Jurnal Ilmiah Berimpak - kuis.edu.my · Jurnal Ilmiah Berimpak (Edisi Akhir Tahun) Artikel-Artikel...

Jurnal Ilmiah Berimpak (Edisi Akhir Tahun)

Artikel-Artikel Berorientasikan Kajian dan Penyelidikan Dalam Bidang Hadis

Diterbitkan Oleh

Institut Kajian Hadis (INHAD) Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS)

Tahun Kedua, Bil: 4, Safar

1434h, (Disember

2012)

Bilangan ini

SAHIH AL-BUKHARI VERSI AL-YUNINI: SEJARAH, KEPENTINGAN DAN KEUNIKANNYA. Oleh Mohd. Khafidz Soroni.

KONSEP AL-TA FIYAH DALAM AKIDAH BERDASARKAN SUNNAH NABAWIYAH Sakinah Saptu dan Dr Azwira Abd Aziz

GHARAR DALAM PERSPEKTIF FIQH AL-HADITH: ANALISIS TERHADAP ‘ILLAH DAN PRINSIP. Abdul Hadi bin Awang.

KEDUDUKAN HADIS AHAD DALAM AKIDAH Muhammad Rashidi bin Haji Wahab dan Mohd Faizul bin Azmi.

AN ANALYSIS OF INTERPRETATIONS OF HADITH

“WHOEVER CHANGES HIS RELIGION, KILL HIM”. Dr Sayyid Mohammad Yunus Gilani & Musaddiq Majid Khan.

FORMAT JURNAL HADIS Jurnal Hadis bermaksud pendokumentasian artikel-artikel ilmiah yang berorientasikan hadis dan pengajiannya. Jurnal hadis diterbitkan sebanyak dua kali dalam setahun. Garis panduan penulisan artikel:

1- Artikel hendaklah menepati tema jurnal hadis yang diterbitkan. 2- Artikel hendaklah bersifat asli dan memenuhi syarat kaedah sebuah

penulisan jurnal. 3- Artikel yang dihantar bukan merupakan artikel yang pernah

dibentangkan oleh jurnalis atau diterbitkan oleh mana-mana pihak penerbitan.

4- Artikel hendaklah menggunakan perkataan-perkataan yang sesuai dari aspek tatabahasa dan olahannya.

5- Artikel boleh dihantar dalam bentuk kertas kerja (hard copy) dan soft copy atau melalui e-mail kepada Ketua Pengarang Jurnal Hadis INHAD.

6- Artikel boleh ditulis di dalam Bahasa Malaysia, Bahasa Arab dan Bahasa Inggeris disertakan dengan abstrak.

7- Artikel perlu disertakan dengan nota kaki dan rujukan. 8- Setiap jurnalis artikel perlu bersiap–sedia dengan sebarang

kemungkinan samada artikel diterima atau ditolak. Selain itu, jurnalis artikel memberi kebenaran kepada pihak editor untuk melakukan penilaian terhadap artikel yang dihantar dan menyunting serta menerbitkannya.

9- Artikel yang berjaya untuk diterbitkan disusun berdasarkan keutamaan dan kerelevanan dengan tema jurnal hadis.

10- Setiap jurnalis akan menerima penghargaan dan saguhati dari pihak editor sebanyak 5 salinan jurnal bagi setiap terbitan.

Semua urusan dan penghantaran yang melibatkan artikel boleh dihantar atas nama Ketua Pengarang ke alamat berikut:

Ketua Editor Jurnal Hadis. INSTITUT KAJIAN HADIS (INHAD), Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS), Bandar Seri Putra 43600, Bangi, Selangor, MALAYSIA. E – Mail: [email protected]

SIDANG REDAKSI JURNAL HADIS

Penaung Profesor Dato’ Aziuddin bin Ahmad

(Rektor KUIS)

Penasihat Mohd Khafidz Bin Soroni

Ketua Editor Syed Abdul Majid Ghouri

Setiausaha Abdul Hadi bin Awang

LEMBAGA PENASIHAT ANTARABANGSA

Dr. Rif’at Fauzi Abd. Mutalib (Mantan Pensyarah Hadis dipelbagai universiti di Mesir dan Arab Saudi).

Prof. Dr. Muhammad ‘Ajaj al-Khatib (Profesor Hadis dan Mantan Ketua, Bahagian al-Quran dan al-Sunnah, Fakulti Syariah Universiti Dimasyq, dan dipelbagai universiti di Arab Saudi dan negara-negara Teluk).

Dr. Badi’ al-Sayyid al-Lahham (Pensyarah Hadis, Fakulti Syariah Universiti Dimasyq, Syria).

Dr. Salman al-Husni al-Nadwi (Pensyarah Hadis di Fakulti Syariah dan Usuluddin, Universiti Nadwatul Ulama, dan Rektor Universiti Imam Ahmad bin Irfan al-Syahid, INDIA).

Prof. Dr. Muhammad Abu Laith al-Khairabadi (Profesor Hadis, Fakulti Ilmu Wahyu dan Warisan Islam, Universiti Islam Antarabangsa (UIA), Malaysia).

Dr. Nizam Muhammad Solih Ya’qubi (Pakar Ekonomi Islam di Bahrain, dan Ahli Lembaga Penasihat Syariah di kebanyakan Bank dan Yayasan Kewangan).

Dr. Shayuthy B. Abdul Manas Penolong Profesor, Jabatan Al-Quran Dan As-Sunnah, Kuliyyah Ilmu Wahyu Dan Sains Kemanusiaan, Universiti Islam Antarbangsa Malaysia (UIAM).(Malaysia).

Prof. Madya dr. Najm abdulrahman khalaf Professor madya, Fakulti pengajian quran dan sunnah, Universiti sains islam malaysia (usim).

Dr. Muhammad Akram al-Nadwi (Felo Penyelidik di Pusat Pengajian Islam Oxford, Oxford Britain).

KANDUNGAN JURNAL

SAHIH AL-BUKHARI VERSI AL-YUNINI: SEJARAH, KEPENTINGAN DAN KEUNIKANNYA. Oleh Mohd. Khafidz Soroni ........................................................................ 7

KONSEP AL-TA FIYAH DALAM AKIDAH BERDASARKAN SUNNAH NABAWIYAH Sakinah Saptu dan Dr Azwira Abd Aziz……………………………..... 41

GHARAR DALAM PERSPEKTIF FIQH AL-HADITH: ANALISIS TERHADAP ‘ILLAH DAN PRINSIP. Abdul Hadi bin Awang ............................................................................. 63

KEDUDUKAN HADIS AHAD DALAM AKIDAH Muhammad Rashidi bin Haji Wahab dan Mohd Faizul bin Azmi .............. 95

AN ANALYSIS OF INTERPRETATIONS OF HADITH

“WHOEVER CHANGES HIS RELIGION, KILL HIM”. Dr Sayyid Mohammad Yunus Gilani & Musaddiq Majid Khan ...............109

H A D I S: Jurnal Ilmiah Berimpak. Tahun Kedua, Bil: 4, Safar 1434h, (Disember 2012)

7

SAHIH AL-BUKHARI

VERSI AL-YUNINI: SEJARAH, KEPENTINGAN DAN KEUNIKANNYA

Oleh: Mohd. Khafidz bin Soroni1

Abstrak

Kitab Sahih al-Bukhari diakui umum sebagai sebuah kitab hadith

yang unggul dan tiada tolok bandingnya di antara kitab-kitab yang

pernah disusun oleh manusia sejagat. Semenjak zaman penyusunnya,

Imam al-Bukhari, sehinggalah ke zaman sekarang, ia telah diriwayatkan

oleh bilangan perawi yang sangat ramai, dari satu generasi ke satu

generasi lain tanpa terputus sedikitpun pertalian sanadnya. Merupakan

kehendak dan inayah Allah s.w.t., kitab Sahih al-Bukhari ini telah

dipelihara oleh umat Islam dengan begitu baik sekali tanpa berlaku

sebarang pengubahan dan penyelewengan serius yang dapat mengubah

kesucian sabda Nabi s.a.w. di dalamnya. Di antara sekian ramai alim

ulama yang prihatin terhadap ketulenan dan keabsahan periwayatan

kitab Sahih al-Bukhari serta hadith-hadith yang terkandung di dalamnya

ialah al-Hafiz Syaraf al-Din ‘Ali ibn Muhammad al-Yunini, seorang ahli

hadith yang terkenal dengan ‘al-Nuskhah al-Yuniniyyah’nya. Ketelitian

dan kegigihan beliau telah mengangkat tinggi nilai versi Sahih al-

Bukhari yang beliau hasilkan. Justeru, di dalam artikel ini akan dikupas

secara khusus mengenai kitab Sahih al-Bukhari versi al-Hafiz al-Yunini

tersebut yang akan dibincangkan dari sudut sejarah, kepentingan dan

keunikannya.

Mukadimah Kitab Sahih al-Bukhari atau judul penuhnya ‘al-Jami‘ al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar min Umur Rasul Allah s.a.w. wa Sunanih wa Ayyamih’2

merupakan sebuah kitab yang unggul dan utama di dalam disiplin Islam selepas al-Quran al-Karim. Semenjak zaman penyusunnya, Imam al-Bukhari

1 Institut Kajian Hadis (INHAD), Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor. 2 Lihat: ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah, 1993, Tahqiq Ismay al-Sahihayn wa Ism Jami‘ al-

Tirmidhi, Halab: Maktab al-Matbu‘at al-Islamiyyah.


8

(194H - 256H) sehinggalah ke zaman sekarang ini, ia telah diriwayatkan oleh bilangan perawi yang sangat ramai. Ia berlaku turun temurun dari satu generasi ke satu generasi yang lain tanpa terputus sanadnya. Justeru itu, ia terpelihara dengan begitu baik tanpa berlaku sebarang penyelewengan kritikal yang dapat mengubah kesucian kalam Nabi s.a.w. yang terkandung di dalam kitab tersebut. Demikianlah keprihatinan para ulama Islam di dalam menjaga keaslian dan kesahihan hadith-hadith Nabi s.a.w. Malah bukan sahaja Sahih al-Bukhari, bahkan ribuan kitab-kitab khazanah Islam yang lain juga menerima perhatian khusus yang sama daripada mereka agar dapat diperturunkan kepada umat Islam seluruhnya secara tulen. Di antara sekian ramai ulama yang prihatin terhadap ketulenan dan keabsahan periwayatan hadith-hadith Sahih al-Bukhari ini ialah al-Hafiz Syaraf al-Din ‘Ali ibn Muhammad al-Yunini, seorang ahli hadith yang terkenal dengan ‘al-Nuskhah al-Yuniniyyah’nya. Dalam artikel ini akan disentuh secara khusus mengenai kitab Sahih al-Bukhari versi beliau yang akan dikupas dari sudut sejarah, kepentingan dan keunikannya.

Perawi-perawi Kitab Sahih al-Bukhari Semenjak dahulu lagi, sanad periwayatan kitab Sahih al-Bukhari telah menerima perhatian daripada para alim ulama. Antara ulama yang membincangkannya ialah al-Hafiz Syams al-Din Ibn Tulun al-Dimasyqi dalam kitabnya Bulghah al-Qani‘ fi Turuq al-Sahih al-Jami‘, al-Hafiz al-Sakhawi dalam kitabnya ‘Umdah al-Qari‘ wa al-Sami‘ fi Khatm al-Sahih al-Jami‘, Jamal al-Din Yusuf bin ‘Abd al-Hadi (m. 909H) dalam kitabnya al-Ikhtilaf bayna Ruwat al-Bukhari ‘an al-Firabri wa Riwayat ‘an Ibrahim bin Ma‘qil al-Nasafi dan sebagainya.

Murid al-Bukhari, Muhammad bin Yusuf bin Matar al-Firabri (m. 320H) pernah menyebut bahawa ada seramai 90,000 orang yang pernah mendengar Sahih al-Bukhari terus daripada al-Bukhari sendiri, namun kemudian tidak ada seorang pun lagi yang masih tinggal meriwayatkannya kecuali beliau seorang sahaja. Menurut al-Hafiz Ibn Hajar, pernyataan al-Firabri ini hanya berdasarkan pengetahuannya sahaja kerana masih ada murid al-Bukhari lain yang masih hidup selepas kewafatan beliau.3

3 Ibn Hajar al-‘Asqalani, 1986, Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari, Kaherah: Dar al-Rayyan, h. 516.


9

Antaranya ialah Abu Talhah Mansur bin Muhammad al-Bazdawi (m. 329H) dan Abu ‘Abdillah al-Husayn bin Isma‘il al-Mahamili (m. 330H).

Menurut Nizar ‘Abd al-Qadir al-Rayyan, Sahih al-Bukhari yang diriwayatkan oleh para ulama sehingga sekarang hanya dari enam orang perawi sahaja yang mengambil terus dari al-Bukhari sendiri. Setiap seorang daripada mereka adalah pemilik nuskhah yang berasingan. Mereka ialah:

1. Abu Ishaq Ibrahim bin Ma‘qil bin al-Hajjaj al-Nasafi (m. 294H). 2. Hammad bin Syakir al-Nasafi (m. 311H). 3. Muhammad bin Yusuf bin Matar al-Firabri (m. 320H). 4. Abu Talhah Mansur bin Muhammad al-Bazdawi (m. 329H). 5. al-Qadi Abu ‘Abdillah al-Husayn bin Isma‘il al-Mahamili (m.

330H). 6. Tahir bin Muhammad bin Makhlad al-Nasafi.4

Bagaimanapun, ada sebuah lagi riwayat yang tidak sebutkan, iaitu riwayat Abu Ja‘far Muhammad bin Hatim, juru tulis atau tukang salin (warraq) al-Bukhari. al-Firabri ada mencatatkan beberapa faedah yang dikutip daripada riwayat Abu Ja‘far Muhammad bin Hatim. Namun, tidak dapat dipastikan sama ada ia dapat diiktiraf sebagai sebuah nuskhah ataupun tidak.5

Riwayat yang paling masyhur dan banyak diriwayatkan orang sama ada dahulu mahupun sekarang ialah riwayat al-Firabri yang diriwayatkan secara bersambung melalui sama‘. Terdapat ramai perawi yang meriwayatkannya pula daripada al-Firabri. Antaranya:

1. Ibn al-Sakan: Abu ‘Ali Sa‘id bin ‘Uthman al-Misri yang terkenal dengan panggilan Ibn al-Sakan (m. 353H). Ada seorang perawi yang meriwayatkan daripada beliau iaitu ‘Abdullah bin Muhammad bin Asad al-Juhani.

2. al-Mustamli: Abu Ishaq Ibrahim bin Ahmad al-Mustamli (m. 376H). Ada dua orang perawi yang meriwayatkan daripada beliau iaitu Abu Dhar ‘Abd bin Ahmad al-Harawi al-Maliki dan ‘Abd al-Rahman bin ‘Abdullah al-Hamdani.

4 Nama ini hanya disebut oleh al-Dhahabi dalam Siyar A‘lam al-Nubala’ tanpa diketahui biodatanya secara detail. Lihat: Nizar ‘Abd al-Qadir al-Rayyan, 2002, al-Imam al-Yunini wa Juhuduh fi Hifz Sahih al-Imam al-Bukhari wa Tahqiq Riwayatih, dalam Majallah al-Jami‘ah al-Islamiyyah, Palestin, vol. 10, bil. 1.

5 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showth...&threadid=5701

http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showth...&threadid=5701


10

3. al-Akhsikati: Abu Nasr Ahmad bin Muhammad al-Akhsikati (m.

376H). Ada seorang perawi yang meriwayatkan daripada beliau iaitu Isma‘il bin Ishaq al-Saffar al-Zahid.

4. al-Marwazi: Abu Zayd Muhammad bin Ahmad al-Marwazi (m. 371H). Ada 3 orang perawi yang meriwayatkan daripada beliau iaitu Abu Muhammad ‘Abdullah bin Ibrahim al-Asili al-Maliki, Abu Nu‘aym Ahmad bin ‘Abdullah al-Asfahani dan ‘Ali bin Muhammad al-Qabisi al-Maliki.

5. al-Syabbuyi: Abu ‘Ali Muhammad bin ‘Umar bin Syabbuyah al-Syabbuyi (m. kira-kira 380H). Ada 2 orang perawi yang meriwayatkan daripada beliau iaitu Sa‘id bin Ahmad al-Sayrafi dan ‘Abd al-Rahman al-Hamdani.

6. al-Jurjani: Abu Ahmad Muhammad bin Muhammad al-Jurjani (m. 373H). Ada 2 orang perawi yang meriwayatkan daripada beliau iaitu Abu Nu‘aym Ahmad bin ‘Abdullah al-Asfahani dan Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad al-Qabisi.

