumi

telah ada di samping Tuhan, air. Ayat 11 dari Ha Mim menyebut pula, Kemudian la pun

naik ke langit sewaktu ia masih merupakan wap. Di sini yang ada di samping Tuhan

adalah wap, dan air serta wap adalah satu. Selanjutnya ayat 30 dari surat al-Anbia'

mengatakan pula, Apakah orang-orang yang tak percaya tidak melihat ' bahawa langit

dan bumi (pada mulanya) adalah satu dan kemudian Kami pisahkan. Kami jadikan segala

yang hidup dari air. Ayat ini mengandung erti bahwa langit dan bumi pada mulanya

berasal dari unsur yang satu dan kemudian menjadi dua benda yang berlainan.

Dengan ayat-ayat serupa inilah Ibn Rusyd menentang pendapat al-Ghazali bahwa

alam diciptakan Tuhan dari tiada dan bersifat hadis dan menegaskan bahwa pendapat itu

tidak sesuai dengan kandungan al-Qur'an. Yang sesuai dengan kandungan al-Qur'an

sebenarnya adalah konsep al-Farabi, Ibn Sina dan filosof-filosof lain. Di samping itu,

kata khalaqa di dalam al-Qur'an, kata Ibn Rusyd, menggambarkan penciptaan bukan dari

"tiada", seperti yang dikatakan al-Ghazali, tetapi dari "ada", seperti yang dikatakan

filosof-filosof. Ayat 12 dari surat al-Mu'minun, menjelaskan, Kami ciptakan manusia dari

inti sari, tanah. Manusia di dalam al-Qur'an diciptakan bukan dari "tiada" tetapi dari

146 Ibid.

84


sesuatu yang "ada", yaitu intisari tanah seperti disebut, oleh ayat di atas. Filsafat memang

tidak menerima konsep. penciptaan dari tiada (creatio ex nihilo).147

"Tiada", kata Ibn Rusyd tidak boleh berubah menjadi "ada", yang terjadi ialah

"ada" berubah menjadi "ada" dalam bentuk lain. Dalam hal bumi, "ada" dalam bentuk

materi asal yang empat dirubah Tuhan menjadi "ada" dalam bentuk bumi. Demikian pula

langit. Dan yang qadim adalah materi asal. Adapun langit dan bumi susunannya adalah

baru (hadis ). Qadimnya alam, menurut penjelasan Ibn Rusyd tidak membawa kepada

politeisme atau ateisme, kerana qadim dalam pemikiran filsafat bukan hanya bererti

sesuatu yang tidak diciptakan, tetapi juga bererti sesuatu yang diciptakan dalam keadaan

terus menerus, mulai dari zaman tak bermula di masa lampau sampai ke zaman tak

berakhir di masa mendatang. Jadi Tuhan qadim bererti Tuhan tidak diciptakan, tetapi

adalah pencipta dan alam qadim berarti alam diciptakan dalam keadaan terus menerus

dari zaman tak bermula ke zaman tak berakhir . Dengan demikian sungguhpun alam

qadim, alam bukan Tuhan, tetapi adalah ciptaan Tuhan.148

Bahawa alam yang terus menerus dalam keadaan diciptakan ini tetap akan ada

dan baqin digambarkan juga oleh al-Qur'an. Ayat 47/8 dari surat Ibrahim menyebut:

Jangan1ah Sangka bahwa Allah akan menyalahi janji bagi rasul-rasulNya.

Sesungguhnya Allah Maha Kuasa dan Maha Pemberi balasan di hari bumi ditukar

dengan bumi yang lain dan ( demikian pula) langit.149

Di hari perhitungan atau pembalasan nanti, tegasnya di hari kiamat, Tuhan akan

menukar bumi ini dengan bumi yang lain dan demikian pula langit sekarang akan ditukar

dengan langit yang lain. Konsep ini mengandung erti bahwa pada hari kiamat bumi dan

147 Diperolehi daripada http. www.islamhadhari.net/v4/tokohislam/detail.php?nkid=30148 Diperolehi daripada http.www. syaheerah.multiply.com /journal. 149 Ibid

85


langit sekarang akan hancur susunannya dan menjadi materi api, udara, air dan tanah

kembali dari keempat unsur ini Tuhan akan menciptakan bumi dan langit yang lain lagi.

Bumi dan langit ini akan hancur pula, dan dari materi asalnya akan diciptakan pula bumi

dan langit yang lain dan demikianlah seterusnya tanpa kesudahan. Jadi pengertian qadim

sebagai sesuatu yang berada dalam kejadian terus menerus adalah sesuai dengan

kandungan al-Qur'an.150

Dengan demikian al-Ghazali tidak mempunyai argumen kuat untuk mengkafirkan

filosof dalam falsafat mereka tentang qadimnya alam. Kedua-duanya, kata Ibn Rusyd,

yaitu pihak al-Farabi dan pihak al-Ghazali sama-sama memberi tafsiran masing-masing

tentang ayat-ayat al-Qur'an mengenai penciptaan alam. Yang bertentangan bukanlah

pendapat filosof dengan al-Qur'an, tetapi pendapat filosof dengan pendapat al-Ghazali.

Mengenai masalah kedua, Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam, Ibn

Rusyd menjelaskan bahwa para filosof tak pernah mengatakan demikian. Menurut

mereka Tuhan mengetahui perinciannya; yang mereka persoalkan ialah bagaimana Tuhan

mengetahui perincian itu. Perincian berbentuk materi dan materi dapat ditangkap

pancaindra, sedang Tuhan bersifat immateri dan tak mempunyai pancaindra.151

Dalam hal pembangkitan jasmani, Ibn Rusyd menulis dalam Tahafut al-Tahafut

bahwa filosof-filosof Islam tak menyebut hal itu. Dalam pada itu ia melihat adanya

pertentangan dalam ucapan-ucapan al-Ghazali. Di dalam Tahafut al-Falasifah ia menulis

bahwa dalam Islam tidak ada orang yang berpendapat adanya pembangkitan rohani saja,

tetapi di dalam buku lain ia mengatakan, menurut kaum sufi, yang ada nanti ialah

pembangkitan rohani dan pembangkitan jasmani tidak ada. Dengan demikian al-Ghazali

150 Diperolehi daripada http.www. syaheerah.multiply.com /journal. 151 Ibid

86


juga tidak mempunyai argumen kuat untuk mengkafirkan kaum filosof dalam pemikiran

tentang tidak tahunya Tuhan tentang perincian di alam dan tidak adanya pembangkitan

jasmani. Ini bukanlah pendapat filosof, dan kelihatannya adalah kesimpulan yang ditarik

al-Ghazali dari filsafat mereka.152

Dalam pada itu Ibn Rusyd, sebagaimana filosof-filosof Islam lain, menegaskan

bahwa antara agama dan falsafat tidak ada pertentangan, kerana keduanya membicarakan

kebenaran, dan kebenaran tidak berlawanan dengan kebenaran. Kalau penelitian akal

bertentangan dengan teks wahyu dalam al-Qur'an maka dipakai ta'wil; wahyu diberi arti

majazi. Arti ta'wil ada1ah meninggalkan arti lafzi untuk pergi ke arti majazi. Dengan kata

lain, meninggalkan arti tersurat dan mengambil arti tersirat. Tetapi arti tersirat tidak boleh

disampaikan kepada kaum awam, karena mereka tak dapat memahaminya.

Antara filsafat dan agama Ibn Rusyd mengadakan harmoni. Dan dalam harmoni

ini aka1 mempunyai kedudukan tinggi. Pengharmonian aka1 dan wahyu ini sampai ke

Eropa dan di sana dikenal dengan averroisme. Sa1ah satu ajaran averroisme ia1ah

kebenaran ganda, yang mengatakan bahwa pendapat filsafat benar sungguhpun menurut

agama sa1ah. Agama mempunyai kebenarannya sendiri. Dan averroisme inilah yang

menimbulkan pemikiran rasiona1 dan ilmiah di Eropa.