7. al-Sarakhsi: Abu Muhammad ‘Abdullah bin Ahmad bin Hammuyah al-Hammuyi al-Sarakhsi (m. 381H). Ada 2 orang perawi yang meriwayatkan daripada beliau iaitu Abu Dhar ‘Abd bin Ahmad al-Harawi dan Abu al-Hasan ‘Abd al-Rahman bin Muhammad bin al-Muzaffar al-Dawudi.

8. al-Kusymihani: Abu al-Haytham Muhammad bin Makki al-Kusymihani (m. 389H). Ada 3 orang perawi yang meriwayatkan daripada beliau iaitu Abu Dhar ‘Abd bin Ahmad al-Harawi, Karimah binti Ahmad al-Marwaziyyah dan Abu Sahl Muhammad bin Ahmad al-Hafsi.

9. al-Kusyani: Isma‘il bin Muhammad al-Kusyani (m. 391H). Beliau perawi terakhir yang meriwayatkan daripada al-Firabri. Ada seorang perawi yang meriwayatkan daripada beliau iaitu Abu al-‘Abbas Ja‘far bin Muhammad al-Mustaghfiri.

10. Abu Sa‘id Ahmad bin Muhammad. 11. Muhammad bin Ahmad bin Mat al-Isytikhani. (m. 388H). Kedua-

dua nama perawi ini disebut oleh al-Nawawi, namun tanpa menyebut sanad mereka.


11

12. Abu Luqman Yahya bin ‘Ammar al-Khatlani, yang berusia hingga

143 tahun.6

13. Abu Hamid Ahmad bin ‘Abdullah al-Nu‘aymi. (m. 386H) 14. Abu al-Hasan ‘Ali bin Ahmad al-Jurjani (m. 366H).

Menurut al-Hafiz Ibn Hajar, riwayat yang paling masyhur daripada al-Firabri ialah riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada tiga orang gurunya yang merupakan anak murid al-Firabri, iaitu al-Kusymihani, al-Hammuyi al-Sarakhsi dan al-Mustamli. Ini kerana riwayat beliau adalah riwayat yang paling dabit dan teliti dalam menentukan perbezaan lafaz-lafaz sanad dan matan.7 Al-Firabri juga mendengar dan menerima Sahih al-Bukhari secara terus daripada al-Bukhari sebanyak dua kali, iaitu sekali di Firabr pada tahun 248H dan sekali lagi di Bukhara pada tahun 252H, iaitu 4 tahun sebelum kewafatan al-Bukhari.

Apa yang menghairankan, meskipun kesemua perawi ini mengambil riwayat mereka daripada al-Firabri seorang sahaja, namun berlaku perbezaan riwayat di kalangan mereka antara satu sama lain. Ini membuktikan bahawa perubahan berlaku disebabkan periwayatan mereka terhadap nuskhah Sahih al-Bukhari, bukannya datang daripada Imam al-Bukhari sendiri.

Perbezaan Antara Nuskhah-Nuskhah Sahih Al-Bukhari Terdapat beberapa perbezaan pada susunan kitab Sahih al-Bukhari antara satu nuskhah dengan nuskhah yang lain, seperti wujudnya riwayat tambahan pada sebahagian nuskhah yang tidak ada pada nuskhah yang lain dan wujudnya hadith yang didahulukan pada sebahagian nuskhah sedangkan nuskhah-nuskhah yang lain mengkemudiankannya. Di antara sebabnya, menurut al-Hafiz Ibn Hajar ialah kerana nuskhah asal Sahih al-Bukhari merupakan himpunan lembaran kertas yang tidak dijilid kemas. Boleh jadi ada lembaran yang termasuk ke tempat lain dan tertukar kedudukannya, lalu datang orang yang menyalin daripadanya dan hanya menyalin sahaja sepertimana yang sedia ada. Kerana itu berlaku perbezaan tersebut.

Menurut al-Hafiz Abu al-Walid al-Baji dalam al-Ta’dil wa al-Tajrih ( ):

6 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showth...&threadid=5701

7 Ibn Hajar al-‘Asqalani, 1986, Fath al-Bari Syarh Sahih al-Bukhari, Kaherah: Dar al-Rayyan, j. 1, h. 10.

http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showth...&threadid=5701


12

Dikhabarkan kepada kami oleh al-Hafiz Abu Dhar ‘Abd bin Ahmad al-Harawi; diberitakan kepada kami oleh Abu Ishaq al-Mustamli Ibrahim bin Ahmad katanya: “Aku telah menyalin kitab al-Bukhari daripada asalnya yang ada di sisi muridnya, Muhammad bin Yusuf al-Firabri. Lalu aku dapati beberapa perkara ianya belum lagi sempurna dan terdapat beberapa tempat yang dikosongkan, antaranya judul-judul bab yang tidak ditulis apa-apa selepasnya dan juga terdapat hadith-hadith yang tidak diberikan sebarang judul bab di atasnya. Lalu kami gabungkan sahaja sebahagian tadi kepada sebahagian yang lain”.8

Menurut al-Hafiz al-Baji lagi: “Antara bukti kebenaran kata-kata tersebut ialah didapati dalam riwayat Abu Ishaq al-Mustamli, Abu Muhammad al-Sarakhsi, Abu al-Haytham al-Kusymihani dan Abu Zayd al-Marwazi ada teks yang didahulukan dan dikemudiankan, sedangkan mereka semua menyalinnya daripada nuskhah asal yang sama. Ini berlaku kerana mengikut jangkaan yang mampu diagak oleh setiap orang daripada mereka terhadap sesuatu teks yang terkandung dalam satu kertas tambahan bahawa ianya adalah sebahagian daripada satu tempat tertentu dalam kitab Sahih al-Bukhari, lantas ia disandarkan terus kepadanya. Lebih menjelaskan lagi, anda akan dapati dua judul bab ataupun lebih dari itu bersambung terus tanpa ada di antaranya sebarang hadith”.9

Al-Hafiz Ibn Hajar di dalam Hady al-Sari menyokong pendapat al-Baji ini, katanya:

“Ini adalah suatu kaedah yang baik yang dapat digunakan ketika sukar untuk mengharmonikan di antara judul sesuatu bab dan juga hadithnya. Ia berlaku pada beberapa tempat yang agak sedikit bilangannya”.10

8 Ibn Hajar al-‘Asqalani, 1986, Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari, Kaherah: Dar al-Rayyan, h. 10.

9 Ibid. 10 Ibid.


13

Pada hemat penulis, pandangan al-Hafiz al-Baji dan al-Hafiz Ibn

Hajar ini lebih dapat diterima, meskipun ia tidak dipersetujui oleh al-Qastallani dalam Irsyad al-Sari (juz. 1, hal. 34). Menurut Syeikh Muhammad Zahid al-Kawthari, bilangan hadith-hadith Sahih al-Bukhari dalam riwayat al-Firabri melebihi bilangannya dalam riwayat Ibrahim bin Ma‘qal al-Nasafi sebanyak 200 buah hadith. Dan bilangannya dalam riwayat Ibrahim bin Ma‘qal al-Nasafi pula melebihi bilangannya dalam riwayat Hammad bin Syakir al-Nasafi sebanyak 100 buah hadith, sebagaimana yang disebut oleh al-‘Iraqi.11

Meskipun Sahih al-Bukhari telah dikarang oleh Imam al-Bukhari dalam tempoh selama 16 tahun, namun bagi menjelaskan persoalan ini, Dr. Muhammad ‘Abd al-Karim ‘Ubayd berpendapat;

Kami melihat Imam al-Bukhari sebenarnya mempunyai beberapa salinan yang ditinggalkan di dalamnya beberapa tempat kosong. Kemungkinan ini munasabah kerana kebiasaannya beliau menyusun kitab-kitabnya lebih daripada satu kali.12 Ini menunjukkan keprihatinan dan kehalusannya di dalam bidang penulisan. Beliau sentiasa menyaring dan merujuk semula apa yang telah ditulis dan diiriwayatkannya sehinggalah hatinya merasa tenang dengan hasil penulisan terakhir bagi kitab-kitabnya. Memandangkan situasi genting yang dihadapi oleh beliau di akhir-akhir hayatnya, menyebabkan beliau terpaksa berhijrah ke beberapa negeri sehinggalah akhirnya beliau meninggal dunia dalam keadaan berjauhan dari perpustakaan dan kitab-kitabnya, tanpa berpeluang untuk beliau menyempurnakan tempat-tempat kosong berkenaan.13

Pendapat ini dipersetujui Nizar ‘Abd al-Qadir al-Rayyan, katanya:

11 Lihat: Muhammad Zahid al-Kawthari dalam ulasannya atas kitab Syurut al-A’immah al-Khamsah oleh Muhammad bin Musa al-Hazimi, 1997, tahkik: ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah, Halab: Maktab al-Matbu‘at al-Islamiyyah, hlm. 172-173.

12 Menurut riwayat Muhammad bin Abi Hatim warraq al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengarang semua kitab-kitabnya sebanyak tiga kali. Lihat: Ibn Hajar al-‘Asqalani, 1986, Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari, h. 512.

13 Muhammad ‘Abd al-Karim ‘Ubayd, Riwayat wa Nusakh al-Jami‘ al-Sahih li al-Imam al-Bukhari: Dirasah wa Tahlil. atas talian http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?p=62244.

http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?p=62244


14

Dengan sebab kekosongan pada kitab asal inilah berbezanya nuskhah-nuskhah Sahih al-Bukhari.14

Perbezaan-perbezaan ini amat dititik beratkan oleh sebahagian ulama bagi memastikan ketulenan periwayatan hadith-hadith al-Bukhari. Di antara mereka yang berbuat demikian ialah al-Hafiz al-Yunini.

Biografi al-Hafiz al-Yunini Nama penuh Al-Hafiz al-Yunini ialah Syaraf al-Din Abu al-Husayn ‘Ali ibn Muhammad bin Ahmad bin ‘Abdullah bin ‘Isa al-Yunini al-Ba‘li al-Hanbali.15 Al-Yunini adalah nisbah kepada Yunin, nama sebuah kampung di Ba‘labak, di Syam. Beliau lahir pada tahun 621H dan meninggal dunia tahun 701 Hijrah.

Antara guru-gurunya ialah bapa beliau sendiri, Muhammad al-Yunini, al-Irbili, al-Hafiz al-Mundhiri, Ja‘far al-Hamdani, Ibn ‘Abd al-Salam dan lain-lain.16 Beliau rajin dan gigih menimba ilmu serta menghafaz banyak hadith hingga menjadi salah seorang ulama hadith besar di zamannya. Beliau pernah ditanya: “Adakah tuan menghafal al-kutub al-sittah?” Jawab beliau: “Saya menghafalnya, namun saya tidak menghafalnya”. Orang yang bertanya tadi mencelah: “Macam mana itu?” Jelas beliau: “Aku menghafal kitab Musnad Ahmad, sedang kitab Musnad tersebut tidak tertinggal daripada al-kutub al-sittah melainkan cuma sedikit”.17 Maksudnya, hadith-hadith kitab Musnad Imam Ahmad sebenarnya merangkumi kebanyakan hadith-hadith di dalam al-kutub al-sittah dan tiada yang tertinggal daripadanya kecuali sedikit sahaja. Sebagaimana yang sedia maklum, bilangan hadith-hadith Musnad Imam Ahmad mencecah hampir 28,000 buah hadith. Maka, ini cukup membuktikan kemampuan dan kekuatan hafalan beliau.

14 Nizar ‘Abd al-Qadir al-Rayyan, 2002, al-Imam al-Yunini wa Juhuduh fi Hifz Sahih al-Imam al-Bukhari wa Tahqiq Riwayatih, dalam Majallah al-Jami‘ah al-Islamiyyah, Palestin, vol. 10, bil. 1.

15 Lihat: al-Dhahabi, Mu‘jam al-Syuyukh, j. 2, h. 40. dan Tadhkirah al-Huffaz, j. 4, h. 1500. Ibn Kathir, al-Bidayah wa al-Nihayah, j. 14, h. 21. Ibn Hajar, al-Durar al-Kaminah, j. 3, h. 98. Ibn Taghri Bardi, al-Nujum al-Zahirah, j. 8, h. 198. al-Suyuti, Tabaqat al-Huffaz, h. 516. Ibn al-‘Imad, Syadharat al-Dhahab, j. 6, h. 3.

16 Muhammad Zuhayr bin Nasir al-Nasir, 1422H, Muqaddimah Sahih al-Bukhari, dalam: Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, salinan cetakan Bulaq, Mesir: al-Matba‘ah al-Amiriyyah 1313H, Beirut: Dar Tawq al-Najah & Jeddah: Dar al-Minhaj, h. 40.

17 Al-Hafiz Muhammad ibn Muhammad ibn al-Jazari, 1990, al-Mus‘ad al-Ahmad fi Khatm Musnad al-Imam Ahmad, Riyadh: Maktabah al-Tawbah, h. 12.


15

Antara anak-anak muridnya yang masyhur ialah al-Hafiz al-

Dhahabi, al-Birzali dan lain-lain. Beliau amat meminati dan mengambil berat terhadap kitab Sahih al-Bukhari. Kata muridnya, al-Hafiz al-Dhahabi:

“Beliau (Abu al-Husayn al-Yunini) memberitakan kepadaku bahawa beliau telah membuat muqabalah kitab Sahih al-Bukhari dalam masa satu tahun serta memperdengarkannya sebanyak sebelas kali”.18

Membuat muqabalah (komparatif) antara riwayat-riwayat Sahih al-Bukhari ini tentunya bukan suatu kerja yang mudah. Pastinya beliau perlu meneliti setiap manuskrip yang ada di tangannya satu persatu bagi memastikan kesamaan dan perbezaan yang berlaku antara riwayat-riwayat yang banyak dalam manuskrip-manuskrip tersebut. Berkat kegigihan dan kesungguhannya, maka kitab Sahih al-Bukhari versi beliau ini dianggap versi yang paling utama dan penting bagi kitab Sahih al-Bukhari.19

Al-Nuskhah al-Yuniniyyah Bagi Sahih al-Bukhari Nuskhah al-Yunini dianggap sebagai nuskhah Sahih al-Bukhari yang terbaik dan paling teliti. Sehinggakan perbezaan-perbezan yang paling kecil sekalipun antara riwayat-riwayat Sahih al-Bukhari diberi perhatian oleh al-Yunini, seperti perbezaan antara ( ) dengan ( ), ( ) dengan ( ), ( )

dengan ( ), ( ) dengan ( ), ( ) dengan ( ), ( ) dengan ( ), ( )

dengan ( ), dan sebagainya. Menurut al-Dhahabi, al-Yunini telah membuat

komparatif antara nuskhah-nuskhah Sahih al-Bukhari dan memperdengarkannya dalam tempoh setahun sebanyak 11 kali.20

Dalam salah satu majlis pengajian kitab Sahih al-Bukharinya turut dihadiri oleh tokoh nahu terkenal, Imam Jamal al-Din Muhammad ibn Malik al-Jayyani (m. 672H). Ketika itu, Ibn Malik baru berhijrah dari Andalus dan menetap di Dimasyq. Al-Hafiz al-Yunini dan ramai ulama hadith telah meminta daripada beliau untuk menjelaskan dan memperbetulkan masalah-masalah berkaitan lafaz dan riwayat hadith Sahih al-Bukhari dari segi tatabahasa Arab. Maka beliau pun menunaikan permintaan mereka. Majlis

18 Al-Hafiz Muhammad Ahmad ‘Uthman al-Dhahabi, 1990, Mu‘jam al-Syuyukh, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 376.

19 Muhammad Zuhayr bin Nasir al-Nasir, 1422H, op.cit., hlm. 43. 20 Muhammad ‘Abd al-Karim ‘Ubayd, Riwayat wa Nusakh al-Jami‘ al-Sahih li al-Imam al-

Bukhari: Dirasah wa Tahlil. atas talian http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?p=62244.



16

pengajian kitab Sahih al-Bukhari tersebut telah diadakan di dalam 71 buah majlis, di mana al-Hafiz al-Yunini menyampaikan pengajian sekaligus berserta komparatif dan koreksi, manakala Ibn Malik pula mendengar dan memeriksanya dari segi tatabahasa. Secara tidak langsung, Imam Ibn Malik menjadi murid kepada al-Hafiz al-Yunini di dalam bidang hadith - walaupun usianya 20 tahun lebih tua -, manakala al-Hafiz al-Yunini pula menjadi murid kepada Imam Ibn Malik dari sudut tatabahasa Arab. Imam Ibn Malik turut menyusun untuk mereka kitab ( ).

Setelah selesai majlis, beliau telah menulis di atas lembaran pertama juzuk yang terakhir bagi nuskhah Sahih al-Bukhari tersebut demikian;

Kemudian al-Hafiz al-Yunini menulis pula di bahagian akhir lembaran juzuk tersebut demikian;

Dalam catatan di atas, Al-Hafiz al-Yunini menyebutkan bahawa beliau telah menggunakan beberapa rumuz (simbol) khusus bagi

21 Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari, 1422H, Sahih al-Bukhari, salinan cetakan Bulaq, Mesir: al-Matba‘ah al-Amiriyyah tahun 1313H, ed. Muhammad Zuhayr al-Nasir, terbitan Beirut: Dar Tawq al-Najah & Jeddah: Dar al-Minhaj, hlm. 3-4.