Tak lama sesudah zaman Ibn Rusyd umat Islam di Spanyol mengalami

kemunduran besar dan kekuasaan luas Islam sebelumnya hanya tingga1 di sekitar

Granada di tangan Banu Nasr. Pada tahun 1492 dinasti ini terpaksa menyerah kepada

Raja Ferdinand dari Castilia. Dengan hilangnya Islam dari Andalus atau di Spanyol,

hilang pulalah pemikiran rasional dan ilmiah dari dunia Islam bagian barat. Di dunia

152 Diperolehi daripada http.www. sutrisno.wordpress.com /2007/01/11/ibnu-rusyd

87


Islam bahagian timur, kecuali di ka1angan Syi'ah, teologi tradisional al-Asy'ari dan

pendapat al-Ghazali bahwa jalan tasawuf untuk mencapai kebenaran adalah lebih

meyakinkan dari pada ja1an falsafat, terus berkembang. Hilanglah pemikiran rasional,

filosofis dan ilmiah dari dunia Islam sunni sehingga datang abad XIX dan umat Islam

dikejutkan oleh kemajuan Eropa dalam bidang pemikiran, filsafat dan sains, sebagaimana

disebut di atas, berkembang di Barat atas pengaruh kaedah berfikir Ibn Rusyd yang

disebut averroisme. Semenjak itu pemikiran rasional mulai ditimbulkan oleh pemikir-

pemikir pembaruan seperti al-Afghani, Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan,dan

lain-lain.

Maimonides

Maimonides dilahirkan pada 1138 di Cordoba,

Sepanyol, pada suatu masa yang dianggap oleh para pakar sebagai akhir dari zaman

88

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Zaman_keemasan_budaya_Yahudi_di_Spanyol&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=C%C3%B3rdoba%2C_Spanyol&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=C%C3%B3rdoba%2C_Spanyol&action=edit

http://id.wikipedia.org/wiki/1138

http://id.wikipedia.org/wiki/Berkas:Maimonides-Statue.jpg


keemasan budaya Yahudi di Sepanyol, setelah abad-abad pertama pemerintahan bangsa

Moor. Maimonides mempelajari Torah di bawah bimbingan ayahnya, Maimon, yang

pada gilirannya belajar di bawah bimbingan Rabi Yosef ben Migash.153 Dinasti

Almohades menakluki Cordoba pada 1148, dan mengancam komuniti Yahudi dengan

pilihan memeluk Islam, dibunuh, atau hidup di pengasingan. Keluarga Maimonides,

bersama dengan kebanyakan orang Yahudi lainnya, memilih hidup di pengasingan.

Selama sepuluh tahun kemudian mereka berpindah-pindah di Sepanyol selatan,

menghindari kaum Almohades, namun akhirnya menetap di Fes di Maroko. Di Fes ini

Maimonides mendapatkan sebagian besar pendidikan sekularnya. Ia belajar di

Universitas Fes. Pada masa itu, ia menyusun tafsirannya yang terkenal tentang Mishnah.

Setelah pengembaraannya di Maroko, ia tinggal sebentar di Tanah Suci

(Yerusalem), dan kemudian menetap di Fusthat, Mesir. Di sana ia menjadi doktor dari

Wazir Agung Alfadhil dan barangkali juga Sultan Saladin dari Mesir. Ia menyusun

sebahagian besar dari karyanya di tempat tinggalnya yang terakhir ini, termasuk Mishneh

Torah. Ia meninggal di Fusthat, dan dimakamkan di Tiberias (kini berada di Israel).

Anaknya, Avraham, yang diakui sebagai seorang sarjana besar, menggantikan

Maimonides sebagai Nagid (kepala komuniti Yahudi Mesir). Ia juga mengambil peranan

ayahnya sebagai doktor istana, dalam usia yang masih muda, yaitu 18 tahun. Ia sangat

mengagungkan kenangan tentang ayahnya, dan sepanjang kariernya ia membela tulisan-

tulisan ayahnya terhadap para kritikusnya. Jabatan Nagid dipegang oleh keluarga

Maimonides selama empat generasi berturut-turut hingga akhir abad ke-14.

Maimonides sangat dihormati di Sepanyol dan sebuah patungnya dibangunkan di

Cordoba berdampingan dengan sinagoganya, yang tidak lagi berfungsi sebagai tempat

153 Diperolehi daripada http.www. media.isnet. org. Islam/ Etc/ Andalusia.html.

89

http://id.wikipedia.org/wiki/Mesir

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Nagid&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Avraham_ben_Rambam&action=edit

http://id.wikipedia.org/wiki/Israel

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Tiberias&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Mishneh_Torah&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Mishneh_Torah&action=edit

http://id.wikipedia.org/wiki/Saladin

http://id.wikipedia.org/wiki/Sultan

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Wazir_Agung&action=edit

http://id.wikipedia.org/wiki/Dokter

http://id.wikipedia.org/wiki/Mesir

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Fusthat&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Mishnah&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Tafsiran&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Universitas_Karueein&action=edit

http://id.wikipedia.org/wiki/Maroko

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Fes&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Pengasingan&action=edit

http://id.wikipedia.org/wiki/Islam

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Almohades&action=edit

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Yosef_ben_Migash&action=edit

http://id.wikipedia.org/wiki/Rabi

http://id.wikipedia.org/wiki/Torah

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Zaman_keemasan_budaya_Yahudi_di_Spanyol&action=edit


ibadah Yahudi, melainkan terbuka untuk umum. Sekarang di Cordoba tidak ada lagi

komuniti Yahudi, namun kota ini bangga akan kaitan historisnya dengan Maimonides.

Maimonides tetap menjadi pemikir Yahudi yang paling luas diperdebatkan dan

kontroversial di antara para sarjana modern. Ia telah dijadikan lambang dan pahlawan

intelektual oleh hampir semua gerakan utama dalam Yudaisme modern, dan terbukti

sangat penting bagi para filsuf seperti Leo Strauss. Kedudukan penting Maimonides bagi

berbagai sistem pemikiran terletak dalam penerimaan sang filsuf terhadap gagasan-

gagasan yang paradoks dan seringkali kontradiktif. Kemampuan Maimonides dalam

mempertemukan pemikiran yang filosofis dengan yang tradisional telah menjadikan

warisannya sangat beraneka ragam dan dinamis.154

Ada pemikir-pemikir moden yang percaya bahwa Maimonides pada kenyataannya

diam-diam adalah seorang Aristotelian rahsia yang memahami tradisi Yahudi sebagai

suatu sistem alegoris yang dimaksudkan untuk mempertahankan komuniti Yahudi,

namun yang secara filosofis tidak betul.155 Keyakinan ini ekoran dengan tulisan-

tulisannya di bidang keagamaan dan halakha yang sangat banyak jumlahnya, komunikasi

peribadinya dengan berbagai peribadi dan komuniti. Keperibadian Maimonides dianggap

mencerminkan persepsi liberalisme keagamaan kerana kontroversi-kontroversi yang

bermunculan di sekitar sebahagian dari karya-karyanya 800 tahun yang lalu, dan

pendekatannya yang rasionalistik untuk memahami literatur "hagaddah" tertentu.

5.8 Ilmu Hadith

154 Diperolehi daripada http.www. media.isnet. org. Islam/ Etc/ Andalusia.html.155 Ibid

90

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Leo_Strauss&action=edit


Semua perkara yang disandarkan kepada Rasulullah dari segi perkataan,

perbuatan dan takrir dan bukan bersifat mukjizat. Dengan kata lain al-Sunnah adalah

interpretasi atau terjemahan tentang prinsip-prinsip umum wahyu. Sunnah ialah koleksi

sabda dan perbuatan Rasulullah S.A.W. termasuklah buah fikirannya, tentang perkara

kebaikan dan kejahatan, yang diingini atau tidak diingini serta juga merupakan amalan-

amalan yang diakui layak diikuti oleh orang islam. Sunnah memetik kata-kata ungkapan

yang ditujukan secara langsung kepada sahabat baginda yang telah menyaksikan sikap

serta perbuatan itu lalu dilaporkannya. Setiap unit sunnah yang membawa laporan tentang

Rasulullah S.A.W disebut hadis. Sunnah mengambil tempat kedua selepas al-Quran.156

Fungsi al-Hadith terhadap al-Quran

Antara fungsi al-Hadith terhadap al-Quran ialah menjelaskan keterangan al-Quran

serta memberikan gambaran tentang tujuan-tujuannya. Keduanya ialah menegaskan

hukum yang terdapat dalam Al-Quran seperti halal, haram, wajib, sunat dan sebagainya.

Fungsi yang seterusnya ialah hukum-hukum berdasarkan hadis yang sahih dan

mentafsirkan al-Quran.157

Pembukuan al-Hadith

As-Sunnah dihafal oleh para sahabat sebelum dicatat dalam bentuk tulisan. Pada

awalnya Rasulullah tidak membenarkan penulisan al-Hadith kerana dikhuatiri berlaku

kekliruan antara wahyu dengan hadith. Kemudian apabila kemungkinan berlaku

kekeliruan terhadapnya dapat dihapuskan oleh golongan majoriti terhadap al-Quran,

maka Rasulullah S.A.W membenarkan para sahabat untuk menulis hadith.158

156 Ahmad Yunus Kasim, Misnan Jemali, Zanariah Noor, dan Muhd Akramin Kamarul Zaman. 2004. Tamadun Islam Edisi Kedua; hal.66.157 Ahmad Yunus Kasim, Misnan Jemali, Zanariah Noor, dan Muhd Akramin Kamarul Zaman. 2004. Tamadun Islam Edisi Kedua; hal.66158 Ibid; hal.67.

91


Di antara sahabat yang mencatatkan setengah-setengah bahagian sunnah ialah

Saad bin Ubadah al-Ansori, Abdullah ibn Abu Awfa, Samrah ibn Jundub, Jabir bin

Abdullah, Wahb ibn Munabih yang mewarisi koleksi Abu Hurairah: Abdullah ibn Amr

dan Andullah ibn Abbas.

Kepentingan al-Hadith

Sumber yang rapat dengan al-Quran, kerana hadith secara tidak langsung adalah

wahyu dari Allah. Oleh itu golongan yang mempertikaikan al-Hadith beerti

mempertikaikan al-Quran. Tanpa hadith banyak perkara dalam al-Quran sukar difahamai

seperti yang berkaitan dengan ibadah, muamalah dan sebagainya. Nilai sunnah dan

perkaitannya dengan Islam diakui oleh orang Islam secara universal. Keperluan untuk

membantu orang Islam memnuhi keperluan keimanannya dalam hal-hal berzikir,

perundangan, etika, social, ekonomi, politik dan antarabangsa. Sunnah didengar, disaksi,

dihafaz, dilaporkan dan disebarkan pada generasi seterusnya. Semenjak kurun ketiga

selepas hijrah, sunnah telah diketahui melalui enam kumpulan kanun yang disebut sihah

iaitu al-Bukhri (870 M), Muslim (865 M) Abu Daud (888M) Ibn Majah (886M) Al-Nasai

(915 M) dan al-Tirmizi (892M).159

Pembahagian Hadith Secara Umum

Hadith yang dapat dijadikan pegangan adalah hadith yang dapat diyakini kebenarannya.

Untuk mendapatkan hadith tersebut tidaklah mudah kerana hadith yang ada sangatlah

banyak dan sumbernya pun berasal dari berbagai pandangan ulama.160

A. Dari segi jumlah periwayatnya

159 Ahmad Yunus Kasim, Misnan Jemali, Zanariah Noor, dan Muhd Akramin Kamarul Zaman. 2004. Tamadun Islam Edisi Kedua; hal.67.160 Diperolehi daripada http. www.al-ahkam.net.

92



Hadith ditinjau dari segi jumlah rawi atau banyak atau sedikitnya perawi yang menjadi

sumber isinya, maka dalam hal ini hadith di bahagi menjadi dua jenis, iaitu hadith

mutawatir dan hadits ahad.161

1. Hadits Mutawatir

a. Ta'rif Hadith Mutawatir

Kata mutawatir menurut loghat ialah mutatabi yang bererti beriring-iringan atau berturut-

turut antara satu dengan yang lain.

Sedangkan menurut istilah ialah:

"Suatu hasil hadis tanggapan pancaindera, yang diriwayatkan oleh sejumlah besar rawi,

yang menurut kebiasaan mustahil mereka berkumpul dan bersepakat untuk dusta."

Ertinya:

"Hadith mutawatir ialah suatu (hadith) yang diriwayatkan sejumlah rawi yang menurut

adat mustahil mereka bersepakat berbuat dusta, hal tersebut seimbang dari permulaan

sanad hingga akhirnya, tidak terdapat kejanggalan jumlah pada setiap tingkatan."162

161 Ibid162 Diperolehi daripada http. www.al-ahkam.net .

93



Tidak dapat dikategorikan dalam hadith mutawatir, iaitu segala berita yang

diriwayatkan dengan tidak bersandar pada pancaindera, seperti meriwayatkan tentang

sifat-sifat manusia, baik yang terpuji mahupun yang tercela, juga segala berita yang

diriwayatkan oleh orang banyak, tetapi mereka berkumpul untuk bersepakat mengadakan

berita-berita secara dusta. Hadith yang dapat dijadikan pegangan dasar hukum suatu

perbuatan haruslah diyakini kebenarannya.163 Oleh kerana kita tidak mendengar hadith itu

langsung dari Nabi Muhammad S.A.W, maka jalan penyampaian hadith itu atau orang-

orang yang menyampaikan hadith itu harus dapat memberikan keyakinan tentang

kebenaran hadith tersebut. Dalam sejarah para perawi diketahui bagaimana cara perawi

menerima dan menyampaikan hadith. Ada yang melihat atau mendengar, ada pula yang

dengan tidak melalui perantaraan pancaindera, misalnya dengan lafaz diberitakan dan

sebagainya. Di samping itu, dapat diketahui pula banyak atau sedikitnya orang yang

meriwayatkan hadith itu.

Apabila jumlah yang meriwayatkan demikian banyak yang secara mudah dapat

diketahui bahwa sekian banyak perawi itu tidak mungkin bersepakat untuk berdusta,

maka penyampaian itu adalah secara mutawatir.

b. Syarat-Syarat Hadits Mutawatir

Suatu hadits dapat dikatakan mutawatir apabila telah memenuhi persyaratan sebagai

berikut:164

1. Hadits (khabar) yang diberitakan oleh rawi-rawi tersebut harus berdasarkan tanggapan

(daya tangkap) pancaindera. Ertinya bahawa berita yang disampaikan itu benar-benar

163 Ibid.164 Diperolehi daripada http.www. syaheerah.multiply.com /journal.

94


merupakan hasil pemikiran semata atau rangkuman dari peristiwa-peristiwa yang lain dan

yang semacamnya, dalam erti tidak merupakan hasil tanggapan pancaindera (tidak

didengar atau dilihat) sendiri oleh pemberitanya, maka tidak dapat disebut hadith

mutawatir walaupun rawi yang memberikan itu mencapai jumlah yang banyak.

2. Bilangan para perawi mencapai suatu jumlah yang menurut adat mustahil merekauntuk

berdusta. Dalam hal ini para ulama berbeza pendapat tentang batasan jumlah untuk tidak

memungkinkan bersepakat dusta.

a. Abu Thayib menentukan sekurang-kurangnya 4 orang. Hal tersebut diqiyaskan dengan

jumlah saksi yang diperlukan oleh hakim.

b. Ashabus Syafi'i menentukan minimal 5 orang. Hal tersebut diqiyaskan dengan jumlah

para Nabi yang mendapatkan gelar Ulul Azmi.

c. Sebagian ulama menetapkan sekurang-kurangnya 20 orang. Hal tersebut berdasarkan

ketentuan yang telah difirmankan Allah tentang orang-orang mukmin yang tahan uji,

yang dapat mengalahkan orang-orang kafir sejumlah 200 orang (lihat surat Al-Anfal ayat

65).

d. Ulama yang lain menetapkan jumlah tersebut sekurang-kurangnya 40 orang. Hal

tersebut diqiyaskan dengan firman Allah:

95


"Wahai nabi cukuplah Allah dan orang-orang yang mengikutimu (menjadi

penolongmu)." (QS. Al-Anfal: 64).165

3. Seimbang jumlah para perawi, sejak dalam thabaqat (lapisan/tingkatan) pertama

maupun thabaqat berikutnya. Hadith mutawatir yang memenuhi syarat-syarat seperti ini

tidak banyak jumlahnya, bahkan Ibnu Hibban dan Al-Hazimi menyatakan bahawa hadith

mutawatir tidak mungkin terdapat kerana persyaratan yang demikian ketatnya.

Sedangkan Ibnu Salah berpendapat bahawa mutawatir itu memang ada, tetapi jumlahnya

hanya sedikit.166

Ibnu Hajar Al-Asqalani berpendapat bahawa pendapat tersebut di atas tidak benar.

Ibnu Hajar mengemukakan bahawa mereka kurang menelaah jalan-jalan hadith, kelakuan

dan sifat-sifat perawi yang dapat memustahilkan hadith mutawatir itu banyak jumlahnya

sebagaimana dikemukakan dalam kitab-kitab yang masyhur bahkan ada beberapa kitab

yang khusus menghimpun hadits-hadits mutawatir, seperti Al-Azharu al-Mutanatsirah fi

al-Akhabri al-Mutawatirah, susunan Imam As-Suyuti(911 H), Nadmu al-Mutasir Mina

al-Haditsi al-Mutawatir, susunan Muhammad Abdullah bin Jafar Al-Khattani (1345 H).

c. Faedah Hadits Mutawatir

Hadits mutawatir memberikan faedah ilmu daruri, yakni keharusan untuk

menerimanya secara bulat sesuatu yang diberitahukan mutawatir kerana ia membawa

keyakinan yang qath'i (pasti), dengan seyakin-yakinnya bahwa Nabi Muhammad SAW

165 Diperolehi daripada http.www. syaheerah.multiply.com /journal. 166 Ibid.

96


benar-benar menyabdakan atau mengerjakan sesuatu seperti yang diriwayatkan oleh

rawi-rawi mutawatir. Dengan demikian, dapatlah dikatakan bahawa penelitian terhadap

rawi-rawi hadits mutawatir tentang keadilan tidak diperlukan lagi, kerana kuantiti /jumlah

rawi-rawinya mencapai ketentuan yang dapat menjamin untuk tidak bersepakat dusta.