17

memudahkan kerja-kerja perbandingan dilakukan. Secara terperinci, rumuz yang digunakan oleh beliau adalah sepertimana berikut:


18

Kemasyhuran al-Nuskhah al-Yuniniyyah ini, mendorong Khalifah ‘Uthmani Sultan ‘Abd al-Hamid al-Thani memerintahkan pada tahun 1311H agar kitab Sahih al-Bukhari dicetak berdasarkan al-Nuskhah al-Yuniniyyah tersebut. Perintah tersebut dilaksanakan pada tahun itu juga dan siap sepenuhnya pada tahun 1313H di dalam 9 juzuk. Kitab tersebut dicetak di al-Matba‘ah al-Amiriyyah, Bulaq, Mesir dan pentashihannya dilakukan oleh Syeikh ‘Ali al-Makkawi serta badan pentashih di al-Matba‘ah al-Amiriyyah. Setelah selesai, kitab tersebut dirujukkan pula kepada Syeikh al-Azhar Syeikh Hassunah al-Nawawi, dan beliau telah menyemaknya bersama badan penyemak yang terdiri daripada 16 orang alim ulama. Cetakan al-Matba‘ah al-Amiriyyah ini juga dikenal sebagai al-Nuskhah al-Sultaniyyah.

Al-Nuskhah al-Yuniniyyah turut diguna pakai oleh Imam Syihab al-Din al-Qastallani (m. 923H) secara harfi, kalimah demi kalimah, di dalam mensyarahkan Sahih al-Bukhari dalam kitabnya Irsyad al-Sari seperti yang dinyatakan oleh beliau di awal kitab. Maka, syarahan al-Qastallani dianggap istimewa dari sudut tumpuan khususnya terhadap perbezaan-perbezaan riwayat Sahih al-Bukhari melalui versi al-Yunini.22 Ini berbeza dengan al-Hafiz Ibn Hajar (m. 852H) di dalam kitab Fath al-Bari yang banyak menggunakan versi Sahih al-Bukhari riwayat Abu ‘Ali al-Sadafi (m. 514H), guru kepada Ibn Sa‘adah al-Andalusi (m. 566H) sebagai landasan syarahnya.23 Namun, berkemungkinan beliau juga turut mengambil manfaat

22 Lihat: Mukadimah Syeikh Ahmad Muhammad Syakir, dalam Sahih al-Bukhari, cetakan Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, j., h. 1.

23 Sebagaimana kata-kata anak murid beliau, al-Hafiz al-Sakhawi. Lihat: Dr. Muhammad ‘Abd al-Karim ‘Ubayd, Riwayat wa Nusakh al-Jami’ al-Sahih li al-Imam al-Bukhari: Dirasah wa Tahlil. Nuskhah Ibn Sa‘adah terkenal di kalangan Magharibah (ulama sebelah barat dunia Islam),

yang merupakan riwayat beliau daripada Abu ‘Ali al-Sadafi, daripada al-Baji, daripada Abu Dhar al-Harawi. Manakala nuskhah al-Yunini terkenal di kalangan Masyariqah. (lihat: Dr. Yusuf al-Kattani, al-Imam al-Bukhari Amir al-Mu’minin fi al-Hadith, h. 47)


19

daripada al-Nuskhah al-Yuniniyyah ini, walaupun beliau tidak menyatakan secara jelas yang beliau menggunakannya sebagai rujukan penting di dalam syarahnya. Beliau didapati ada menyebut sekali sahaja yang beliau merujuk kepada versi al-Yunini ini di dalam Hady al-Sari, mukadimah kitabnya Fath al-Bari, iaitu dalam membincangkan nama-nama perawi yang samar.24

24 Ibn Hajar al-‘Asqalani, Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari, Kaherah: Dar al-Rayyan, h. 219.


20

Kedetailan al-Yunini dalam membuat perbandingan antara nuskhah-nuskhah Sahih al-Bukhari

dapat dilihat dalam contoh petikan di atas.


21

Nuskhah-Nuskhah Sahih Al-Bukhari yang Dijadikan Perbandingan oleh Al-Yunini: Al-Yunini didapati telah menggunakan 14 buah riwayat Sahih Al-Bukhari melalui jalan riwayat al-Firabri dalam membuat perbandingan antara teks-teks di dalamnya secara detail dan terperinci. Ini ditunjukkan dengan 14 rumuz (simbol) yang digunakan oleh beliau di dalam nuskhahnya, sepertimana yang telah dipaparkan tadi.25 Iaitu:

1. Nuskhah al-Mustamli (m. 376H) 2. Nuskhah al-Hammuyi (m. 381H) 3. Nuskhah al-Kusymihani (m. 389H) 4. Nuskhah Abu Ahmad al-Jurjani (m. 366H) 5. Nuskhah Abu Dhar al-Harawi (m. 435H) 6. Nuskhah Karimah al-Marwaziyyah (m. 465H) 7. Nuskhah al-Qabisi (m. 403H) 8. Nuskhah al-Asili (m. 392H) 9. Nuskhah Abu al-Waqt (m. 553H) 10. Nuskhah al-Sam‘ani (m. H) 11. Nuskhah Ibn ‘Asakir (m. 571H). Namun tidak dapat dipastikan

adakah beliau meriwayatkannya daripada Ibn Sadaqah ataupun daripada al-Fudayli.

12. Nuskhah yang tidak diketahui periwayatnya. 13. Nuskhah yang tidak diketahui periwayatnya. 14. Nuskhah yang tidak diketahui periwayatnya.

25 Ibid.


22

Berikut adalah carta bagi sanad periwayatan nuskhah-nuskhah tersebut;

CONTOH-CONTOH KEUNIKAN AL-NUSKHAH AL-YUNINIYYAH 1. Memperlihatkan Perbezaan Pada Judul-judul Kitab Kecil Dan Bab Dalam Sahih al-Bukhari

i. Dalam kitab kecil yang terakhir dalam Sahih al-Bukhari iaitu kitab al-Tawhid ( ), al-Yunini mencatatkan bahawa judulnya dalam

riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada jalur al-Mustamli ialah kitab al-Radd ‘ala al-Jahmiyyah wa Ghayrihim ( ). (juz. 9,

hal. 139) ii. Manakala berkaitan judul-judul bab, misalnya amat banyak

ditemukan. Contoh dalam kitab al-Salah, bab meratakan belakang badan ketika ruku‘.

Terjemahan: Bab menyama-ratakan belakang badan ketika ruku‘. Kata Abu Humayd pada sahabat-sahabatnya: Nabi

Al-Firabri

Al-Mustamli

al-Hammuyi

Al-Kusymihani

Abu Zayd al-Marwazi

Abu Ahmad al-Jurjani

Al-Nu’aymi

Abu Dhar al-Harawi

Karimah al-Marwaziyyah

Al-Qabisi

Al-Asili

Al-Dawudi

Al-Malihi

Abu al-Waqt

Al-Fudayli

Al-Sam’ani

Ibn ‘Asakir

Ibn Sadaqah

Ibn ‘Asakir

Al-Bukhari


23

SAW ruku‘, kemudian baginda meratakan belakang badannya.

Dalam sesetengah nuskhah, didapati pada bab ini dibawakan dua buah hadith, iaitu hadith pertama (no. hadith 750) tentang tempoh masa solat yang sempurna:

Terjemahan matan: Kata al-Bara’: “Ruku‘ Nabi SAW, sujudnya, antara dua sujud dan apabila mengangkat kepalanya dari ruku‘ melainkan berdiri dan duduk (tempoh masanya) adalah hampir sama”. Dan seterusnya hadith kedua (no. hadith 751) tentang Nabi s.a.w.

memerintahkan seorang yang tidak menyempurnakan ruku‘ dan sujud agar mengulang semula solatnya:

Terjemahan matan: Dari Abu Hurairah r.a. katanya: “Nabi SAW pernah masuk ke dalam masjid dan tidak lama kemudian, masuk pula seorang lelaki lalu dia bersolat. Sesudah solat dia datang sambil memberi salam kepada Nabi SAW. Maka Nabi SAW pun menjawab salamnya sambil bersabda: "Ulanglah semula solatmu, kerana sesungguhnya kamu belum bersolat." Lalu orang itu mengulang semula solatnya. Kemudian dia datang lagi sambil memberi salam kepada Nabi SAW. Namun, baginda bersabda lagi: "Ulanglah semula solatmu, kerana sesungguhnya kamu belum bersolat." Ini berlaku sampai


24

tiga kali. Kemudian lelaki itu berkata: "Demi Allah yang telah mengutusmu dengan kebenaran, tidaklah aku pandai selain dari cara yang begitu, maka ajarilah aku." Sabda Nabi SAW: "Apabila engkau berdiri hendak solat, bacalah takbir. Sesudah itu bacalah ayat-ayat al-Quran yang mudah bagimu. Kemudian rukuk sehingga kamu tenang berkeadaan rukuk. Sesudah itu bangkit dari rukuk sehingga kamu stabil berkeadaan berdiri. Kemudian sujud sehingga kamu tenang berkeadaan sujud. Sesudah itu bangkit dari sujud sehingga kamu tenang berkeadaan duduk. Kemudian sujud lagi sehingga kamu tenang berkeadaan sujud. Kemudian perbuatlah seterusnya demikian di dalam solatmu keseluruhannya." Kedua-dua hadith ini kelihatan tidak menyentuh secara langsung

dengan judul bab di atas mengenai meratakan belakang badan ketika ruku‘. Manakala riwayat Abu Humayd yang ringkas dan secara mu‘allaq (tanpa sanad) pada judul bab tersebut diriwayatkan secara penuh lengkap di dalam bab lain berjudul: ( ) (no. hadith 785).

Merujuk kepada al-Nuskhah al-Yuniniyyah, dapat diketahui bahawa hadith pertama di atas sebenarnya mempunyai judul babnya yang sendiri menurut riwayat Abu Dhar al-Harawi, al-Asili, Ibn ‘Asakir dan Abu al-Waqt iaitu: ( ). Manakala dalam riwayat al-Hammuyi dan al-

Kusymihani berbunyi ( ). Begitu juga hadith

kedua di atas turut mempunyai judul babnya yang sendiri menurut riwayat al-Asili, Ibn ‘Asakir, Abu al-Waqt dan riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada jalur al-Hammuyi dan al-Kusymihani iaitu (

). (juz. 1, hal. 200)

Maka jelaslah bahawa bab tentang meratakan belakang badan ketika ruku‘ tadi sebenarnya tidak dibawakan sebarang hadith bersanad oleh al-Bukhari.

- Antara judul bab yang tidak dibawakan sebarang hadith padanya ialah bab ( ) yang terletak antara

( ) dan ( ). Al-Yunini mencatatkan

bahawa judul bab ini hanya wujud di dalam riwayat al-Hammuyi. Secara


25

detail beliau juga mencatatkan hujung lafaz riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada jalur al-Hammuyi ialah sedemikian; ( ). (juz. 2, hal. 34).

- Misal lain, dalam bab ( ) yang terletak dalam kitab al-Jihad.

Al-Yunini mencatatkan bahawa judul bab ini hanya wujud dalam riwayat Abu Dhar daripada al-Mustamli sahaja. (juz. 4, hal. 39). iii. Ada juga hadith yang mempunyai judul bab dalam sesetengah

nuskhah, tetapi tiada dalam nuskhah yang lain, seperti hadith (1883):

Terjemahan: Dari ‘Ubadah bin al-Samit katanya: “Pernah Nabi SAW keluar untuk memberitahu kami tentang Lailatul Qadar, namun kebetulan ada dua orang lelaki daripada kalangan orang Islam telah bergaduh. Maka baginda bersabda: “Aku telah keluar untuk memberitahu kamu sekalian tentang Lailatul Qadar, namun si fulan dan si fulan telah bergaduh, oleh kerana itu ia telah diangkat kembali. Mudah-mudahan itu lebih baik bagi kamu sekalian. Maka carilah Lailatul Qadar pada malam ke 9, ke 7 dan ke 5.” Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi, Abu al-Waqt dan Ibn ‘Asakir

hadith ini di bawah judul bab: ( ) yang mana judul bab

ini tidak wujud dalam riwayat-riwayat lain. (juz. 3, hal. 61)

2. Memberi Kefahaman Tentang Perbezaan Bilangan Kitab Kecil dan Bab Dalam Sahih al-Bukhari Bilangan kitab kecil dan bab berbeza antara satu nuskhah dengan nuskhah yang lain. Misalnya dalam Sahih al-Bukhari yang dicetak berserta syarahnya Fath al-Bari terbitan al-Matba‘ah al-Salafiyyah yang turut diselenggara oleh Syeikh Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, didapati bilangan kitab kecilnya ialah sebanyak 97 buah kitab dan bilangan babnya pula sebanyak 3,261 buah bab.

Tetapi di dalam kitab Taysir al-Manfa‘ah susunan Syeikh Muhammad Fu’ad, dinyatakan bilangan kitab kecilnya ialah sebanyak 91 buah kitab dan bilangan babnya pula adalah sebanyak 3,889 buah bab. Ini


26

hampir sama dengan kiraan Syeikh ‘Abdullah al-Ghunayman dalam kitabnya Dalil al-Qari ila Mawadi‘ al-Hadith min Sahih al-Bukhari, di mana bilangan kitab kecilnya ialah sebanyak 91 kitab dan bilangan babnya sebanyak 3,882 buah bab. Manakala dalam kitab Faharis al-Bukhari susunan Syeikh Ridwan Muhammad Ridwan, didapati bilangan kitab kecilnya ialah sebanyak 91 buah kitab dan bilangan babnya lebih kurang sebanyak 3,777 buah bab.

Di dalam kitab Fihris Ahadith wa Athar Sahih al-Bukhari didapati bilangan kitab kecilnya ialah sebanyak 100 buah kitab dan bilangan babnya pula sebanyak 3,733 buah bab. Ini berbeza dengan kenyataan kitab Kasyf al-Zunun, di mana Haji Khalifah mencatatkan bilangan kitab kecilnya adalah lebih dari 100 buah kitab dan bilangan babnya pula adalah sebanyak 3,450 buah bab. Di dalam kitab Dalil Faharis al-Bukhari li al-Kutub wa al-Abwab al-Asasiyyah oleh Syeikh Mustafa al-Bayyumi, didapati bilangan kitab kecilnya ialah sebanyak 126 buah kitab, namun beliau tidak mengira jumlah bab keseluruhannya.

Di dalam mukadimah Miftah Sahih al-Bukhari oleh Syeikh al-Tuqadi disebutkan bahawa bilangan kitab kecilnya ialah sebanyak 68 buah kitab, lebih sedikit berbanding yang lain-lain dan bilangan babnya pula sebanyak 3,730 buah bab.

Menurut Syeikh ‘Abd al-Ghani ‘Abd al-Khaliq di dalam kitabnya al-Imam al-Bukhari wa Sahihuh berhubung perbezaan pengiraan kitab–kitab kecil dan bab-bab dalam Sahih al-Bukhari ini;

Secara zahirnya, perselisihan ini berpunca daripada perbezaan nuskhah-nuskhah Sahih al-Bukhari dan juga kerana ada yang menganggap sesuatu bab itu sebagai sebuah kitab kecil.26

Dengan merujuk kepada al-Nuskhah al-Yuniniyyah, kita dapati kebenaran kata-kata Syeikh ‘Abd al-Ghani ‘Abd al-Khaliq itu. Amat banyak didapati perbezaan di dalam menganggap sesuatu bahagian itu sebagai ‘bab’ ataupun ‘kitab’. Misalnya ( ), di dalam riwayat al-

Mustamli dan Abu Dhar al-Harawi disebut sebagai ( ).

26 Lihat: ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah dalam ulasannya atas kitab Kasyf al-Iltibas ‘amma Awradahu al-Imam al-Bukhari ‘ala Ba‘d al-Nas oleh Syeikh ‘Abd al-Ghani al-Ghunaymi al-Maydani, 1993, Halab: Maktab al-Matbu‘at al-Islamiyyah, hlm. 6 & 99.


27

Manakala dalam riwayat al-Asili hanya menyebut ( ) tanpa

menyebut ‘bab’ atau ‘kitab’. (juz. 1, hal. 139) Pada bahagian ( ), di dalam riwayat al-Asili, Abu Dhar al-

Harawi, Ibn ‘Asakir dan Abu al-Waqt disebut sebagai ( ). (juz. 1, hal.

91).