Oleh karenanya wajiblah bagi setiap muslim menerima dan mengamalkan semua hadith

mutawatir. Umat Islam telah sepakat tentang faedah hadith mutawatir seperti tersebut di

atas dan bahkan orang yang mengingkari hasil ilmu daruri dari hadits mutawatir sama

halnya dengan mengingkari hasil ilmu daruri yang berdasarkan musyahailat (penglibatan

pancaindera).167

d. Pembahagian Hadits Mutawatir

Para ulama membagi hadits mutawatir menjadi 3 (tiga) macam :

1. Hadits Mutawatir Lafzi

Muhadditsin memberi pengertian Hadits Mutawatir Lafzi antara lain :

"Suatu (hadits) yang sama (mufakat) bunyi lafaz menurut para rawi dan demikian juga

pada hukum dan maknanya."

Pengertian lain hadith mutawatir lafzi adalah :168

167 Diperolehi daripada http.www. brinkster.com /yudhis/islam/islamdetail.asp. 168 Diperolehi daripada http.www. brinkster.com /yudhis/islam/islamdetail.asp.

97


"Suatu yang diriwayatkan dengan bunyi lafaznya oleh sejumlah rawi dari sejumlah rawi

dari sejumlah rawi."

Contoh Hadith Mutawatir Lafzi:169

"Rasulullah SAW bersabda, "Barangsiapa yang sengaja berdusta atas namaku, maka

hendaklah ia bersedia menduduki tempat duduk di neraka."

Silsilah/urutan rawi hadith di atas ialah sebagai berikut:

Menurut Abu Bakar Al-Bazzar, hadits tersebut diatas diriwayatkan oleh 40 orang

sahabat, kemudian Imam Nawawi dalam kita Minhaju al-Muhadditsin menyatakan

bahwa hadits itu diterima 200 sahabat.

169 Ibid

98


2. Hadith mutawatir maknawi

Hadith mutawatir maknawi adalah :

Ertinya

"Hadith yang berlainan bunyi lafaz dan maknanya, tetapi dapat diambil dari

kesimpulannya atau satu makna yang umum."

Ertinya:

"Hadith yang disepakati penulisannya atas maknanya tanpa menghiraukan perbezaan

pada lafaz."

Jadi hadis mutawatir maknawi adalah hadis mutawatir yang para perawinya

berbeda dalam menyusun redaksi hadis tersebut, namun terdapat persesuaian atau

kesamaan dalam maknanya.

Contoh :

99


Ertinya :

"Rasulullah SAW tidak mengangkat kedua tangan beliau dalam doa-doanya selain dalam

doa salat istiqa' dan beliau mengangkat tangannya, sehingga nampak putih-putih kedua

ketiaknya." (HR. Bukhari Muslim)

Hadith yang semakna dengan hadith tersebut di atas ada banyak, iaitu tidak

kurang dari 30 buah dengan redaksi yang berbeza-beza. Antara lain hadith-hadith yang

ditakrijkan oleh Imam Ahmad, Al-Hakim dan Abu Daud yang berbunyi :

Ertinya :

"Rasulullah SAW mengangkat tangan sejajar dengan kedua pundak beliau."

3. Hadis Mutawatir Amali

Hadith Mutawatir Amali adalah :

Ertinya :

"Sesuatu yang mudah dapat diketahui bahawa hal itu berasal dari agama dan telah

mutawatir di antara kaum muslimin bahawa Nabi melakukannya atau memerintahkan

untuk melakukannya atau serupa dengan itu."

Contoh :

100


Kita melihat dimana saja bahawa salat Zuhur dilakukan dengan jumlah rakaat

sebanyak 4 (empat) rakaat dan kita tahu bahwa hal itu adalah perbuatan yang

diperintahkan oleh Islam dan kita mempunyai sangkaan kuat bahawa Nabi Muhammad

SAW melakukannya atau memerintahkannya demikian. Di samping pembahagian hadith

mutawatir sebagaimana tersebut di atas, juga ulama yang membahagi hadis mutawatir

menjadi 2 (dua) macam saja. Mereka memasukkan hadis mutawatir amali ke dalam

mutawatir maknawi. Oleh keranaya hadis mutawatir hanya dibahagi menjadi mutawatir

lafzi dan mutawatir maknawi.

2. Hadis Ahad

Menurut Istilah ahli hadis, tarif hadis ahad antara lain adalah:

Ertinya:

"Suatu hadis (khabar) yang jumlah pemberitaannya tidak mencapai jumlah pemberita

hadis mutawatir; baik pemberita itu seorang. dua orang, tiga orang, empat orang, lima

orang dan seterusnya, tetapi jumlah tersebut tidak memberi pengertian bahwa hadiTH

tersebut masuk ke dalam hadith mutawatir: " 170

Ada juga yang memberikan tarif sebagai berikut:

170 Diperolehi daripada http. www.al-ahkam.net .

101



Ertinya:

"Suatu hadis yang padanya tidak terkumpul syara-syarat mutawatir."

b. Faedah hadis ahad

Para ulama sependapat bahawa hadis ahad tidak Qat'i, sebagaimana hadith

mutawatir. Hadith ahad hanya memfaedahkan zan, oleh kerana itu masih perlu diadakan

penyelidikan sehingga dapat diketahui maqbul dan mardudnya. Dan kalau temyata telah

diketahui bahwa, hadis tersebut tidak tertolak, dalam erti maqbul, maka mereka sepakat

bahawa hadis tersebut wajib untuk diamalkan sebagaimana hadith mutawatir.171 Bahawa

neraca yang harus kita pergunakan dalam berhujah dengan suatu hadith, ialah memeriksa

"Apakah hadis tersebut maqbul atau mardud". Kalau maqbul, boleh kita berhujah

dengannya. Kalau mardud, kita tidak dapat iktiqatkan dan tidak dapat pula kita

mengamalkannya.

Kemudian apabila telah nyata bahawa hadis itu (sahih, atau hasan), hendaklah kita

periksa apakah ada muaridnya yang berlawanan dengan maknanya. Jika terlepas dari

perlawanan maka hadith itu kita sebut muhkam. Jika ada, kita kumpulkan antara

keduanya, atau kita takwilkan salah satunya supaya tidak bertentangan lagi maknanya.

Kalau tak mungkin dikumpulkan, tapi diketahui mana yang terkemudian, maka yang

terdahulu kita tinggalkan, kita pandang mansukh, yang terkemudian kita ambil, kita

pandang nasikh. Jika kita tidak mengetahui sejarahnya, kita usahakan menarjihkan salah

satunya. Kita ambil yang rajih, kita tinggalkan yang marjuh. Jika tak dapat ditarjihkan

salah satunya, bertawaqquflah kita dahulu.172

171 Ibid.172 Diperolehi daripada http. www.al-ahkam.net .

102



B. Dari segi kualiti sanad dan matan hadis

Penentuan tinggi rendahnya tingkatan suatu hadith bergantung kepada tiga hal,

iaitu jumlah rawi, keadaan (kualiti) rawi, dan keadaan matan. Ketiga hal tersebut

menentukan tinggi-rendahnya suatu hadis. Bila dua buah hadis menentukan keadaan rawi

dan keadaan matan yang sama, maka hadith yang diriwayatkan oleh dua orang rawi lebih

tinggi tingkatannya dari hadith yang diriwayatkan oleh satu orang rawi; dan hadith yang

diriwayatkan oleh tiga orang rawi lebih tinggi tingkatannya daripada hadith yang

diriwayatkan oleh dua orang rawi.173 Jika dua buah hadith memiliki keadaan matan

jumlah rawi (sanad) yang sama, maka hadith yang diriwayatkan oleh rawi yang kuat

ingatannya, lebih tinggi tingkatannya daripada hadis yang diriwayatkan oleh rawi yang

lemah tingkatannya, dan hadith yang diriwayatkan oleh rawi yang jujur lebih tinggi

tingkatannya daripada hadith yang diriwayatkan oleh rawi pendusta.