Pada bab ( ) didapati dalam riwayat Ibn ‘Asakir

disebut ( ), manakala dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada

al-Hammuyi disebut ( ). Dan didapati damir ( ) lebih tepat

dalam riwayat al-Kusymihani iaitu ( ). (juz. 2, hal. 20)

Dalam bahagian ( ), didapati dalam riwayat al-Asili dan

Abu al-Waqt menyebutnya sebagai ( ), manakala dalam riwayat

Abu Dhar al-Harawi disebut ( ). (juz. 2, hal. 32)

Pada bab ( ) pula didapati dalam riwayat Abu al-Waqt

disebut ( ), manakala dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada al-

Hammuyi dan al-Mustamli disebut ( ).

3. Menyatakan Perbezaan Lafaz Dalam Matan Hadith i. Contoh 1, hadith:

Terjemahan: “Apa yang di antara rumahku

dan minbarku adalah satu taman daripada taman-taman syurga”. Al-Bukhari meriwayatkan lafaz hadith ini beberapa kali, dua dalam

kitab al-Jumu‘ah (1120, 1121), satu dalam kitab al-Hajj (1755), satu dalam kitab al-Riqaq (6100), dan satu dalam kitab al-I‘tisam bi al-Kitab wa al-Sunnah (6790). Di dalam kitab al-Hajj, kebanyakan riwayat menyebut ( )

tetapi di dalam riwayat Ibn ‘Asakir dicatat lafaz ( ) iaitu kuburku. (juz. 3,

hal. 29). ii. Contoh 2, hadith:

Terjemahan: “Masa akan menjadi dekat (singkat), amalan akan berkurangan, sifat bakhil akan dicampakkan dan berlaku banyak haraj. Para sahabat bertanya: Apakah dia haraj itu? Jawab baginda: Pembunuhan, pembunuhan”.


28

Al-Bukhari meriwayatkan hadith ini dalam kitab al-Adab (5577) dan

kitab al-Fitan (6537). Pada kedua-dua tempat tersebut, didapati riwayat al-Kusymihani dan Abu Dhar al-Harawi mencatatkan lafaz ( ) sebagai

( ) iaitu ilmu akan berkurangan. (juz. 8, hal. 17). Manakala riwayat

Abu al-Waqt dalam kitab al-Fitan menyebut ( ) iaitu ilmu akan

dicabut. (juz. 9, hal. 61). iii. Contoh 3, hadith (272):

Terjemahan: Daripada Maymunah katanya: “Aku pernah memasang tirai buat Nabi SAW ketika baginda sedang mandi junub. Baginda membasuh kedua-dua tangannya, kemudian baginda menuangkan air dengan tangan kanannya ke atas tangan kirinya, lalu baginda membasuh kemaluannya dan bahagian yang terkena. Setelah itu, baginda menyapu dengan tangannya pada dinding atau

tanah. Kemudian baginda berwuduk seperti wuduk untuk bersolat kecuali kedua-dua kakinya. Setelah itu, baginda pun menjirus air ke atas jasadnya. Kemudian baginda beralih, lalu membasuh kedua-dua kakinya”. Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi lafaz ( )

diriwayatkan sebagai ( ). (juz. 1, hal. 78-79). Lafaz ( )

diganti dengan lafaz ( ). Maksud kedua-duanya tentu berbeza kerana yang

pertama bermakna ; “... baginda menyapukan tangannya ke atas dinding atau pun tanah” yang memberi dua pilihan, sedangkan yang kedua bererti ; “... baginda menyapukan tangannya pada dinding dan

juga tanah” yang menunjukkan tertib susunan. iv. Contoh 4, hadith (5496):

Terjemahan: Daripada ‘A’isyah RA: “Sesungguhnya Nabi s.a.w. tidak akan meninggalkan di dalam rumahnya sesuatu yang ada padanya bentuk-bentuk salib

melainkan baginda akan menghilangkannya”.


29

Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada al-Kusymihani lafaz

( ) diganti dengan lafaz ( ), iaitu gambar-gambar. (juz. 7, hal. 215).

v. Contoh 5, hadith (1060):

Terjemahan: Daripada ‘A’isyah RA katanya: “Sekiranya Rasulullah SAW meninggalkan sesuatu amalan sedangkan baginda suka beramal dengannya adalah kerana takut orang ramai akan turut mengamalkannya, lalu difardukan ke atas mereka. Dan Rasulullah SAW tidak pernah sekali pun bersolat dhuha, akan tetapi aku menunaikannya”. Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada al-Kusymihani dan

riwayat al-Asili lafaz ( ) “… aku menunaikannya”, disebut dengan lafaz

( ), iaitu “… aku menyukainya”. (juz. 2, hal. 62).

vi. Contoh 6, hadith (2285):

Terjemahan: Daripada Abu Sa‘id al-Khudri RA daripada Nabi SAW sabdanya: “Berwaspadalah kalian dari duduk-duduk di tepi jalan”. Para sahabat membalas: Ia perlu bagi kami, kerana ia majlis (tempat duduk) di mana kami dapat berbual-bual. Sabda baginda: “Jika kamu sekalian enggan melainkan

majlis-majlis tersebut, maka berikanlah jalan akan haknya”. Para sahabat bertanya: Apakah hak jalan itu? Jawab baginda: “Menundukkan pandangan, tidak menyakiti, membalas salam, menyuruh berbuat baik dan mencegah perkara munkar”. Dalam riwayat al-Hammuyi dan al-Mustamli ayat ( )

iaitu “Jika kamu enggan melainkan majlis-majlis tersebut…”, disebut dengan lafaz demikian ( ) iaitu “Jika kamu datang ke majlis-

majlis tersebut…”. (juz. 3, hal. 173)


30

4. Memperlihatkan Penambahan Lafaz Dalam Matan Hadith i. Contoh 1, hadith (974):

Terjemahan: Daripada ‘A’isyah bahawa Rasulullah s.a.w. apabila melihat hujan baginda akan mengucapkan: “Moga hujan yang memberi manfaat”. Dalam riwayat al-Mustamli terdapat tambahan kalimah ( )

sedemikian:

Terjemahan: “Ya Allah, moga hujan yang memberi manfaat”.

Manakala dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada al-Hammuyi dan al-Mustamli pula demikian:

Terjemahan: “Ya Allah, moga curahan

yang memberi manfaat”. (juz. 2, hal. 40)

ii. Contoh 2, hadith (1024):

Terjemahan: Daripada Ibn ‘Umar RA bahawa Nabi SAW bersabda: “Janganlah seorang wanita itu bermusafir selama tiga hari melainkan dia mesti bersama-sama dengan mahramnya”. Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada al-Kusymihani

terdapat tambahan kalimah ( ) sedemikian:

Terjemahan: “Janganlah seorang wanita itu bermusafir selama lebih

tiga hari melainkan dia mesti bersama-sama dengan mahramnya”.

(juz. 2, hal. 54) iii. Contoh 3, hadith (1863):


31

Terjemahan: Daripada ‘A’isyah RA katanya: “Hari ‘Asyura dijadikan hari berpuasa oleh kaum Quraisy pada masa jahiliyyah. Dan Rasulullah SAW juga turut berpuasa. Di kala baginda sampai di Madinah baginda berpuasa dan menyuruh sahabatnya agar berpuasa. Manakala difardukan puasa Ramadhan, baginda telah meninggalkan puasa hari ‘Asyura. Maka sesiapa yang ingin dia boleh berpuasa dan sesiapa yang ingin dia boleh meninggalkannya”. Di dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi, Ibn ‘Asakir dan Abu al-

Waqt terdapat tambahan perkataan ( ) selepas teks berikut:

Terjemahan: “Hari ‘Asyura dijadikan hari berpuasa oleh kaum Quraisy pada masa jahiliyyah. Dan Rasulullah SAW juga turut berpuasa pada masa jahiliyyah. …”.

(juz. 3, hal. 57)

iv. Contoh 4, hadith (2292):

Terjemahan: Daripada Abu Hurairah RA bahawa Rasulullah SAW bersabda: “Ketika seorang lelaki berjalan di sebuah jalan, ia telah menemukan sebatang cabang kayu berduri, lalu diambilnya. Maka Allah pun berterima kasih kepadanya, lalu mengampuni dosanya”. Di dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi terdapat tambahan perkataan

( ) sepertimana dalam teks berikut:

Terjemahan: “Ketika seorang lelaki berjalan di sebuah jalan, ia telah menemukan sebatang cabang kayu berduri di atas jalan tersebut, lalu diambilnya. Maka Allah pun berterima kasih kepadanya, lalu mengampuni dosanya”.


32

Manakala dalam riwayat Abu Dhar, al-Asili dan Abu al-Waqt

kalimah: ( ) “lalu diambilnya”, disebut dengan lafaz: ( ) “lalu

dialihkannya”. (juz. 3, hal. 177) v. Contoh 5, hadith:

Terjemahan: Daripada ‘A’isyah RA bahawa Abu Bakr RA pernah masuk menemuinya, sedang di sisinya ada dua orang hamba perempuan - pada ketika hari-hari Mina – yang sedang berdendang dan bergendang. Manakala Nabi SAW pula sedang berselubung dengan kainnya. Lalu Abu Bakr pun mengherdik mereka. Lantas Nabi SAW pun menyingkap wajahnya seraya bersabda: “Biarkanlah mereka, wahai Abu Bakr. Sesungguhnya ia adalah Hari-hari Raya”. Dan hari-hari tersebut ialah hari-hari Mina. Al-Bukhari meriwayatkan lafaz hadith ini dalam kitab al-Jumu‘ah

(934) dan kitab al-Manaqib (3266). Pada kitab al-Manaqib, di dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi berbunyi ( ) dengan tambahan perkataan

( ) iaitu “kedua-duanya berlagu”. (juz. 4, hal. 225). Tambahan ini tidak

ada dalam riwayat perawi-perawi lain. Namun, ini tidak bercanggah kerana pada riwayat-riwayat lain dalam Sahih al-Bukhari perkataan ( ) memang

wujud dalam hadith ‘A’isyah, tetapi tanpa kalimah ( ) seperti

dalam kitab al-Jumu‘ah (897) dan juga kitab al-Jihad wa al-Siyar (2691).

5. Menunjukkan Penambahan Isi Pada Judul Bab i. Dalam kitab al-Salah pada bab:

Terjemahan: Bab menyental hingus dengan anak batu pada masjid. Al-Yunini menyebutkan bahawa di dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi, al-Asili, Ibn ‘Asakir dan Abu al-Waqt terdapat tambahan frasa berikut:


33

Terjemahan: … Dan kata Ibn ‘Abbas: “Sekiranya kamu memijak kotoran yang basah, maka basuhlah ia, dan sekiranya ia kering, maka tidaklah perlu”.

(juz. 1, hal. 112) ii. Dalam kitab al-Salah pada bab:

Terjemahan: Bab solat lima waktu adalah kaffarah. Dalam riwayat al-Kusymihani terdapat tambahan frasa:

Terjemahan:... bagi dosa-dosa jika dikerjakan pada waktunya secara berjemaah dan lainnya.

iii. Dalam kitab al-Jumu‘ah pada bab:

Terjemahan: Bab berjalan dan berkenderaan untuk bersolat Hari Raya tanpa perlu azan mahupun iqamah.

Dalam riwayat Ibn ‘Asakir dan Abu Dhar al-Harawi terdapat tambahan di bahagian tengah ayat demikian:

Terjemahan: Bab berjalan dan berkenderaan untuk bersolat Hari Raya dan solatnya adalah sebelum khutbah tanpa perlu azan mahupun iqamah.

(juz. 2, hal. 22) iv. Dalam kitab al-Jumu‘ah pada bab:

Terjemahan: Bab sesiapa yang tidak memperolehi tempat untuk bersujud kerana sesak.

Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi, al-Asili dan Abu al-Waqt terdapat tambahan di bahagian tengahnya demikian:

Terjemahan: Bab sesiapa yang tidak memperolehi tempat untuk bersujud bersama imam

kerana sesak. (juz. 2, hal. 52)

v. Dalam kitab al-Sawm pada bab:


34

Terjemahan: Puasa hari Jumaat, apabila berpagi dalam keadaan berpuasa pada hari Jumaat, maka diharuskan ke atasnya.

Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi, Ibn ‘Asakir dan Abu al-Waqt terdapat tambahan frasa demikian:

Terjemahan: Puasa hari Jumaat, apabila berpagi dalam keadaan berpuasa pada hari Jumaat, maka diharuskan ke atasnya, yakni jika tidak berpuasa sebelumnya dan juga tidak mahu berpuasa selepasnya.

(juz. 3, hal. 54)

6. Merekodkan Hadith yang Terdapat Pada Satu Nuskhah dan Tidak Terdapat Pada Nuskhah Lain i. Hadith (610):

Terjemahan matan: “Solat berjemaah itu melebihi solat bersendirian dengan ganjaran 25 darjat”. Hadith ini wujud di dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi, al-Asili, Ibn

‘Asakir dan Abu al-Waqt, dan tidak dicatatkan pada riwayat-riwayat lain. (juz. 1, hal. 166) ii. Hadith (1597):

Terjemahan matan: Kata Anas: “Nabi SAW menyembelih dengan tangannya tujuh ekor unta secara berdiri dan berkorban di Madinah dengan dua ekor kambing biri-biri putih yang bertanduk”, riwayat secara ringkas.


35

Hadith dengan lafaz di atas berserta judul babnya: ( )

dalam kitab al-Hajj hanya wujud di dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi daripada jalur al-Mustamli. (juz. 2. hal. 210). Mungkin ia dibuang dalam riwayat lain kerana hadith tersebut dengan sanad yang sama dan matan yang lebih lengkap (1599) terdapat dalam bab yang seterusnya iaitu bab (

) seperti berikut;

Terjemahan matan: Kata Anas: “Nabi SAW telah bersolat zohor di Madinah empat rakaat dan bersolat asar di Dhu al-Hulayfah dua rakaat (secara qasar). Lalu baginda bermalam di situ. Apabila pagi, baginda menunggang kenderaannya sambil bertahlil dan bertasbih. Apabila baginda menaiki al-Bayda’, baginda pun bertalbiah dengan kedua-duanya sekali. Apabila baginda memasuki Makkah, baginda telah memerintahkan para sahabat agar bertahallul. Nabi SAW telah menyembelih dengan tangannya tujuh ekor unta secara berdiri dan berkorban di Madinah dengan dua ekor kambing biri-biri putih yang bertanduk”.

iii. Hadith (168):

Terjemahan matan: “Sesungguhnya ada seorang lelaki telah melihat seekor anjing menjilat tanah yang lembap disebabkan terlalu dahaga. Lalu lelaki tadi mencabut khufnya, lantas mencedukkan air untuknya sehinggalah ia dapat menghilangkan dahaganya. Maka Allah telah berterima kasih kepadanya (memujinya), lalu memasukkannya ke dalam syurga”.


36

Hadith ini tidak terdapat dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi

daripada tiga orang gurunya, al-Hammuyi, al-Mustamli dan al-Kusymihani, dan juga dalam riwayat al-Asili. Tetapi terdapat di dalam riwayat-riwayat yang lain. (juz. 1, hal. 45)

7. Memastikan Perbezaan Sebutan Nama-nama Perawi Pada Sanad Hadith Dengan merujuk al-Nuskhah al-Yuniniyyah, kita juga dapat melihat perbezaan riwayat di dalam menyebut atau mencatat nama-nama perawi yang terdapat dalam sanad-sanad hadith. Ia sangat memberi faedah terutama bagi menjelaskan nama-nama perawi pada sanad yang mungkin tidak dapat dibezakan oleh orang yang tidak mahir tentang ilmu rijal hadith. Perbezaan merekod nama-nama perawi pada sanad seperti ini amat banyak didapati di dalam al-Nuskhah al-Yuniniyyah. Misalnya:

i. Kata al-Bukhari: ( ), dalam riwayat Ibn

‘Asakir disebut: ( ).

(juz. 1, hal. 23)

ii. Kata al-Bukhari: ( ), dalam riwayat al-Asili

disebut: ( ).

(juz. 1, hal. 66)

iii. Kata al-Bukhari: ( ), dalam riwayat al-

Asili, Ibn ‘Asakir dan Abu al-Waqt disebut: (

), manakala dalam riwayat

Abu Dhar al-Harawi

dicatat: ( ), (juz. 1, hal. 67)

iv. Kata al-Bukhari: ( ), dalam riwayat Abu

Dhar al-Harawi disebut: ( ).

(juz. 1, hal. 74) v. Kata al-Bukhari: ( ), dalam

riwayat Ibn ‘Asakir disebut: (

).

(juz. 1, hal. 194)

vi. Kata al-Bukhari: ( ), dalam

riwayat Abu Dhar al-Harawi dan al-Asili disebut: (

).

(juz. 1, hal. 195).