Ertinya :

"Dan Musa memilih tujuh puluh orang dari kaumnya untuk (memohon tobat kepada

kami) pada waktu yang telah kami tentukan."

Pendapat lain membatasi jumlah mereka empat pulu orang, bahkan ada yang membatasi

cukup dengan empat orang pertimbangan bahwa saksi zina itu ada empat orang.

173 Ibid

103


Kata-kata (dari sejumlah rawi yng semisal dan seterusnya sampai

akhir sanad) mengecualikan hadith ahad yang pada sebahagian tingkatannya terkadang

diriwayatkan oleh sejumlah rawi mutawatir.174

Contoh hadis :

Ertinya :

"Sesungguhnya amal-amal itu tergantung niatnya."

Awal hadis tersebut adalah ahad, namun pada pertengahan sanadnya menjadi

mutawatir. Maka hadis yang demikian bukan termAsuk hadis mutawatir.Kata-kata

(dan sandaran mereka adalah pancaindera) seperti sikap dan

perkataan beliau yang dapat dilihat atau didengar sabdanya. Misalnya para sahabat

menyatakan; "kami melihat Nabi SAW berbuat begini". Dengan demikian mengecualikan

masalah-masalah keyakinan yang disandarkan pada akal, seperti pernyataan tentang

keesaan firman Allah dan mengecualikan pernyataan-pernyataan rasional murni, seperti

pernyataan bahAwa satu itu separuhnya dua. Hal ini kerana bahwa yang menjadi

pertimbangan adalah akal bukan berita.175

Bila dua hadis memiliki rawi yang sama keadaan dan jumlahnya, maka hadis

yang matannya seiring atau tidak bertentangan dengan ayat-ayat Al-Quran, lebih tinggi

tingkatannya dari hadith yang matannya buruk atau bertentangan dengan ayat-ayat Al-

quran. Tingkatan{martabat) hadith ialah taraf kepastian atau taraf dugaan tentang benar



104




atau palsunya hadith berasal dari Rasulullah. Hadith yang tinggi tingkatannya bererti

hadis yang tinggi taraf kepastiannya atau tinggi taraf dugaan tentang benarnya hadis itu

berasal Rasulullah SAW. Hadis yang rendah tingkatannya bererti hadis yang rendah taraf

kepastiannya atau taraf dugaan tentang benarnya ia berasal dari Rasulullah SAW. Tinggi

rendahnya tingkatan suatu hadith menentukan tinggi rendahnya kedudukan hadith

sebagai sumber hukum atau sumber Islam.176

Para ulama membahagi hadith ahad dalam tiga tingkatan, yaitu hadis sahih, hadis

hasan, dan hadis daif. Pada umumnya para ulama tidak mengemukakan, jumlah rawi,

keadaan rawi, dan keadaan matan dalam menentukan pembagian hadis-hadis tersebut

menjadi hadis sahih, hasan, dan daif.

1. Hadis Sahih

Hadis sahih menurut bahasa bererti hadith yang bersih dari cacat, hadith yang

benar berasal dari Rasulullah SAW. Batasan hadith sahih, yang diberikan oleh ulama,

antara lain :177

Ertinya :

"Hadith sahih adalah hadith yang susunan lafaznya tidak cacat dan maknanya tidak

menyalahi ayat (al-Quran), hdis mutawatir, atau ijimak serta para rawinya adil dan

dabit."

176 Ibid177 Munzier Suparta. 1993. Ilmu Hadis. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada; hal. 189.

105


2. Hadis Hasan

Menurut bahasa, hasan bererti bagus atau baik. Menurut Imam Turmuzi hasis

hasan adalah:178

Ertinya:

"yang kami sebut hadith hasan dalam kitab kami adalah hadith ynag sannadnya baik

menurut kami, iaitu setiap hadith yang diriwayatkan melalui sanad di dalamnya tidak

terdapat rawi yang dicurigai berdusta, matan hadithnya, tidak janggal diriwayatkan

melalui sanad yang lain pula yang sedarjat. Hadith yang demikian kami sebut hadith

hasan."

3. Hadith Daif

Hadith daif menurut bahasa bererti hadith yang lemah, yakni para ulama memiliki

dugaan yang lemah (kecil atau rendah) tentang benarnya hadis itu berasal dari Rasulullah

SAW.179

Para ulama memberi batasan bagi hadis daif :

178 Diperolehi daripada http. www.al-ahkam.net . 179 Munzier Suparta. 1993. Ilmu Hadis; hal. 189.

106



Ertinya:

"Hadith daif adalah hadith yang tidak menghimpun sifat-sifat hadith sahih, dan juga

tidak menghimpun sifat-sifat hadith hasan."

Jadi hadith daif itu bukan saja tidak memenuhi syarat-syarat hadith sahih,

melainkan juga tidak memenuhi syarat-syarat hadith hasan. Pada hadith daif itu terdapat

hal-hal yang menyebabkan lebih besarnya dugaan untuk menetapkan hadith tersebut

bukan berasal dari Rasulullah SAW. 180

C. Dari segi kedudukan dalam hujah

Sebagaimana telah dijelaskan bahawa suatu hadith perlu dilakukan pemeriksaan,

penyelidikan dan pemhahasan yang saksama khususnya hadith ahad, kerana hadith

tersebut tidak mencapai darjat mutawatir. Memang berbeza dengan hadith mutawatir

yang memfaedahkan ilmu darury, iaitu suatu keharusan menerima secara bulat.

Sehubungan dengan hal tersebut di atas, hadith ahad ditinjau dari segi dapat diterima atau

tidaknya terbahagi menjadi 2 (dua) macam iaitu hadis maqbul dan hadis mardud.

a. Hadis Maqbul

Maqbul menurut bahasa bererti yang diambil, yang diterima, yang dibenarkan.

Sedangkan menurut urf Muhaditsin hadis Maqbul ialah:181

Artinya:

"Hadith yang menunjukkan suatu keterangan bahawa Nabi Muhammad SAW

menyabdakannya."

180 Ibid181 Munzier Suparta. 1993. Ilmu Hadis; hal.190.

107


Jumhur ulama berpendapat bahawa hadis maqbul ini wajib diterima. Sedangkan

yang temasuk dalam kategori hadis maqbul adalah:

* Hadis sahih, baik yang lizatihu mahupun yang ligairihi.

* Hadis hasan baik yang lizatihi mahupun yang ligairihi.182

Kedua jenis hadis tersebut di atas adalah hadis-hadis maqbul yang wajib diterima,

namun demikian para muhaddisin dan juga ulama yang lain sependapat bahawa tidak

semua hadith yang maqbul itu harus diamalkan, mengingat dalam kenyataan terdapat

hadith-hadith yang telah dihapuskan hukumnya disebabkan datangnya hukum atau yang

juga ditetapkan oleh hadith Rasulullah SAW. Adapun hadith maqbul yang datang

kemudian (yang menghapuskan)disebut dengan hadis nasikh, sedangkan yang datang

terdahulu (yang dihapus) disebut dengan hadis mansukh.183 Di samping itu, terdapat pula

hadith-hadith maqbul yang maknanya berlawanan antara satu dengan yang lainnya yang

lebih rajih (lebih kuat periwayatannya). Dalam hal ini hadis yang kuat disebut dengan

hadis rajih, sedangkan yang lemah disebut dengan hadis marjuh.

Apabila ditinjau dari segi kemakmurannya, maka hadis maqbul dapat dibahagi menjadi 2

(dua) yakni hadith maqbulun bihi dan hadith gairu ma'mulin bihi.

1. Hadith maqmulun bihi

Hadith maqmulun bihi adalah hadith yang dapat diamalkan apabila yang termasuk hadith

ini ialah:

a. Hadith muhkam, iaitu hadith yang tidak mempunyai perlawanan

b. Hadith mukhtalif, yaitu dua hadith yang pada lahimya saling berlawanan yang

mungkin dikompromikan dengan mudah

182 Ibid183 Ibid.

108


c. Hadith nasih

d. Hadith rajih

2. Hadith gairo makmulinbihi

Hadith gairu makmulinbihi ialah hadith maqbul yang tidak dapat diamalkan. Di

antara hadith-hadith maqbul yang tidak dapat diamalkan ialah:

a. Hadith mutawaqaf, iaitu hadith muthalif yang tidak dapat dikompromikan, tidak dapat

ditansihkan dan tidak pula dapat ditarjihkan

b. Hadith mansuh

c. Hadith marjuh.

B. Hadis Mardud

Mardud menurut bahasa bererti yang ditolak; yang tidak diterima. Sedangkan

menurut urf Muhaddisin, hadith mardud ialah :

Ertinya:

"Hadith yang tidak menunjukkan keterangan yang kuat akan adanya dan tidak

menunjukkan keterangan yang kuat atas ketidakadaannya, tetapi adanya dengan

ketidakadaannya bersamaan."184

Ada juga yang menarifkan hadith mardud adalah:

184 Munzier Suparta. 1993. Ilmu Hadis; hal. 191.

109


Ertinya:

"Hadith yang tidak terdapat di dalamnya sifat hadith Maqbun."

Sebagaimana telah diterangkan di atas bahawa jumhur ulama mewajibkan untuk

menerima hadith-hadith maqbul, maka sebaliknya setiap hadith yang mardud tidak boleh

diterima dan tidak boleh diamalkan (harus ditolak). Jadi, hadith mardud adalah semua

hadith yang telah dihukumi daif. 185

D. Dari segi perkembangan sanadnya

1. Hadith Muttasil

Hadith muttasil disebut juga Hadith Mausul.

Ertinya:

"Hadith muttasil adalah hadith yang didengar oleh masing-masing rawinya dari rawi

yang di atasnya sampai kepada hujung sanadnya, baik hadith marfu' maupun hadith

mauquf." 186

Kata-kata "hadith yang didengar olehnya" mencakupi pula hadith-hadith yang

diriwayatkan melalui cara lain yang telah diakui, seperti Al-Arz, Al-Mukatabah, dan Al-

Ijasah, Al-Sahihah. Dalam definisi di atas digunakan kata-kata "yang didengar"kerana

cara penerimaan demikian ialah cara periwayatan yang paling banyak ditempuh. Mereka

menjelaskan, sehubungan dengan hadith Mu 'an 'an, bahwa para ulama Mutaakhirin

menggunakan kata 'an dalam menyampaikan hadith yang diterima melalui Al-Ijasah dan

185 Ibid

186 Munzier Suparta. 1993. Ilmu Hadis; hal.192.

110


yang demikian tidaklah menafikan hadith yang bersangkutan dari batas Hadith

Muttasil.187

Contoh Hadis Muttasil Marfu' adalah hadis yang diriwayatkan oleh Malik; dari Nafi' dari

Abdullah bin Umar bahawa Rasulullah SAW bersabda:

Ertinya: "Orang yang tidak mengerjakan solatt Asar seakan-akan menimpakan bencana

kepada keluarga dan hartanya"

Contoh hadith mutasil maukuf adalah hadith yang diriwayatkan oleh Malik dari Nafi'

bahawa ia mendengar Abdullah bin Umar berkata:

Ertinya:

"Barang siapa yang berhutang dengan orang lain maka tidak boleh menentukan syarat

lain kecuali keharusan membayarnya."

Masing-masing hadith di atas adalah muttasil atau mausul, kerana masing-masing

rawinya mendengarnya dari periwayat di atasnya, dari awal sampai akhir. Adapun hadis

Maqtu yakni hadith yang disandarkan kepada tabi'in, bila sanadnya bersambung. Tidak

diperselisihkan bahawa hadith maqtu termasuk jenis Hadith muttasil; tetapi jumhur

mudaddisin berkata, "Hadith maqtu tidak dapat disebut hadith mausul atau muttasil

secara mutlak, melainkan hendaknya disertai kata-kata yang membezakannya dengan

187 Ibid

111


Hadith mausul sebelumnya. Oleh kerana itu, mestinya dikatakan "Hadith ini bersambung

sampai kepada Sayid bin Al-Musayyab dan sebagainya".

Sebahagian ulama membolehkan penyebutan hadith maqtu sebagai hadith mausul

atau muttasil secara mutlak tanpa batasan, diikutkan kepada kedua hadisthmausul di atas.

Seakan-akan pendapat yang dikemukakan jumhur, iaitu hadith yang berpangkal pada

tabi'in dinamai hadis maqtu. Secara etimologis hadis maqtu' adalah lawan Hadis mausul.

Oleh kerana itu, mereka membezakannya dengan menyedarkannya kepada tabi'in.

2. Hadith Munqati'

Kata Al-Inqita' (terputus) berasal dari kata Al-Qat (pemotongan) yang menurut

bahasa berErti memisahkan sesuatu dari yang lain. Dan kata inqita' merupakan akibatnya,

yakni terputus. Kata inqita' adalah lawan kata ittisal (bersambung) dan Al-Wasl. Yang

dimaksud di sini adalah gugurnya sebahagian rawi pada rangkaian sanad. Para ulama

berbeza pendapat dalam memahami istilah ini dengan perbezaan yang tajam. Menurut

kami, hal ini disebabkan berkembangnya pemakaian istilah tersebut dari masa ulama

mutaqaddimin sampai masa ulama mutaakhirin.

Definisi Munqati' yang paling utama adalah definisi yang dikemukakan oleh Al-

Hafizh Ibnu Abdil Barr, yakni:

Ertinya:

"Hadith Munqati adalah setiap hadith yang tidak bersambung sanadnya, baik yang

disandarkan kepada Nabi SAW, mahupun disandarkan kepada yang lain."

112


Hadith yang tidak bersambung sanadnya adalah hadith yang pada sanadnya gugur

seorang atau beberapa orang rawi pada tingkatan (tabaqat) mana pun. Sehubungan

dengan itu, penyusun Al-Manzhumah Al-Baiquniyyah mengatakan:

Ertinya:

Setiap hadith yang tidak bersambung sanadnya bagaimanapun keadannya adalah

termasuk Hadith Munqati' (terputus) persambungannya."

Demikianlah para ulama Mutaqaddimin mengklasifikasikan hadith, An-Nawawi

berkata, "Klasifikasi tersebut adalah sahih dan dipilih oleh para fuqaha, Al-Khatib, Ibnu

Abdil Barr, dan Muhaddis lainnya". Dengan demikian, hadith munqati' merupakan suatu

judul yang umum yang mencakupi segala macam hadith yang terputus sanadnya.

Adapun ahli hadis Mutaakhirin menjadikan istilah tersebut sebagai berikut:

Ertinya:

"Hadith Munqati adalah hadith yang gugur salah seorang rawinya sebelum sahabat di

satu tempat atau beberapa tempat, dengan catatan bahwa rawi yang gugur pada setiap

tempat tidak lebih dari seorang dan tidak terjadi pada awal sanad."

113


Definisi ini menjadikan hadith munqati' berbeza dengan hadith-hadith yang

terputus sanadnya yang lain. Dengan ketentuan "Salah seorang rawinya" defnisi ini tidak

mencakupi hadith mu'dal; dengan kata-kata, "Sebelum sahabat" definisi ini tidak

mencakupi hadith mursal; dan dengan penjelasan kata-kata "Tidak pada awal sanad"

definisi ini tidak mencakupi hadith muallaq.

Tokoh-tokoh:

Antara mereka ialah Ibrahim bin Muhammad bin Ibrahim al-Ansari yang

menghasilkan ”Kitab al-Arbain Hadithan al-Buldaniyyah” dan ”Kitab fi Tabyin al-

Mushkilat al-Hadithah”, Ahmad bin Muhammad bin Abi Khalil yang menulis : Kitab

Rajjalah al-Mu’allim bi Zawaid al-Bukhari wa al-Muslim”, ”Ikhtiar Gharib al-Hadith

Malik li-al-Dar al-Qutni”, ” Nazm al-Darara fi ma-Tufrid Muslim ’an al-Bukhari” dan ”

Kitab Tauhin Turuq Hadith al-Arbain”, Abu Bakar al-Musawaih dan lain-lain

lagi.Mereka semua bergiat di Afrika Utara walaupun mereka dilahirkan di Sepanyol.188

Tokoh yang lain ialah al-Khusanni atau Muhammmad ibn Abd al-Salam ibn

Sa’labah, Abu Hassan (Abul Hassan (217-276 H/ 833-899 M) merupakan seorang ulama

hadith yang terkenal. Beliau berasal dari Cordova. Beliau menghafal banyak hadith dan

banyak mengarang buku-buku yang menguloas Hadith-hadith Rasulullah S.A.W. Abu

Ayman atau Muhammad ibn Abdul Malik, Abu Abdullah (252-330 H/ 866-942 m) juga

seorang ulama Hadith. Antara kitab-kitabnya ialah al-Sunan. Ibn Waddah atau

Muhammad ibn Bazi (199-276 H/ 799-815 M) berasal dari Cordova adalah seorang

ulama dalam pelbagai bidang. Kitab karangannya termasuklah’ Ibad wa al-Awabid, Kitab

fihi ma Jaa min al-Hadith dalam bidang Hadith. Ibn Hazm atau Muhammad ibn Yahya

ibn Muhammad ibn Yahya ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Abu Bakar (383-454 H/ 994-

188 Marwiah Ahmad. 2003. Sejarah Bani Umaiyyah di Andalusia; hal. 87.

114


1065 M) juga merupakan seorang ulama terkenal di zaman Bani Umayyah di Andalusia.

Beliau banyak menghafal isnad Hadith dan sejarahnya.189

Tokoh berikutnya ialah Ibn Abd. Al-Barr, Abu ’ Umar b. Abdullah (978-1070 M).