37

8. Menunjukkan Perbezaan Baris Pada Kalimah i. Hadith (1236):

Terjemahan: Daripada Jabir bin ‘Abdullah RA katanya: Sabda Nabi SAW: “Telah wafat pada hari ini seorang lelaki soleh daripada Habasyah, maka marilah bersolat ke atasnya”. Lantas kami pun berbaris, lalu Nabi SAW pun bersolat ke atasnya dan kami bersama baginda berbaris-baris. Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi dan al-Asili kalimah ( )

dibariskan dengan begini ( ). (juz. 2, hal. 109)

ii. Hadith (2576):

Terjemahan: Daripada ‘A’isyah RA katanya: Ya Rasulullah, telah nyata jihad adalah sebaik-baik amal, tidakkah patut kami berjihad? Jawab baginda: “Tetapi sebaik-baik jihad ialah haji yang mabrur”. Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi kalimah ( ) iaitu ‘Tetapi’,

dibariskan dengan begini ( ) iaitu ‘Nescaya bagi kamu (para wanita)’. (juz.

4, hal. 18) iii. Hadith (2592):

Terjemahan: Daripada Jundab bin Sufyan bahawa Rasulullah SAW berada dalam sebuah peperangan dan sebatang jari baginda telah berdarah, lalu bersabda: “Tidaklah engkau melainkan sebatang jari yang berdarah, dan di jalan Allah apa yang telah engkau hadapi”. Dalam riwayat Abu Dhar al-Harawi kalimah ( ) iaitu ‘engkau

berdarah’ dan kalimah ( ) iaitu ‘engkau bertemu’, dibariskan dengan

begini ( ) iaitu ‘ia berdarah’ dan ( ) iaitu ‘ia bertemu’. (juz. 4, hal. 22)


38

iv. Hadith (3421):

Terjemahan: Dari Ibn ‘Umar RA katanya: “Kami semasa di zaman Nabi SAW tidak melebihkan seseorang pun lebih dari Abu Bakr, kemudian ‘Umar, dan seterusnya ‘Uthman. Setelah itu, kami biarkan para sahabat Nabi SAW yang lain, di mana kami tidak saling melebih-lebihkan antara mereka”. Baris pada nama-nama ( ) adalah berbaris atas (fathah)

kerana ‘ataf dengan huruf jar pada kalimah ( ). Namun, dalam riwayat

Abu Dhar al-Harawi dibariskan hadapan (dammah) seperti ini ( )

iaitu berada dalam keadaan marfu‘. (juz. 5, hal. 18).

Kesimpulan: Demikian dipaparkan sekilas lalu gambaran kitab Sahih al-Bukhari versi al-Yunini. Maka jelaslah kepada kita akan kepentingan Sahih al-Bukhari versi al-Yunini ini dan amat wajar jika ia dijadikan rujukan dan pegangan di dalam mempelajari dan meriwayatkan kitab Sahih al-Bukhari. Ia dianggap sebagai versi Sahih al-Bukhari yang paling dabit sekali dan menjadi rujukan utama para ulama hadith di dalam menjaga periwayatan hadith-hadith Sahih al-Bukhari. Secara umum, kebanyakan perbezaan tersebut adalah lebih berbentuk perbezaaan dari segi kepelbagaian lafaz sahaja dan bukannya perbezaan dari segi percanggahan makna ( ). Dengan

merujuk kepada versi al-Yunini juga dapat memudahkan kita untuk lebih memahami perbahasan kitab-kitab syarah Sahih al-Bukhari, terutama dalam kitab Irsyad al-Sari karya Imam al-Qastallani dan kitab Fath al-Bari karangan al-Hafiz Ibn Hajar yang sangat detail di dalam mengupas dan mensyarah riwayat-riwayat hadith al-Bukhari. Ini kerana mereka banyak menyebutkan di dalamnya perbezaan antara nuskhah-nuskhah Sahih al-Bukhari serta membahas riwayat-riwayat yang berbeza bagi sesebuah hadith yang sama. Mempelajari versi al-Yunini, bukan sahaja dapat membantu kita memahami situasi sesuatu hadith dengan lebih tepat, malah dapat menyubur dan melatih keupayaan kita membuat komparatif dengan lebih baik, sebagai kesan daripada sifat halus, cermat dan teliti para ilmuwan silam di dalam kajian mereka.


39

Rujukan

‘Abd al-‘Aziz bin Ahmad al-Humaydi, Nusakh wa Riwayat al-Jami‘ al-Sahih (diagram

sanad) http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=19692.

‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah, 1993, Tahqiq Ismay al-Sahihayn wa Ism Jami‘ al-Tirmidhi,

Halab: Maktab al-Matbu’at al-Islamiyyah.

‘Abd al-Ghani al-Ghunaymi al-Maydani, 1993, Kasyf al-Iltibas ‘amma Awradahu al-Imam

al-Bukhari ‘ala Ba‘d al-Nas, tahkik ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah, Halab: Maktab

al-Matbu‘at al-Islamiyyah.

al-Dhahabi, Muhammad bin Ahmad bin ‘Uthman, 1990, Mu‘jam al-Syuyukh, Beirut: Dar al-

Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn Hajar al-‘Asqalani, 1986, Fath al-Bari Syarh Sahih al-Bukhari, Kaherah: Dar al-Rayyan.

__________________, 1986, Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari, Kaherah: Dar al-

Rayyan.

__________________, al-Durar al-Kaminah, Edisi al-Maktabah al-Syamilah.

Ibn al-‘Imad, Syadharat al-Dhahab, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Ibn al-Jazari, Muhammad ibn Muhammad, 1990, al-Mus‘ad al-Ahmad fi Khatm Musnad al-

Imam Ahmad, Riyadh: Maktabah al-Tawbah.

Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari, 1422H, Sahih al-Bukhari, salinan cetakan Bulaq, Mesir:

al-Matba‘ah al-Amiriyyah tahun 1313H, ed. Muhammad Zuhayr al-Nasir, Beirut:

Dar Tawq al-Najah & Jeddah: Dar al-Minhaj.

____________________, t.t., Sahih al-Bukhari, taqdim: Ahmad Muhammad Syakir, Dar

Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.

Muhammad ‘Abd al-Karim ‘Ubayd, Dr., Riwayat wa Nusakh al-Jami’ al-Sahih li al-Imam al-

Bukhari: Dirasah wa Tahlil. atas talian

http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?p=62244.

Multaqa Ahl al-Hadith, http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?p=62244. tarikh

rujukan: 25 Februari 2009.

Nizar ‘Abd al-Qadir al-Rayyan, 2002, al-Imam al-Yunini wa Juhuduh fi Hifz Sahih al-Imam

al-Bukhari wa Tahqiq Riwayatih, dalam Majallah al-Jami‘ah al-Islamiyyah,

Palestin, vol. 10, bil. 1.

Yusuf al-Kattani, Dr., 1997, al-Imam al-Bukhari Amir al-Mu’minin fi al-Hadith, sisipan

majalah al-Azhar, bulan Rejab 1418H, Mesir.

http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=19692




40


41

KONSEP AL-TA FIYAH DALAM AKIDAH BERDASARKAN SUNNAH NABAWIYAH

Sakinah Saptu27

Dr Azwira Abd Aziz28

Abstrak

Kajian dijalankan bagi memperkenalkan konsep al-Tasfiyah dan menunjukkan bahawa ia adalah manhaj para Nabi dalam berdakwah dan bukan ideologi yang dibawa oleh mana-mana pihak atau gerakan. Dari sudut yang lain pula, ia bertujuan untuk memurnikan kefahaman dan akidah masyarakat Islam. Untuk mencapai tujuan tersebut, kajian yang hanya memfokuskan kepada al-Tasfiyah akidah ini dilakukan menggunakan rekabentuk kajian kualitatif dengan pendekatan analisis dokumen. Manakala metode pentakhrijan hadisnya pula dilakukan menerusi sistem hadis berkomputer dan tradisi. Kajian penulis terhadap hadis Nabi s.a.w telah mengumpulkan sebanyak 48 buah hadis yang menunjukkan wujudnya pemanifestasian konsep al-Ta fiyah dalam Sunnah Nabawiyah. Penting untuk dinyatakan bahawa jumlah itu bukan menggambarkan keseluruhan hadis berkaitan pemanifestasian al-Ta iyah tetapi lebih kepada sekadar untuk membuktikan kewujudannya dalam hadis Nabi s.a.w. Melalui kajian dan pengumpulan tersebut secara tidak langsung menunjukkan bahawa konsep al-Tasfiyah layak dikategorikan sebagai epistemologi Islam lantaran ia terkandung dalam al-Qur’an dan hadis Nabi s.a.w. Kajian juga memperlihatkan bahawa ia bukan satu ideologi mahupun teori yang dibangunkan oleh mana-mana tokoh untuk menyokong perjuangan mereka dalam mengislahkan masyarakat Islam. Di samping itu, ia juga menunjukkan bahawa hadis Nabi s.a.w terlebih dahulu telah memanifestasikan konsep al-Tasfiyah dalam usaha mendidik manusia ke arah jati diri Muslim yang sebenar.

PENGENALAN Al-Ta fiyah merupakan istilah yang agak asing pada pengetahuan kebanyakan masyarakat Islam lantaran tiada ataupun kurangnya pendedahan mengenainya sehingga kebanyakan mereka mengabaikan konsep ini dalam banyak perkara dalam agama. Bila menyebut sahaja tentang al-Ta fiyah, ada yang terpinga-pinga dan bertanya apakah yang dimaksudkan dengan al-Ta fiyah kerana selama ini mereka tidak pernah diketengahkan dengan istilah tersebut. Jika ada yang mengetahui pun, mereka menganggap dan memahami al-Ta fiyah sebagai satu perkara yang bersangkutan dengan

27 Calon PhD, Jabatan Pengajian al-Quran dan al-Sunnah, Fakulti Pengajian Islam, UKM. 28 Pensyarah Kanan, Pusat Pengajian Umum, UKM.


42

pembersihan hati yang terdapat dalam disiplin ilmu tasawuf. Malah tidak kurang juga yang menganggapnya sebagai salah satu teori yang dibangunkan dan dipromosikan oleh golongan tajdid masa kini untuk melahirkan manusia-manusia berpemikiran radikal bagi tujuan menyekat amalan agama dan kehidupan yang diwarisi secara turun-temurun.

Maka atas dasar itu, kajian yang berbentuk kualitatif dengan pendekatan analisis dokumen ini dijalankan bagi memperkenalkan konsep al-Ta fiyah dalam akidah dan menunjukkan bahawa ia adalah konsep yang telah terlebih dahulu telah dimanifestasikan dalam Sunnah Nabawiyah.

DEFINISI AL-TA FIYAH

Perbahasan berkenaan al-Ta fiyah dimulakan dengan membahaskan

perkataan al-Ta fiyah dari sudut etimologi dan terminologi sebagaimana berikut:

Etimologi (Bahasa) Dari sudut etimologi, al-Ta fiyah berasal dari kata dasar aff - yu aff -

ta fiyatan- mu affa (al-mu aff ) – mu affan yang bermaksud menghapuskan sesuatu daripada perkara-perkara asing dan seterusnya memurnikannya29

atau dengan kata lain menjadikannya suci dan bersih.30 Firman Allah s.w.t.:

Maksudnya: Dan juga beberapa sungai dari madu yang suci bersih (15) 32

Manakala kata jama nya pula ialah ta fiy t bermaksud: menghilangkan kekotoran dan perkara-perkara asing dan yang seumpama dengannya.33

29 al- u a

al- Arabiyy al-As siyy, al-Muna amah al- Arabiyyah li al-Tarbiyah wa al-

Thaq fah wa al- Ul m, t.pt, t.th, hlm. 740.

30 al-Sy t t , Sa d al-Kh r , Aqr n al-Maw rid f

Fu a i al- Arabiyyah wa al-Syaw rid,

Maktabah al-Lubn n, Beir t, 1992, Jil. 1, hlm. 652. 31 al-Quran, Muhammad 47:15. 32 Semua terjemahan ayat al-Qur’an dalam disertasi ini berdasarkan Tafsir Pimpinan al-Rahman kepada pengertian al-Qur’an, Cet. 15 (Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, 1998). [Semua terjemahan ayat al-Qur’an dalam disertasi ini dibuat oleh penulis kecuali kalau dinyatakan sebaliknya]. 33 al-Mu jam al- Arabiyy al-As siyy, hlm. 741.


43

Perkataan ‘Murni’ dalam bahasa Melayu bermaksud tidak

mengandungi unsur-unsur asing (biasanya unsur-unsur yang mencemarkan), bersih, benar, suci dan tulen.34 Manakala kata pemurnian itu sendiri bermakna perihal atau perbuatan memurnikan.35

Al-Ta fiyah dalam bahasa Inggerisnya pula disebut sebagai purification berasal dari kata purify bermaksud untuk menjadikan sesuatu itu suci dengan menghapuskan kotoran, perkara yang berbahaya dan dari sebarang perkara yang tidak diperlukan.36

Terminologi (Istilah) Dari sudut terminologi, al-Ta fiyah diertikan dengan beberapa pengertian:

a. Mensucikan agama Islam dari sudut akidah, syariat dan akhlak dari perkara-perkara yang asing atau yang jauh darinya (bukan dari agama Islam).37

b. Penyucian Islam dari perkara-perkara yang bukan darinya dalam bab akidah, hukum-hakam dan akhlak supaya ia kembali bersinar dalam pakaian risalah Islam sebagaimana yang diturunkan ke atas junjungan Nabi Mu ammad s.a.w.38

c. Pemurnian Islam dari apa yang asing atau jauh darinya dalam segala bidang.39

d. Memurnikan ilmu-ilmu syariat daripada apa yang berkaitan dengannya dari ijtihad-ijtihad yang salah yang diperoleh dari dalil-dalil yang tidak sabit atau dalil-dalil yang tidak jelas.40

Maka menerusi definisi dari sudut etimologi dan terminologi tadi, dapat disimpulkan bahawa al-Ta fiyah bermakna satu usaha memurnikan Islam dari perkara-perkara yang tidak terkandung padanya dan seterusnya mengembalikannya sebagaimana dikehendaki oleh Allah s.w.t dan yang diajarkan oleh baginda Nabi s.a.w. Berdasarkan definisi ini, tuntutan al-

34 Kamus Dewan, Edisi Keempat, hlm. 105 35 Kamus Dewan, hlm. 105 36 Oxford Advanced Learner’s Dictionary, Edisi Kelima, Oxford University Press, 1995, hlm. 94 37 Mu ammad A mad L h, al-Ta fiyyah aq qatuh

wa musawwigh tuh

wa majall tuh , 2006, www.drmalo.com/IMG/pdf/mh_tasfiya.pdf [20

Januari 2010]. 38L f

Sya r t, Mafh m al-Ta fiyah wa al-Tarbiyah, 2006, http://www.almenhaj.net/makal.php?linkid=893

[20 Januari 2010]. 39 al- alab , Al

ibn asan, Tasfiyah dan Tarbiyah, Terj. Ahamad Fais Asifuddin & Muslim al-Atsari, Pustaka Imam al-Bukhari, Solo, 2005, hlm. 33. 40 Amru Abd al-Mun im Sal m, al-Manhaj al-Salaf

inda al-Syaikh N sir al-D n al-

Alb n , Maktabah al- iy ’, t.pt, t.th, hlm. 207

http://www.drmalo.com/IMG/pdf/mh_tasfiya.pdf

http://www.almenhaj.net/makal.php?linkid=893


44

Ta fiyah itu dilihat dari dua aspek iaitu: pemurnian dan pengembalian kepada asal.

DALIL-DALIL AL-QUR’AN DAN HADIS Dalil-dalil dari al-Qur’an Perlu untuk diketahui bahawa perkataan al-Ta fiyah hanya disebut dari sudut bahasa dalam al-Qur’an iaitu pada ayat 15 dalam surah Muhammad. Manakala dari sudut istilahnya ianya disebut dengan perkataan lain yang mempunyai maksud dan tujuan yang serupa dengan al-Ta fiyah.

Dalam al-Qur’an perkataan seperti yuzakk him, tazakk , azk

digunakan bagi menunjukkan erti menyucikan dan membersihkan diri dari sebarang perkara maksiat dan mensyirikkan Allah s.w.t. Perkataan-perkataan tersebut merupakan kata dasar dari zakk -yuzakk -tazkiyatan yang mana antara maksudnya ialah menyanjung diri dan menisbahkan diri pada kesucian.41

Terdapat banyak ayat-ayat yang menyebut tentang zak dengan maksud memulihkan dan membersihkan (mensucikan) dalam al-Qur’an. Namun begitu, dalam kajian ini penulis hanya mengambil beberapa ayat sahaja untuk menjadikan ia sebagai bukti bahawa adanya ayat-ayat al-Qur’an yang menyentuh mengenainya. Antaranya ialah:

i. Firman Allah s.w.t:

Maksudnya: (Nikmat berkiblatkan kaabah yang kami berikan kepada kamu itu). Samalah seperti (nikmat kami) mengutuskan seorang rasul dari kalangan kamu (iaitu Muhammad), yang membacakan ayat-ayat kami kepada kamu dan membersihkan kamu (dari amalan syirik dan maksiat) dan mengajarkan kamu kandungan kitab (al-Qur’an) serta hikmah kebijaksanaan43 dan mengajarkan kamu apa yang belum kamu ketahui (151)

41 al-Mu jam al- Arabiyy al-As siyy, hlm. 580 42 al-Qur’an, al-Baqarah 2:151. 43 Hikmah: maksudnya mengetahui hakikat sesuatu dengan sedalam-dalamnya dan mengajarkannya dengan cara dan peraturan yang sebaik-baiknya. [Semua nota kaki untuk maksud ayat al-Qur’an adalah dipetik dari nota kaki Tafsir Pimpinan al-Rahman kepada pengertian al-Qur’an, Cet. 15, Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, 1998 kecuali kalau dinyatakan sebaliknya


45

Adapun yang dimaksudkan dengan pada ayat di atas ialah

membersihkan kamu daripada kesyirikan.44 Dalam Tafs r al-Qur n al- A m,

Ibn Kath r45 menjelaskan bahawa yang dimaksudkan ialah membersihkan mereka (orang mukmin) daripada akhlak yang buruk, kotoran hawa nafsu, perbuatan-perbuatan Jahiliyah dan mengeluarkan mereka dari kegelapan kepada cahaya.46

ii. Firman Allah s.w.t:

Maksudnya: (iaitu) syurga-syurga yang kekal, yang mengalir padanya beberapa sungai; mereka kekal di dalamnya; dan yang demikian itu ialah balasan orang-orang yang membersihkan dirinya dari perbuatan kufur dan maksiat (76)

Ayat di atas menerangkan bahawa (Syurga Adn) adalah darjat (tempat) yang paling tinggi di syurga. Tempat yang mana mengalir di bawahnya sungai-sungai, dia (orang yang mendapat syurga Adn) tetap di situ selamanya. Itulah kemenangan bagi mereka yang membersihkan dirinya dari kotoran, kekufuran dan kemaksiatan yang mewajibkannya neraka (bagi mereka yang melakukannya) dan bagi mereka yang mengikuti para utusan yang datang dari Allah s.w.t.48 Ini bermakna bagi mereka yang berusaha membersihkan diri dengan meninggalkan setiap apa yang dilarang dalam

44 al-Ma all , Jal l al-D n ibn Mu ammad A mad ibn Mu ammad & al-Suy , Jal l- al-D n

Abd al-Ra m n ibn Ab

Bakr, Tafs r al-Jal lain, D r al-Tauz

wa al-Nasyr al-Isl miyyah,

al-Q hirah, 1999, hlm. 23.

45 Nama penuhnya ialah Ab

al-Fid ’ Im d al-D n Ism l ibn Umar ibn Kath r. Lahir pada tahun 701H (1302M) di sebuah tempat bernama Mijdal. Beliau meninggal dunia pada tahun 774H (1373M) di Damsyiq. Beliau merupakan seorang yang pakar dalam ilmu Fiqh, Tafsir dan Hadis. Antara karya beliau ialah: al-Bid yah wa al-Nih yah, al-Takm l f

Ma rifah al-

Thiqah wa al-Du af

wa al-Maj h l dan al-Hadyu wa al-Sunan f A d th al-Mas n d wa al-

Sunan. [Dipetik dengan pengubahsuaian oleh pengkaji dari: Ibn Kath r, al-Mi b

al-Mun r f

Tahdh b Tafs r ibn Kath r, afiyy al-Ra m n al-Mub rakf r

(pnyt.), al-Riy , D r al-Sal m, 2000, hlm. 8-9]. 46 Ibn Kath r, Ab

al-Fid ’ Ism l ibn Umar ibn Kath r, Tafs r al-Qur n al- A m, D r al-

Fikr, Beir t, 1998, Jil.1, hlm. 228.

47 al-Qur’an, ah

20:76.

48 al-Zu ail , Wahbah, al-Tafs r al-Mun r f

al- Aq dah wa al-Syar ah wa al-Manhaj, D r al-Fikr, Damsyiq, 1998, Jil. 16, hlm. 248


46

agama dan melaksanakan sebagaimana yang diturunkan kepada junjungan Nabi s.a.w, maka layak bagi mereka itu ditempatkan di syurga Adn.

iii. Firman Allah s.w.t:

Maksudnya: Dan sesiapa yang membersihkan dirinya (dari segala yang dilarang) maka sesungguhnya ia melakukan pembersihan untuk kebaikan dirinya sendiri dan kepada Allah jualah tempat kembali (18)

Dalam kitab Tafs r al-Mun r menerangkan bahawa sesiapa yang bersih dari syirik, maksiat dan beramal soleh, dia telah membersihkan (mensucikan) dirinya. Ini kerana manfaat itu semua kembali kepada dirinya sendiri bukan orang lain. Kepada Allah s.w.t. lah tempat kembali dan Allah s.w.t. cepat membuat perhitungan dan akan membalas setiap amalan bersesuaian dengan apa yang dilakukan. Jika baik maka ianya dibalas baik dan jika jahat ianya dibalas jahat.50

Daripada dalil-dalil al-Qur’an yang dikemukakan di atas, jelas bahawa konsep al-Ta fiyah ataupun pembersihan diri kepada kebaikan adalah sesuatu yang diberi keutamaan. Allah s.w.t mengutuskan rasul-Nya bagi memurnikan amalan, kepercayaan dan akhlak hamba-hamba-Nya agar tidak berterusan berada dalam kesesatan dan kerosakan. Mereka yang melakukan penyucian diri dari perkara-perkara kekufuran dan kemaksiatan dan sentiasa berpegang teguh dengan apa yang dibawa oleh junjungan Nabi s.a.w, maka mereka itu terlepas dari azab dan dijanjikan tempat di syurga Adn.

Dari sudut yang lain pula, al-Qur’an secara keseluruhannya berperanan sebagai pemurni kepada segenap aspek kehidupan manusia. Al-Qur’an merupakan petunjuk dan menjadi pemurni dalam perkara keimanan, ibadah, jual-beli, kekeluargaan, akhlak, kepimpinan dan sebagainya. Ini sekaligus menunjukkan bahawa konsep al-Ta fiyah itu sendiri telah diangkat dalam al-Qur’an sebagai perkara yang seharusnya dititikberatkan dan tidak perlu dipandang dengan sebelah mata.

Dalil-Dalil dari Hadis Untuk membincangkan hadis-hadis berkaitan al-Ta fiyah, penulis telah memilih enam buah hadis sebagaimana berikut:

49 al-Qur’an, F ir 35:18.

50 al-Zu ail , Tafs r al-Mun r, Jil. 22, hlm. 251


47

a. Hadis Pertama Nabi s.a.w. bersabda:

51

Maksudnya: “Di antara kebaikan Islam seseorang itu ialah dia meninggalkan apa yang tidak diperlukannya.”

Dalam kitab Tu fah al-A w dh

menjelaskan bahawa yang

dimaksudkan dengan

ialah daripada sebahagian besar

kebaikan Islam seseorang dan kesempurnaan imannya ialah meninggalkan apa yang tidak berkaitan dengannya.52

51 M lik, M lik ibn Anas Ab

Abdull h al-A ba , Muwa a’ Im m M lik, Kit b usnu al-

Khuluqi, B b M

J

a f

Husni al-Khuluqi, No. 1604, al-Tirmidh , Mu ammad ibn s

Ab s , Sunan al-Tirmidh , Kit b al-Zuhd, B b…, No. 2318, Ibn M jah, Mu ammad ibn

Yaz d Ab

Abdull h al-Qazw n , Sunan Ibn M jah, Kit b al-Fitan, B b Kaff al-Lis n f

al-

Fitnah, No. 3976, Ibn ibb n, Mu ammad ibn bb n ibn A mad Ab tim al-Tam m

al-

Basti, Sa

Ibn ibb n, Kit b al- m n, B b M

j a f

if t al-Mu’min n, No. 229, al- abr n ,

Sulaim n ibn A mad ibn Ayy b Ab

al-Q sim u a

al-Kab r, No. 2886, Mu jam al-

Awsa , No. 359, 2881 & 8402, Mu jam al- agh r, No. 884 & 1080, Abd al-Razz q, Ab

Bakar Abd al-Razz q ibn Hum m al- an n , Mu annaf Abd al-Razz q, Kit b al-J mi

li

al-Im m Mu ammar ibn Rasy d al-Azd , B b Tark al-Mar’i M

l a yu n hi, No. 20617 dan al-

Baihaq , Ab

Bakar A mad ibn al- usain, Syu ab al- m n, B b F

hif

al-Lis n, Fa l f

Fa l

al-Suk t M

l

hi, Jil. 4, No. 4986. [Semua hadis dalam kertas kerja ini ditakhrij

menerusi program CD Maktabah al- ad th al-Syar f wa Ul muhu dan program CD Maktabah

al- ad th al-Syar f (Ariss Computer Inc., Beir t) melainkan jika dinyatakan sebaliknya].

Hukum hadis: Dihukum hasan oleh al-Nawaw

dalam kitab al-Arba’ n al-Naw wiyyah, No.

12, Ta q q Riy

al- ali n, No. 67 dan al-Adhk r, No. 52. Manakala menurut Ibn al-Qayyim

dalam kitab al-Jaw b al-K f

, No. 122 dan A mad Sh kir dalam kitab Musnad A mad, No.

3/177 bahawa sanadnya sahih dan Alb n

pula menghukumnya sebagai sahih dalam kitab

a

Ibn M jah, No. 3226, a al-Tirmidh

, No. 2317 dan a

al-J mi

, No. 5911. [Semua hukum hadis dalam kertas kerja ini dipetik dari laman web: Al-Durar al-Saniyyah, al-Maus ah al- ad thiah Tais r al-Wu l Il

A d th al-Ras l s.a.w. t.th, http://www.dorar.net/enc/hadis [8

April 2010] melainkan jika dinyatakan sebaliknya]. 52 al-Mub rakf r , Mu ammad Abd al-Ra m n Ibn Abd al-Ra m, Tu fah al-A wadh

bi

Syarh J mi

al-Tirmidh , D r al-Kutub al- Ilmiyyah, Beir t, t.th, Jil. 6, hlm. 500.

http://www.dorar.net/enc/hadis


48

Manakala yang dimaksudkan dengan meninggalkan apa yang tidak

berkaitan dengannya pula ialah menurut Ibn Rajab al- anbal

dalam kitab

J mi

al- Ul m wa al- ikam bahawa:

Antara kebaikan Islam seseorang itu bila mana dia meninggalkan apa yang bukan darinya (bukan dari agama Islam) dari sudut kata-kata dan perbuatan. Dia menghadkannya pada apa yang berkaitan dengannya dalam perkataan dan perbuatan. Apa yang dimaksudkan dengan yang berkaitan dengannya itu pula ialah bahawa ia berkaitan dengan keperluannya serta mengandungi maksud dan tujuannya.54

Manakala menurut al-Q r

pula: “Meninggalkan apa yang tidak berkaitan dengannya ialah apa yang tidak ada keperluan dengannya dan tidak ada kaitan dengannya sama ada dari sudut kata-kata, perbuatan, teori dan juga pemikiran”.56

Maka dari hadis ini jelas kepada kita bahawa seseorang Muslim yang meninggalkan apa yang tiada kaitan dengan agama iaitu apa yang bukan dari agama dikira sebagai Muslim yang baik dari sudut keislamannya dan sempurna keimanannya. Justeru, memurnikan agama dari perkara-perkara yang bukan darinya adalah satu yang dituntut lantaran ia merupakan

53 Nama penuh beliau ialah al- fi

Zain al-D n wa Jam l al-D n Ab

al-Farj Abd al-

Ra m n ibn al-Syaikh al-Im m al-Muqri’ al-Mu addith Syih b al-D n A mad ibn al-Syaikh

al-Im m al-Mu addith Ab

A mad Rajab Abd al-Ra m n al-Baghd d

kemudian al-

Dimasyq

al- anbal . Beliau lebih dikenali dengan nama Ibn Rajab. Beliau lahir di kota Baghdad pada tahun 736H (1336M). Beliau merupakan orang yang mahir dalam ilmu hadis sehingga beliau menjadi orang yang paling dikenali pada zamannya dengan ilmu ilal dan dikenali sebagai orang yang tekun meneliti sanad hadis. Beliau meninggal dunia pada tahuan 795H (1393M). Antara karya beliau ialah: Syarah J mi

Ab

s

al-Tirmidh

dan Syarah

Arba n al-Nawaw . (al- anbal , Ibn Rajab, J mi

al- Ul m wa al- ikam f

Syar

Khams na

ad than min Jaw mi

al-Kalim,Y suf al-Baq

(pnyt.), Beir t, al-Maktabah al- A riyyah, 2000, hlm. 3). 54 Ibn Rajab, Zain al-D n Ab

al-Farj Abd al-Ra m n, J mi


Syar

Khams na Had than min Jaw mi

al-Kalim, D r al-Dhakh ir, Beir t, 2000, hlm. 147.

55 Al-Q r

ialah: Al

ibn Sul n Mu ammad al-Q r

al-Haraw

lebih dikenali dengan nama

‘Mull

Al

al-Q r ’. Gelaran al-Q r

ialah tashil bagi perkataan al-Q ri’ kerana beliau merupakan seorang yang mahir dan ‘alim dalam ilmu Qiraat. Tarikh lahir beliau tidak dinyatakan namun tiada khilaf yang menyatakan bahawa beliau lahir di Heart,Afghanistan. Antara kitab karangan beliau yang masyhur ialah: Mirq h al-Maf t

Syar

Misyk h al-

Ma b . Beliau meninggal dunia pada tahun1014H di Makkah al-Mukarramah. [al-Q r , Al

ibn Sul n, Mirq h al-Maf t

Syar

Misyk h al-Ma b Jam l Ait n

(pnyt.), D r al-Kutub

al- Ilmiyyah, Beir t, 2001, Jil. 1, hlm. 16-27].

56 al-Mub rakf r , Tu fah al-A wadh

bi Syarh J mi

al-Tirmidh , Jil. 6, hlm. 500.


49

tanda kepada kualiti keislaman seseorang Muslim sama ada baik ataupun tidak.

[

b. Hadis Kedua Nabi s.a.w bersabda:

Maksudnya: “Jauhilah perkara-perkara yang baru (dalam agama). Sesungguhnya ia adalah sesat. Maka siapa di kalangan kalian yang sampai (pada situasi) tersebut, hendaklah kalian berpegang dengan sunnahku dan sunnah Khulaf ’

al-R syid n al-Mahdiyy n. Gigitlah ia dengan gigi gerahammu.”

Dalam kitab ri ah al-A wadh

menjelaskan yang dimaksudkan dengan perkara-perkara yang baharu dalam agama terbahagi kepada dua: Perkara baru yang tiada asal padanya kecuali nafsu dan dilakukan berdasarkan kemahuan diri dan ini adalah batil secara mutlak. Manakala perkara baru yang mengandungi pandangan demi pandangan (dari sudut agama), maka ini adalah sunnah Khulafa’ dan para imam yang mulia.58

Dalam hadis yang diriwayatkan oleh Ab

D ud: Nabi s.a.w bersabda yang bermaksud: “Jauhilah kamu dari perkara-perkara baharu dan sesungguhnya perkara baharu itu bidaah dan setiap yang bidaah itu adalah sesat.”59 Menurut al- fi

Ibn Rajab:

Pada hadis ini mengandungi peringatan kepada umat Islam agar tidak mengikuti perkara-perkara baharu yang bidaah. Peringatan tersebut diperkuatkan lagi dengan sabda baginda bahawa “semua bidaah itu adalah sesat”. Apa yang dimaksudkan dengan bidaah ialah perkara baharu yang tidak ada asalnya dalam syariat yang menunjukkan kepada perkara itu. Manakala apa yang ada padanya asal dalam syarak yang ditunjukkan

57 al-Tirmidh , Sunan al-Tirmidh , Kit b al- Ilm, B b al-Akhdhi bi al-Sunnah wa ijtin b al-

Bida , No. 2676 & Ab

D ud, Sulaim n ibn al-Asy ath, Sunan Ab

D ud, Kit b al-Sunnah,

B b f

Luz m al-Sunnah, No. 4607. Ab

D ud meriwayatkan hadis ini dengan lafaz matan yang berbeza sebagaimana berikut:

Hukum hadis: Hadis ini dinilai sahih oleh Ibn al-Mulaqqin dalam kitab al-Badr al-Mun r,

No. 9/582, al-Syauk n

dalam kitab al-Fat

al-Rabb n , No. 5/2229 & al-Alb n

dalam kitab

a

al-Tirmidh , No. 2676 & a

Ab

D ud, No. 4607.