Beliau berasal dari daerah timur Sepanyol dan alim dalam bidang Hadith, fikah dan

sejarah. Beliau mendapat pendidikan asas di Cordova Setelah itu beliau berguru dengan

para ulama’ di sebelah timur sehingga menjadi seorang ulama’ Hadith yang paling

terkenal di Sepanyol dan Afrikan Utara. Ibn Abd Barr (m. 338 H/ 950 M) seorang

sarjana agama yang menulis tentnag ilmu dan keunggulannya. Karya ini juga

mengandungi beberapa Hadith Rasulullah S.A.W serta Athar sahabat-sahabatnya di

samping menyebut tentang ketinggian ilmu jika dibandingkan dengan usaha-usaha lain.

Beliau juga menyebut tentang hubungan antara guru dengan murid serta sarjana dengan

pemimpin. Antara kitab karangannya ialah Fuqaha’ al- Qurtubah. Ulama lain termasulkah

Abu al-Walid al-Baji, Sulayman ibn Khalaf (m. 473 H/ 1081 M) yang mengulas Kitab al-

Muwatta’ Muhammad ibn Abdullah ibn Aysham (m.341 H/ 973 M) dan lain-lain.

Maslamah ibn al-Qasim ibn Ibrahim ibn Abdullah ibn Hatim yang berasal dari Cordova

juga adalah seorang ulama Hadith yang terkenal. Antara kitab karangannya ialah al-

Tarikh al-Kabir dan Tarikh fi al-Rijal.190

Beliau telah mendalami sejarah keturunan para sahabat Nabi dan ilmu mustalah

Hadith. Karya beliau yang paling agung ialah berjudul al-Isti’ab Li Sahabah (sejarah para

sahabat) dan yang kedua diterjemahkan berjudul “ Pendedahan dan Kecemerlangan Ilmu”

iaitu mengenai sekitar Hadith dan ulama’ Hadith, serta konsep ilmu menurut Islam. Ibn

Abd al-Barr mengecam sikap bertaklid atau mengikut secara membuta tuli dalam agama.

189 Marwiah Ahmad. 2003. Sejarah Bani Umaiyyah di Andalusia; hal. 87.190 Marwiah Ahmad. 2003. Sejarah Bani Umaiyyah di Andalusia; hal. 88.

115


Beliau pada mulanya menganut mazhab Zahiri, setelah itu bertukar kepada mazhab

Maliki. Beliau pernah dilantik menjadi Kadi Kadi di Lisbon (Portugal). Beliau meninggal

dubia di Jativa.

Tokoh-tokoh yang lain dalam bidang agama yang lahir di Sepanyol pada abad ke-

11 M, antaranya ialah al-Humaydi (m.1095 M). Beliau adalah anak murid Ibn Hazm dan

Ibn Abd al-Barr dan mahir dalam bidang Hadith. Al-Humaydi dilahirkan di Majorca kira-

kira pada tahun 1029 M atau sebelumnya dan setelah itu keluarganya berpindah ke

Cordova disebabkan suasana politik yang tidak stabil. Dari sana al-Humaydi

mengembara ke sebelah Timur empayar Islam (Asia Barat) untuk menambah ilmu

pengetahuan, dan banyak kota yang dilaluinyatermasuk Kaherah, Damsyik dan Baghdad.

Akhirnya beliau mengambil keputusan untuk menetap di kota Baghdad hingga akhir

hayatnya. Beliau banyak terpengaruh dengan mazhab Zahiri yang didukung oleh gurunya

Ibn Hazm.

Pada abad ke-12 M telah lahir ramai lagi tokoh agama di Andalusia iaitu pada

zaman pemerintahan al-Murabitun dan al-Muwahhidun, antaranya ialah Qadi Iyad (1083-

1149). Beliau merupakan ulama’ terkenal pada zaman al-Murabitun, dilahirkan di Ceuta

(DI Afrika). Pada ketika itu Afrika terletak di bawah kekuasaan kerajaan al-Murabitun.

Dari sana beliau pergi belajar di Cordova. Setelah selesai pengajiannya beliau dilantik

menjadi Kadi Ceuta, setelah beliau dipindahkan ke Seville dan dari sana beliau

dipindahkan pula ke Cordova. Oleh kerana ketidakstabilan politik pada akhir

pemerintahan al-Murabitun menyebabkan beliau melerikan diri ke Marrakesh dan

meninggal dunia di situ pada tahun 1149.191

191 Mahayuddin Hj. Yahaya. 1990. Islam di Sepanyol; hal.65

116


Qadi Iyad terkenal dalam biang Hadith, fikah dan sejarah/ biografi. Antara guru-

guru beliau ialah Abu Muhammad Abdullah bin Attab dan Abu al-Wahid Rusyd.

Bilanagn gurunya hampir seratus orang. Beliau telah menulis sebanyak 20 buah.

Antaranya ialah Kitab al-Syafa’ bi-ta’rif huquq al-Mustafa (kesembuhan pada

menyatakan hak-hak Nabi Muhammad S.A.W.192 Kitab ini mengandungi kata-kata pujian

terhadap Nabi Muhammad serta hak-hak dan keistemewaannya yang dilihat dari sudut al-

Quran, Hadith dan sunnah Nabi. Di samping itu kitab ini juga memperkaqtakan tentang

akhlak dan mukjizat Nabi yang tidak terbatas kepada al-Quran sahaja, malahan seluruh

hidup dan peribadi Nabi mengandungi banyak mukjizat. Pandangan beliau terhadap Nabi

Muhammad agak berbeza daripada pandangan ulama’ usul (ulama kalam) yang banyak

menekankan kepada mukjizat al-Quran. Denagan sebab itu kitab al-Shifa’ mendapat

tarikan para pengulas. Lebih dari 20 ulasan dilakukan sejak abad ke-14 M hingga abad

ke-19M terhadap kitab tersebut. Masyariq al-anwar fi-Iqtifa Sahih al-Athar (menyatakan

tentang istilah-istilah yang nadir yang terdapat dalam kitab Muwatta’ Ibn Malik. Kitab

Tartib al-Madarik (himpunan tokoh-tokoh mazhab Maliki).

Qadi Iyad merupakan tokoh mazhab Maliki yang sangat popular, dan mungkin

beliau salah seorang penasihat kepada kerajaan al-Murabitun . Beliau dan rakan-rakan

yang semazhab dengan beliau mengecam hebat pemimpin-pemimpin gerakan al-

Muwahhidun, termasuk Ibn Tumart kerana sikap anti Mazhab, termasuk Mazhab Maliki.

Seperti yang dinyatakan di atas, golongan al-Muwahhidun hanya berpegang dengan al-

Quran, Hadith dan Ijma’ ulama’. Golongan ahli teologi Asy’ari yang sangat popular di

192 Ibid

117


Baghdad pada ketika itu, termasuk Imam Ghazali r.a. turut dikecam. Kitab Ihya’ ulum al-

Din karangan Imam Ghazali telah dibakar di khalayak ramai.193

Selepas kemunculan kerajaan al-Muwahhidun, pengaruh ulama’ Maliki menjadi

pudar dan tidak mendapat sokongan sepenuhnya oleh pemerintah. Abu Yusuf Ya’aqub

yang memerintah antara tahun 1184-1199 M memihak kepada mazhab Zahiri. Sarjana

Islam yang paling kuat menyokong kerajaan al-Muwahhidun ialah Ibn Rusyd (1126-

1198) di Barat beliau dikenali sebagai Averroes, seorang sarjana Islam yang terkenal di

Sepanyol.194 Ketibaan Ibn Rasyd telah melhirkan suatu corak baru dalam sejarah

pemikiran orang Islam di Sepanyol.

6.0 KESIMPULAN

Berdasarkan huraian diatas menunjukkan kepada kita bahawa betapa besarnya

sumbangan peradaban Islam di Andalusia terhadap pengembangan falsafah dan ilmu

kalam yang kita kenal sekarang. Dalam sejarah Islam, terminologi falsafah ilmu dan

kalam jadi lebih menarik sehinggakan ia dalam tempoh yang beberapa kurun hagemoni

ilmu Islam pernah menguasai pentas intelektual tamadun dunia. Meskipun sampai saat ini

masih terdapat kecenderungan untuk menafikan pengaruh peradaban Islam terhadap

perkembangan falsafah dan ilmu kalam.