58 Ibn al- Arabiyy al-M lik , Mu ammad ibn Abdull h ibn Mu ammad, ri ah al-

A wadh

bi syar

a

al-Tirmidh , D r al-Kutub al- Ilmiyyah, Beir t, Jil. 9, hlm. 106. 59 Lihat takhrij hadis pada nota kaki No. 39.


50

olehnya, maka itu bukanlah bidaah dari sudut syarak tetapi bidaah dari sudut bahasa.60

Apabila Nabi s.a.w. memberi peringatan kepada umatnya agar menjauhi perkara-perkara yang baharu dan yang diada-adakan dalam agama, ia secara tidak langsung memperlihatkan usaha dalam memurnikan masyarakat Islam dari terjebak kepada perkara-perkara yang tidak ada kaitan dengan agama.

c. Hadis Ketiga Nabi s.a.w bersabda:

Maksudnya: “Biarlah aku yang menentukan apa yang patut aku tinggalkan untuk kamu. Sesungguhnya apa yang membuatkan orang-orang sebelum kamu itu binasa ialah kerana mereka banyak pertanyaannya dan perselisihan mereka terhadap para nabi mereka. Lalu jika aku larang kalian dari melakukannya, maka jauhilah ia dan apa yang aku perintahkan kalian dengannya, maka lakukanlah ia mengikut kemampuan kamu”.

Ibn Rajab dalam kitab J mi

al- Ul m wa al- ikam telah menjelaskan hadis di atas dengan panjang lebar. Antaranya ia menjelaskan bahawa:

Sesiapa yang tidak sibuk dengan permasalahan-permasalahan yang tidak terdapat dalam al-Qur’an dan al-Sunnah tetapi sibuk dengan memahami firman Allah s.w.t dan sabda Rasulullah s.a.w yang mana dia meniatkan kesibukan itu dengan tujuan untuk melaksanakan segala perintah dan menjauhi segala larangan, maka dialah orang yang mentaati perintah Rasulullah s.a.w dalam hadis ini dan beramal mengikut apa yang diperintahkan oleh baginda. Manakala orang yang tidak mementingkan kesibukan dalam memahami apa yang diturunkan oleh Allah s.w.t kepada rasul-Nya tetapi sibuk dengan mencetuskan pelbagai persoalan yang kadang-kadang berlaku dan kadang-kadang tidak berlaku dan menyusahkan

60 Ibn Rajab, J mi


Syar


al-Kalim, hlm. 357. 61 al-Bukh r , Mu ammad ibn Is a

Ab

Abdull h, a

al-Bukh r , Kit b al-I ti m bi

al-Kit b wa al-Sunnah, B b al-Iqtid ’ bi Sunani Ras lillah, No. 6858 & Muslim, Muslim ibn

al- ajj j Ab

usain al-Qusyair , a h Muslim, Kit b al-Fa il, B b tauq ruhu s.a.w.., No. 1337.


51

jawapan-jawapannya setakat pada pandangan, ditakuti dia terkeluar dari apa yang dimaksudkan dalam hadis ini kerana dia melakukan apa yang dilarang dan meninggalkan apa yang diperintahkan oleh baginda. Maka ketahuilah bahawa terjadinya perkara-perkara baharu yang tidak ada asalnya dalam al-Qur’an dan al-Sunnah lantaran kerana meninggalkan kesibukan mentaati perintah Allah dan rasul-Nya dan menjauhi larangan Allah dan rasul-nya…Bila seseorang itu melakukan sesuatu berdasarkan pandangan dan hawa nafsunya, lantas berlakulah perkara-perkara baru yang umumnya bercanggah dengan apa yang disyariatkan oleh Allah s.w.t….62

Melalui penerangan tersebut dapat difahami bahawa seseorang Muslim perlu menyibukkan diri dalam melaksanakan apa yang diperintahkan oleh Allah s.w.t dan Nabi Muhammad s.a.w dan meninggalkan apa yang dilarang. Justeru, apabila seseorang Muslim itu mentaati segala perintah dan larangan tersebut, dia tidak akan beramal mengikut kefahaman akalnya dan kehendak nafsunya bahkan segala yang dilakukan adalah berpandukan kepada al-Qur’an dan al-Sunnah.

Penting untuk dinyatakan bahawa dengan melaksanakan tuntutan tersebut ianya mampu menghalang dari berlakunya percampuran antara yang bukan agama dan yang agama. Ini sekaligus menunjukkan bahawa menjunjung perintah Allah s.w.t dan rasul-Nya dan menjauhi larangannya merupakan satu usaha ke arah memurnikan agama Islam itu sendiri dari segala perkara yang tidak berkaitan dengannya.

f. Hadis Keempat Nabi s.a.w bersabda:

Maksudnya: Sesungguhnya Allah mengutus kepada umat ini setiap seratus tahun seseorang yang memperbaharui agamanya (dari penyimpangan).

62 Ibn Rajab, J mi


Syar


al-Kalim, hlm. 125. 63 Ab

D ud, Sunan Ab

D ud, Kit b al-Mal im, B b M

Yadhkuru f

Qarni al-Mi’ah, No.

4291, al- kim, al-Mustadrak al- kim, Kit b al-Fitan wa al-Mal im, No. 8593 & al-

abr n , Mu jam al-Aw a , B b Man Ismuhu A mad, No. 6527. [Hadis ini ditakhrij melalui

program al-Maktabah al-Sy milah versi 3.13].

Hukum hadis: Menurut al-Sakh w

dalam kitab al-Maq id al- asanah sanadnya sahih dan

semua periwayatnya adalah thiqah, No. 149. al-Zarq n

dalam Mukhta ar al-Maq id

menilainya sebagai sahih, No. 215. Manakala al-Alb n

pula menilainya sebagai sahih dalam

kitab a

Ab

D ud, No. 4291 dan al-Silsilah al- a ah, No. 599.


52

Dalam hadis di atas Nabi s.a.w telah mengkhabarkan kepada

umatnya bahawa akan ada orang yang memperbaharui agama Islam dalam setiap seratus tahun. Apa yang dimaksudkan dengan memperbaharui agama dalam hadis ini ialah bukan mencipta sesuatu yang baru dalam agama tetapi ia adalah menghidupkan apa yang telah hilang dari beramal dengan al-Qur’an dan al-Sunnah dan menyuruh kepada beramal dengan keduanya itu serta mematikan bidaah dan perkara-perkara baru yang muncul (dalam agama).64 Manakala yang dimaksudkan dengan orang yang memperbaharui itu bukan pula hanya seorang sahaja tetapi sekumpulan manusia yang melaksanakan pembaharuan di setiap negara dalam satu bidang atau banyak bidang dalam ilmu-ilmu syariat. Melaksanakan pembaharuan ini merupakan sebab yang mengekalkan ilmu tersebut dan menghalang dari hilangnya ia serta melaksanakannya mengikut sebagaimana yang diperintahkan Allah s.w.t. Maka tidak diragukan lagi bahawa usaha pembaharuan ini merupakan satu perkara penting ini kerana (perkembangan dan prestasi) ilmu pada setiap tahun akan menurun sebagaimana meningkatnya kejahilan pada setiap tahun.65 Maka usaha pembaharuan yang dilakukan oleh para mujaddid sebagaimana yang terkandung dalam hadis ini juga merupakan usaha permurnian terhadap agama itu sendiri. Usaha pembaharuan pada setiap seratus tahun adalah kerana lemahnya para ulama, hilangnya sunnah dan munculnya bidaah (dalam agama). Maka pada situasi seperti ini amat memerlukan kepada memperbaharui agama66 dari penyimpangan serta memurnikannya. g. Hadis Kelima Nabi s.a.w bersabda:

64 al- idd q , Ab

Abd al-Ra m n Syarf al- aq Mu ammad Asyr f, 2000, Jil. 11, hlm. 231.

65 al-Sah ranf r , Khal l A mad, Badhl al-Majh d f

alli Ab

D ud, D r al-Kutub al-

Ilmiyyah, Beir t, 1973, Jil. 17, hlm. 202-203.

66 al- idd q , 2000, Jil. 11, hlm. 231.

67 Ibn Add , Abdull h ibn Add

ibn Abdull h, al-K mil f

al-Du af ’ al-Rij l, Jil. 3, hlm.

31, Ibn As kir, T r kh al-Dimasyq, Jil. 7, hlm. 38, al- abr n , Musnad al-Sy miyy n, No.

599, al-Sayu h , Jal l al-D n, J mi

al- ad th, B b al-Nid ’ Ma a al-Y ’, No. 26643, al-

Hind , Al

ibn usam al-Muttaq

al-Hind , Kanz al- Umm l f

Sunan al-Aqw l wa al-Af l,

Kit b al- Ilm, B b al-Aww l, No. 28918, al-Haitham , N r al-D n Al

ibn Ab Bakr,

Majma

al-Zaw id wa Manba

al-Faw id, No. 601 & Ibn Abd al-B r, Ab

Umar Y suf

ibn Abdull h, al-Tamh d lim

f

al-Muwa a’ Min al-Ma n

wa al-Mas n d, Jil. 1. [Hadis ini

ditakhrij melalui al-Maktabah al-Sy milah versi 3.13].

Hukum hadis: Dinilai sahih oleh al-Saf r n

al- anbali dalam kitabnya al-Qaul al- Aliyy,

No. 227. Manakala menurut al-Alb n

dalam kitabnya Takhr j Misyk t al-Ma b , No. 239 ia


53

Maksudnya: Ilmu ini dibawa oleh orang-orang adil dari setiap generasi, mereka akan menafikan ta r f (perubahan) dari orang-orang yang melewati batas, akan

(menafikan) inti l (pendustaan) dari ahli kebatilan serta ta’w l (erti yang keluar dari makna zahirnya) dari orang-orang yang jahil.

Ilmu yang dimaksudkan dalam hadis ini ialah agama sebagaimana yang dikatakan oleh Mu ammad ibn S r n68: “Sesungguhnya ilmu ini adalah agama oleh kerana itu perhatikanlah dari siapa kalian mengambil agama kalian”.69 Dalam hadis ini Nabi s.a.w. telah mengkhabarkan bahawa ilmu yang datang bersama baginda akan dibawa oleh orang yang adil di kalangan umatnya dari setiap generasi sehingga ia tidak hilang dan lenyap.70

idd q assan Kh n71 dalam kitabnya al-D n al-Kh li

menjelaskan bahawa yang dimaksudkan dari hadis ini ialah ilmu al-Kitab (al-Qur’an) dan al-Sunnah yang dibawa dari setiap kumpulan yang terdiri dari mereka yang adil dan meriwayatkan dari (golongan) al-Salaf.72 Mereka (orang-orang yang adil) menolak perubahan yang dilakukan oleh golongan yang melampaui batas dalam urusan agama, mereka menolak pendustaan yang dilakukan oleh

adalah mursal tetapi telah diriwayatkan secara mau l dari jalan periwayatan para sahabat dan

al- fi

al- Al ’iy telah menilai sahih untuk sebahagian dari jalan periwayatan tersebut.

68 Nama penuh beliau ialah Mu ammad Ibn S

al-Ba ri al-An r . Gelaran beliau ialah

Ab

Bakar. Ibn S r n dilahirkan di Ba rah pada tahun 33H bersamaan 653M iaitu pada akhir

pemerintahan Uthm n Ibn Aff n r.a. Beliau merupakan imam dalam ilmu agama di

Ba rah, mempunyai kepakaran dalam mentafsir mimpi dan antara Kib r al- i . Ibn S r n

meninggal dunia ketika berumur 76 tahun pada 9 Syaw l tahun 110H (728M) di Ba rah pada

zaman pemerintahan Hisy m Ibn Abd al-M lik. [Al-Dhahab , Syams al-D n Mu ammad ibn

A mad, T r kh al-Isl m Wa Wafay

al-Masy h r Wa al-A , D r al-Kutub al- Arab ,

Beir t, 1994, aw dith Wa Wafay t 101-120H, hlm 239-240].

69 Muslim, a

Muslim, al-Maktabah al-Isl miyyah, Turki, 1955, Jil.1, hlm. 14.

70 Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Mift

D r al-Sa dah, D r al- ad th, al-Q hirah, 1997, Jil. 1, hlm. 194. 71 Nama penuh beliau ialah: Mu ammad idd q assan Kh n ibn assan ibn Al

ibn Lu

All h al- usaini al-Bukh r

al-Qan j . Beliau lahir dan membesar di India pada tahun 1248H (1832M) dan meninggal dunia pada tahun 1307H (1889M) Al-Marhum al-Syaikh telah menghasilkan banyak karya ilmiah yang bernilai dalam bahasa Arab, Parsi dan Hindi. Penulisan bahasaArabnya yang masyhur ialah kitabnya yang bertajuk: Husnu al-Uswah f

m

Thabata an All h wa Ras lihi f

al-Niswah, Abjad al- Ul m & Nail al-Mar m min Tafs r

ayat al-A k m. [ iddiq assan Kh n, Az b al-N r, D r al-Bi r, Beir t, 1998, hlm. 5].

72 idd q ass n Kh n, al-D n al-Kh li , D r al-Kutub al- Ilmiyyah, Beir t, 1995, Jil. 3, hlm. 177.


54

golongan yang batil dan mereka menolak takwil terhadap ayat-ayat dan hadis-hadis yang dilakukan oleh golongan jahil yang mentakwil dengan tanpa ilmu dan kefahaman serta memalingkan dari makna zahirnya.73

Dari hadis ini juga dapat diketahui bahawa tanggungjawab seorang pembawa ilmu (penuntut ilmu) berdiri atas tiga asas: pertama, menolak ghuluww (sikap melampau dalam agama). Kedua, menghancurkan kebatilan dan ketiga menyingkapkan (memberitahu) kejahilan.74 Justeru, tiga tindakan yang dilakukan oleh golongan yang adil dalam hadis ini merupakan usaha untuk memurnikan agama Islam dari sebarang pencemaran yang berlaku padanya.

Maka dari hadis di atas jelas menunjukkan bahawa Nabi s.a.w telah menyatakan dalam sabdanya berkenaan pencemaran yang berlaku dalam agama Islam sama ada dari sudut penyelewengan dan pendustaan akan dimurnikan oleh umat baginda di kalangan mereka yang adil. Ini sekaligus melihatkan bahawa konsep al-Ta fiyah terkandung dalam hadis Nabi s.a.w.

Perlu untuk ditegaskan bahawa setiap yang dilarang, diperingatkan, ditegur, disuruh agar ditinggalkan dan dijauhi merupakan bentuk al-Ta fiyah. Oleh itu, hadis-hadis di atas layak untuk dikategorikan sebagai

hadis-hadis yang mengandungi konsep al-Ta fiyah.

HUBUNGAN AL-TA FIYAH DAN TAJDID

Al-Ta fiyah dan tajdid seringkali dilihat sebagai satu usaha yang sama dan hanya memiliki perbezaannya dari sudut penamaan sahaja. Namun begitu, apabila diteliti makna tajdid dari sudut etimologi dan terminologinya ternyata keduanya adalah usaha yang berbeza tetapi mempunyai persamaannya yang tersendiri.

Dari sudut etimologi, tajdid merupakan perkataan bahasa Arab yang berasal dari perkataan jaddada yang bermaksud memperbaharui sesuatu, iaitu menjadikannya baharu.75 Sebagaimana ianya disebut dalam sebuah hadis yang sahih:

76

73 idd q ass n Kh n, al-D n al-Kh li , Jil. 3, hlm. 177.

74 al- alab , al-Ta fiyah wa al-Tarbiyah wa Atharuhum

f

isti’n fi al- ayah al-Isl miyyah, hlm. 25. 75 al-Mu jam al-Was , hlm. 109. 76 Hadis ini telah ditakhrij pada perbahasan sebelumnya.


55

Maksudnya: Sesungguhnya Allah mengutus kepada umat ini setiap seratus tahun

seseorang yang memperbaharui agamanya (dari penyimpangan).