193 Mahayuddin Hj. Yahaya. 1990. Islam di Sepanyol; hal. 67.194 Ibid, hal. 68.

118


Hampir delapan abad lamanya Islam berkuasa di Andalusia sejak tahun 711 M

hingga berakhirnya kekuasaan Islam di Granada pada tanggal 2 Januari 1492 M,

Andalusia dalam masa kejayaan Islam telah melahirkan cendekiawan-cendekiawan

muslim yang tertulis dengan tinta emas di sepanjang zaman. Karya mereka yang masih

ada banyak diterjemahkan dalam berbagai bahasa di penjuru dunia. Itulah keunikan para

ulama, cendekiawan-cendekiawan masa dulu bukan saja menguasai satu bidang ilmu

pengetahuan namun mereka menguasai perbagai ilmu pengetahuan, hingga nama mereka

dikenang oleh setiap insan.

Kini bukti kemajuan akan peradaban Islam di Sepanyol masa dulu dapat kita lihat

tinggalan-tinggalan bangunan yang penuh sejarah dari Toledo hingga Granada, dari

Istana Cordova hingga Alhambra. Dan disinilah berkat kekuasaan Tuhan walaupun

kekuasaan Islam di Spanyol telah jatuh kepada umat Kristian namun karya-karya anak

negeri ini mampu memberikan sumbangan yang luar biasa bagi umat manusia. Satu hal

yang harus kita renungkan sekarang, apa yang telah engkau berikan kepada bangsa dan

umat manusia ini. Kemanfaatan atau Kemudaratan?

BIBLIOGRAFI

Abdul Jalil Hassan 1973. Falsafah dan pengetahuan Islam. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.

Abdul Halim Mahmud. 2002. Tasawuf di Dunia Islam. Bandung: Pustaka Salam.

Abdul Latif Muda dan Rosmawati Ali @ Mat Zin. 1997. Pengantar Ilmu Fiqh. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn. Bhd.

Aboebakar Atjeh 1970. Sejarah Filsafat Islam. CV Ramadhani. Semarang.

Adeng Muchtar Ghazali. 2003. Perkembangan Ilmu Kalam: dari Kalsik hingga Moden. Bandung: Pustaka Setia.

A.E. Affifi. 1995. Filsafat (Terj. Sjahrir Mawi). Jakarta: Gaya Media Pratama.

119


Ahmad Yunus Kasim, Misnan Jemali, Zanariah Noor, dan Muhd Akramin Kamarul Zaman. 2004. Tamadun Islam Edisi Kedua. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn. Bhd.

Ajat Sudrajat. 2004. Tafsir Inklusif: Makna Islam. Yogjakarta: Group Yogya.

A. Khudori Soleh. 2004. Wacana Filsafat Islam. Pustaka Pelajar. Yogyakarta.

Amir Said Az-Zaibari.1998. Kiat Menjadi Pakar Fiqh. Bandung: CV Gema Risalah Press.

Asadulah A. 1999. Ibn Rusyd Mujtahid of Europe. Yate. Turmverlag

Azhar Hj. Mad Aros, Azharudin Mohd. Dali, Arba’iyah Mohd. Noor dan Salina Hj Zainol. 2002. Tamadun Islam dan Tamadun Asia (TITAS). Selangor: Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Azizan Baharudin. 1986. Pengenalan Tamadun Islam di Andalusia. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.

Dr. Muhammad Iqbal. 2004. Ibn Rusyd & Everroisme sebuah pemberontakan terhadap agama. Gaya Media Pratama. Jakarta.

Drs. Sudarsono, SH M.Si. 2004. Filsafat Islam. Rineka Cipta. Jakarta.

Ghazali Darusalam. 2001. Sumbangan Sarjana dalam Tamadun Islam. Utusan Publications & Distributor Sdn. Bhd. Kuala Lumpur.

Hamka. 1993. Tasauf : Perkembangan dan Pemurniannya. Jakarta : Pustaka Panjimas.Hj. Luqman Hakim. 1989. Tokoh-tokoh Islam dahulu dan sekarang. Al- Masyur Sdn

Bhd. Singapura

H. Syahrin Harahap. 2000. Metodologi dan Penelitian Ilmu-ilmu Ushuluddin. PT RajaGrafindo Persada: Jakarta.

Jalaluddin Rahmat.2000. Kuliah-kuliah Tasawwuf. Bandung: Pustaka Hidayah.

Jawiah Dakir. 1998. Kewibawaan al-Tafsir dan al-Hadis. Bangi: UKM.

Louis Massignon dan Mustafa Abdul Raziq. 2001. Islam & Tasawuf. Yogyakarta : Fajar Pustaka Baru.

Mahayuddin Hj. Yahaya. 1990. Islam di Sepanyol. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka

120


Mahayudin Hj. Yahaya. 1998. Tamadun Islam. Selangor: Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Mahmud Ayub. 1992. Quran dan Para Penafsirnya. Jakarta: Pustaka Firdaus.

Majid Fakhry. 2001. Awerroes Ibn Rushd, His Life, work & Influence. Oneworld Oxford. England.

Majid Fakhry. 2002. Al-Farabi, founder of Islamic neoplatonism: his life, works & influence. Oneworld Oxford. England.

Marsekan Fatawi. 1984. Tafsir Syariah. Surabaya: PT Bina Ilmu.

Marwiah Ahmad. 2003. Sejarah Bani Umaiyyah di Andalusia. Shah Alam: Karisma Publications Sdn. Bhd.

Moch Siddiq. 2001. Mengenal Ajaran Tarekat dalam Aliran Tasawuf: Jalan Pendekatan Diri kepada Allah S.W.T. Surabaya: Putra Pelajar.

Mohd Rahim Jusoh. 2001. Pengenalan Ilmu Qiraat. Mahsuri Timur Sdn. Bhd.: Selangor.

Munzier Suparta. 1993. Ilmu Hadis. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.

Oemar Amin Hoesin. 1975. Filsafat Islam. Bulan Bintang. Jakarta.

Othman Napiah. 2001. Ahwal dan Maqamat dalam Ilmu Tasawuf. Skudai: UTM.

Othman Napiah. 2001. Pengantar Ilmu Tasawuf. Skudai: UTM.

Syaikh Khalid bin Abdullah Asy-Syaqifah. 2004. Fikih Imam Syafi’i: Puasa dan Zakat. Pustaka Azzam: Jakarta.

Udah Mohsin. 1987. Kesan Ibadah dalam Pembentukan Akhlak Seorang Muslim: Sembahyang, Puasa, Zakat, Haji. Selangor: Penerbitan Hizbi.

Ustaz Azam b. Hamzah. 1991. Sejarah dan Tamadun Islam di Andalusia (711-1492M). Hizbi Sdn Bhd. Shah Alam

W. Montgomery Watt. 1995. Islam dan peradaban dunia (pengaruh Islam ke atas Eropah abad pertengahan). PT Gramedia Pustaka Utama. Jakarta.

Yusran Asmuni. 1993. Ilmu Tauhid. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.

Yusuf al-Qardhawi: Terj. Zuhairi Miswari.1999. Fikih Taysir: Metode Praktis Mempelajari Fikih. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar.

121


Yusuf Al-Qardhawy.2002. Fiqh Perbezaan Pendapat Antara Gerakan Islam: Guna Memahami Perbedaan yang Dibolehkan dan Perpecahan yang Dilarang. Jakarata: Robbani Press.

Zakaria Stapa. 1995. Akhlak dan Tasawuf Islam. Kuala Lumpur: Berita Publishing Sdn. Bhd.

Rujukan Internet:

Dr Idris Zakaria, http://www.geocities.com/burnskot/rencana/tamadun.htm,

Haeruddin, http://tumoutou.net/6_sem2_023/haeruddin.htm, 3 April, 2003

http://selak.blogspot.com/2005/08/terminologi-falsafah-rentas-zaman.html, August 1, 2005

http.www. brinkster.com /yudhis/islam/islamdetail.asp.

http.www. sutrisno.wordpress.com /2007/01/11/ibnu-rusyd.

http.www.islamhadhari.net/v4/tokohislam/detail.php?nkid=30

http.www. syaheerah.multiply.com /journal.

http.www. media.isnet. org. Islam/ Etc/ Andalusia.html.

122

http://selak.blogspot.com/2005/08/terminologi-falsafah-rentas-zaman.html



Andalusia

Documents

Transcript of Andalusia