Dari sudut istilah syarak pula tajdid bermaksud mengembalikannya dan menyinarkannya serta menghidupkan apa yang hilang dari sudut kebiasaannya dan tanda-tandanya dan seterusnya menyebarkannya kepada orang ramai. Dari maksud ini jelas kepada kita bahawa tajdid bukanlah satu keadaan yang memisah perkara yang terdapat pada agama dan yang berkaitan dengannya. Jika sekiranya begitu, maka ia tidak dinamakan tajdid bahkan ia perbuatan yang dinamakan sebagai miskhun mengubah sesuatu kepada lain yang lebih buruk dan tajrid iaitu mengasingkan sifat atau hubungan secara pengasingan akal dan menghilangkan kebaikan yang ada padanya atau apa yang telah disusun dengan tujuan itu.77

Pandangan Ulama Berikut penulis menyenaraikan beberapa pandangan ulama yang telah disenaraikan oleh F iz Az z Mu ammad Ism l dalam kitabnya berjudul

al-Isl m wa Tajd d D n al-Ummah f

A r al- Aulamah mengenai tajdid dan

ada padanya unsur al-Ta fiyah. Antara pandangan ulama tersebut ialah:

a. al-Mun w

berkata dalam menerangkan makna “yujaddidu”: “Ia adalah menerangkan apa yang sunnah dan apa yang bidaah, apa yang terdapat pada petunjuk-petunjuk sunnah, memperbanyakkan ilmu, berlaku adil kepada ahlinya dan membanteras ahli bidaah.” Di tempat yang lain pula beliau berkata: “…mengembalikan apa yang lenyap dari hukum-hukum syariat, apa yang terkandung pada petunjuk-petunjuk sunnah, apa yang tersembunyi pada ilmu-ilmu yang zahir dan batin yang mana ianya meliputi ilmu dan amal sekaligus.”

b. Berkata Ab

al-A l

al-Maud d : “Tajdid pada hakikatnya ialah membersihkan Islam daripada setiap bahagian dari bahagian Jahiliyah

77 F iz Mu ammad Ism l, al-Isl m wa Tajd d D n al-Ummah f

A r al- Aulamah, D r al-

m n, Iskandariyah, 2008, hlm. 28. [Dipetik dengan sedikit pengubahsuaian oleh pengkaji].

78 Nama penuh beliau ialah Abd al-Ra f ibn T j al- rif n ibn Al

ibn Zain al- bid n. Beliau lahir pada tahun 952H dan meninggal dunia pada tahun 1031H. Antara karya beliau yang masyhur ialah: al-Itti f al-Saniyyah bi al-A d th al-Qudsiyyah, Fai

al-Qad r bi syar

al-J mi

al- aghir & Syar

Matan al-Nukhbah li ibn ajar. [al-Mun w , Mu ammad al-

Mad

Abd al-Ra f, al-Yuw q t wa al-Durar f

Syar

Nukhbah ibn ajar, al-Murta

Zain

A mad (pnyt.), Maktabah al-Rusyd, Riy , 2007,Jil. 1, hlm. 58-66].

79 Ab

al-A

al-Maud d

merupakan seorang tokoh ilmuan dan pemikir Islam dari Pakistan yang lahir pada tahun 25 September 1903 di Aurangabad. Beliau banyak menghasilkan karya


56

seterusnya berusaha dalam menghidupkannya secara khusus dan menggerakkannya secara aktif dengan kadar yang semampunya.”

c. Manakala Y suf al-Qara aw

pula berkata: “Tajdid pada agama itu

bukanlah bermakna menzahirkan produk yang baharu darinya bahkan ia lebih kepada mengembalikannya sebagaimana pada zaman Rasulullah s.a.w para Sahabat dan mereka yang mengikuti mereka.”

Ketiga-tiga pandangan dari ulama di atas jelas menunjukkan bahawa al-Ta fiyah berjalan seiring dengan gerakan tajdid yang mana keduanya berusaha untuk mengembalikan Islam itu sebagaimana asalnya yang dibawa oleh Nabi Muhammad s.a.w atau dengan kata lain membersihkan Islam dari sebarang perkara yang bukan darinya. Apa yang membezakan antara keduanya ialah tajdid dilihat sebagai penggerak untuk menghidupkan sesuatu yang telah hilang dari agama Islam dan seterusnya memurnikannya sebagaimana asalnya.

Maka berdasarkan maksud tajdid dan pandangan ulama tersebut dapat dinyatakan di sini bahawa ianya mengandungi unsur al-Ta fiyah yang mana boleh dilihat dari sudut persamaan dan perbezaannya sebagaimana berikut:

Persamaan Apabila diamati al-Ta fiyah dan tajdid mempunyai persamaannya kerana keduanya merupakan satu usaha untuk:

a. Mengembalikan ajaran Islam kepada asalnya sebagaimana yang dibawa oleh baginda Nabi s.a.w. b. Memisahkan perkara yang bukan dari agama. c. Keduanya bukan sahaja berusaha untuk mengembalikannya kepada asal bahkan untuk menyinarkannya. d. Menyebarkannya kepada masyarakat Islam.

ilmiah antaranya ialah: al-Mak nah al-Qan niyyah li al-Sunnah, al-U l al-As siyyah lifahmi

al-Qur n, al-Na ariyy t al-Iqti diyyah f

al-Qur n. Beliau meninggal dunia pada tahun 22

September 1979M. [Untuk maklumat lanjut sila rujuk: Mu ammad Am rah, Ab

al-A l

al-

Maud d , wa al- a wah al-Isl miyyah, D r al-We dah, Beir t, 1987].

80 Dr Y suf al-Qara h w

lahir pada tahun 1926 di Mesir. Beliau bergiat aktif dalam pelbagai bidang dalam bidang ilmu Islam seperti bidang penulisan ilmiah, bidang dakwah dan pendekatan, bidang fiqh dan fatwa, bidang ekonomi Islam, bidang khidmat kemasyarakatan dan sebagainya. Beliau memiliki lebih daripada tujuh puluh buah karya. Antara karyanya yang masyhur ialah: al- al l wa la- ar m f al-Isl m, al- Ib dah f

al-Isl m, al-Muntaq

min

al-Targh b wa al-Tarh b dan Fat w

al-Mu irah. [Mu ammad al-Ghazz li & rakan-rakan,

Y suf al-Qara w

Kalim t f

takr mihi wa Buh th f

fikrihi wa fiqhihi Muh dah ilaihi

bimun sabah bul ghihi al-Sab n, D r al-Sal m, al-Q irah, 2004, Jil. 1, hlm. 19-28].


57

Perbezaan Dari sudut perbezaannya pula tajdid dilihat sebagai usaha untuk menghidupkan apa yang hilang dan seterusnya mengembalikannya sebagaimana yang diturunkan ke atas junjungan Nabi s.a.w tetapi al-Ta fiyah lebih kepada memurnikan apa yang sedia ada dalam masyarakat Islam.

Dengan itu, boleh disimpulkan bahawa tajdid lebih umum dari al-Ta fiyah dan al-Ta fiyah itu pula lebih berbentuk khusus lantaran ia adalah sebahagian daripada tajdid.

AL-TA FIYAH DALAM AKIDAH BERDASARKAN SUNNAH NABAWIYAH Dalam bahagian ini, perbahasan menyentuh tentang usaha al-Ta fiyah yang dilaksanakan oleh Nabi Muhammad s.a.w dengan memfokuskan pada usaha baginda dalam mensucikan akidah kaum Muslimin dari dijangkiti oleh virus syirik. Perbahasan ini sekaligus memperlihatkan bahawa konsep al-Ta fiyah telah dimanifestasikan dalam hadis Nabi s.a.w

Penulis membahagikan hadis Nabi s.a.w yang mengandungi pemanisfestasian al-Ta fiyah kepada tiga bahagian iaitu: al-Ta fiyah terhadap kepercayaan, ibadah dan ucapan. Dari sudut kepercayaan, Nabi s.a.w memurnikan akidah umat baginda dari kepercayaan al-Tiyarah. Ini adalah sebagaimana yang terkandung dalam hadis berikut:

:)(

Maksudnya: Daripada Abdull h bin Mas d: Daripada Rasulullah s.a.w baginda telah

bersabda: al- iyarah adalah syirik, al- iyarah adalah syirik (baginda menyebutnya tiga kali) dan setiap orang pasti (pernah terlintas dalam hatinya

81 Ab

D ud, Sunan Ab

D ud, Kit b al- ibb, B b f

al- iyarah, No. 3910, Ibn M jah, Sunan

Ibn M jah, Kit b al- ibb, B b Man K na Yu jibuhu al-Fa’l.., No. 3538 & al-Tirmidh , Sunan

al-Tirmidh , Kitab al-Sayr, Bab al- iyarah, No. 1614.

Hukum hadis: Dinilai sahih oleh Ibn Daq q al- d dalam kitab al-Iqtir , No. 125, A mad

Sy kir dalam kitab Musnad A mad, No. 5/254 & al-Alb n dalam kitabnya a

Ab

D ud,

No. 3910 & a

Ibn M jah, No. 2866.


58

sesuatu dari hal ini). Hanya sahaja Allah s.w.t menghilangkannya dengan tawakkal.

Manakala dari sudut ibadah pula, Nabi s.a.w memurnikan akidah umat Islam dari ibadah nazar yang dilakukan untuk selain Allah s.w.t

Maksudnya: Daripada Mu ammad ibn al-Zubair daripada ayahnya daripada seorang

lelaki di kalangan ahli Basrah telah berkata: Aku berjumpa dengan Imr n

ibn Hu ain, beliau telah berkata: Aku mendengar Rasulullah s.a.w bersabda: “Nazar ada dua jenis: Siapa yang bernazar untuk ketaatan kepada Allah, maka itu adalah untuk Allah dan padanya perlu menunaikannya. Manakala siapa yang bernazar untuk bermaksiat kepada Allah, maka nazar itu adalah untuk syaitan. Tidak perlu menunaikannya dan kaffarahnya ialah kaffarah sumpah82.”83

Kemudian apabila ditinjau dari sudut ucapan pula, Nabi s.a.w memurnikan akidah umat Islam dari ucapan “Atas kehendak Allah dan kehendakmu

:

.

82 Kaffarah sumpah ialah sebagaimana firman Allah s.w.t dalam surah al-M?idah, ayat 89:

Maksudnya: …..Maka bayaran dendanya ialah memberi makan sepuluh orang miskin, dari jenis makanan yang sederhana yang kamu (biasa) berikan kepada keluarga kamu, atau memberi pakaian untuk mereka atau memerdekakan seorang hamba. Kemudian yang tidak dapat (menunaikan denda yang tersebut), Maka hendaklah ia berpuasa selama tiga hari. yang demikian itu adalah denda penebus sumpah-sumpahmu apabila kamu bersumpah….(89) 83 al-Nas ’i , Sunan al-Nas i , Ki b al-Aim n wa al-Nudh r, B b Kaff rah al-Nadhr, No. 3845. Hukum hadis: Dinilai sahih oleh al-Alb n

dalam kitab a

al-Nas ’i , No. 3854 & kitab

a

al-J mi , No. 6804. Dalam kitab Takhr j Misyk t al-Ma b , beliau berkata: Hadis ini

mempunyai Sy hid dengan sanad yang sahih, No. 3377.

84 A mad ibn anbal, Musnad A mad ibn anbal, Musnad Ban

H shim, Musnad

Abdull h ibn Abb s ibn Abd al-Mu allib, No. 1839, 1964, 2561 & 3247.

Hukum hadis: Dinilai sahih oleh A mad Sy kir dalam Musnad A mad No. 3/253. Manakala

al-Alb n

menilainya sebagai hasan dalam kitab al-Silsilah al- a ah, No. 1/266.


59

Maksudnya: Daripada Ibn Abb s: Bahawa seorang lelaki telah berkata kepada Nabi s.a.w: “Atas kehendak Allah dan kehendakmu” Lalu baginda s.a.w bersabda: “Adakah kamu menjadikan aku dan Allah sebagai sekutu?” Tetapi (katakanlah): “Atas kehendak Allah sahaja”

Hadis-hadis di atas dinyatakan oleh penulis adalah sebagai contoh sahaja untuk setiap bahagian yang dikemukakan. Kajian penulis terhadap hadis Nabi s.a.w telah berjaya mengumpulkan sebanyak 48 buah hadis yang menunjukkan kepada pemanifestasian konsep al-Ta fiyah dari sudut akidah yang terkandung dalam Sunnah Nabawiyah

Dalam jadual berikut menunjukkan bahawa sebanyak 19 buah hadis ditemui untuk tasfiyah akidah dari sudut kepercayaan. Manakala tasfiyah akidah dari sudut ibadah pula dijumpai sebanyak 18 buah hadis. Untuk tasfiyah dari sudut ucapan pula, penulis menemui 11 buah hadis. Keseluruhannya menunjukkan bahawa terdapat 48 hadis Nabi s.a.w yang membincangkan berkaitan tasfiyah akidah.

Jadual 1 Manifestasi al-Tasfiyah dalam Akidah Berdasarkan Hadis Nabi s.a.w. Penting untuk dinyatakan bahawa jumlah di atas, bukanlah menggambarkan

keseluruhan hadis berkaitan tasfiyah akidah tetapi lebih kepada sekadar untuk membuktikan kewujudannya dalam hadis Nabi s.a.w.

Maka menerusi dapatan kajian tersebut, ia menunjukkan bahawa pertama, konsep al-Ta fiyah layak dikategorikan sebagai epistemologi Islam lantaran terbinanya ia adalah di atas landasan al-Qur’an dan hadis yang sahih. Justeru, bila mana ada pihak-pihak yang menafikan kepentingan peranan al-Ta fiyah ketika berinteraksi dengan perkara-perkara yang bersangkutan dengan agama Islam, maka jelas penafian dan tindakan itu adalah sesuatu yang salah dan berdasarkan kepada kejahilan mereka terhadap konsep ini. Penting untuk dinyatakan bahawa al-Ta fiyah bukanlah tertumpu pada Tazkiyah al-Nafs (penyucian jiwa) semata-semata tetapi ia lebih dari itu sebenarnya.

Pentasfiyahan Akidah Jumlah Hadis Kepercayaan 19 Ibadah 18 Ucapan 11

Jumlah Keseluruhan 48


60

Kedua, al-Ta fiyah merupakan salah satu manhaj dakwah terunggul

yang terkandung di dalam al-Qur’an al-Karim lantaran ia merupakan manhaj yang diwahyukan oleh Allah s.w.t kepada para Nabi. Justeru adalah sesuatu yang tidak wajar jika ada pihak yang mengecam dan mengkritik tokoh atau gerakan tertentu seperti gerakan Salafi, Tajdid dan sebagainya ketika mereka mengaplikasikan manhaj al-Ta fiyah dalam mengajak kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran.

Ketiga, al-Ta fiyah bukan satu ideologi mahupun teori yang dicipta oleh mana-mana tokoh untuk menyokong perjuangan mereka dalam mengislahkan masyarakat Islam. Sebaliknya, mereka merupakan golongan yang mencontohi dakwah para Nabi lalu mengaplikasikan konsep al-Ta fiyah pada usaha mereka dalam mengembalikan masyarakat Islam kepada syariat Islam yang sebenarnya.

Seterusnya keempat, kajian menunjukkan bahawa hadis Nabi s.a.w terlebih dahulu telah memanifestasikan konsep al-Ta fiyah dalam usaha mendidik manusia ke arah jati diri Muslim yang sebenar. Ia juga memperlihatkan bagaimana hadis berperanan selaku pemurni utama kepada pencemaran yang berlaku pada akidah kebanyakan masyarakat Muslim.

PENUTUP Al-Ta fiyah merupakan satu konsep penting yang tidak boleh dipandang enteng oleh mereka yang bergelar Muslim. Peranan utamanya yang berfungsi sebagai ‘anti-virus’ untuk ajaran Islam dapat mengembalikan ia sebagaimana yang termaktub dalam al-Qur’an dan apa yang disabdakan oleh Nabi Muhammad s.a.w. Perlu untuk ditegaskan bahawa tanpa usaha al-Ta fiyah tentu sahaja masyarakat Islam akan berterusan berada pada kesalahan dan kesalahfahaman dalam mengamalkan ajaran Islam. Justeru, ianya perlu dititikberatkan oleh setiap individu Muslim dalam dirinya bagi memelihara kesucian agama itu dalam apa jua tindakan, waktu dan suasana.

Harapan penulis, semoga kajian ini mampu memberi pendedahan awal kepada mereka yang tidak mempunyai pengetahuan mengenainya, menjadi pembuka mata kepada mereka yang keliru dan dibelenggu kesalahfahaman mengenainya dan dalam masa yang sama mampu menjadi langkah awal kepada mereka untuk berusaha melaksanakan al-Ta fiyah dalam kehidupan.

RUJUKAN 1) Al-Quran. 2) Amru Abd al-Mun im Sal m. t.th. al-Manhaj al-Salaf

inda al-Syaikh N sir al-

D n al-Alb n . t.pt: Maktabah al- iy ’.

3) al-Adnarawiyy, A mad ibn Mu ammad. 1997. abaq t al-Mufassir n. Jil. 1. al

Mad nah al-Munawwarah: Maktabah al- Ul m wa al- ikam.


61

4) Abdul Rahman Hj. Abdullah. 2004. Pemikiran Islam Klasik Pengaruh Falsafah

Yunani dan Kebangkitan Gerakan Tajdid. Kuala Lumpur: al-Hidayah Publishers. 5) Azwira Abd Aziz. 2007. 15 Asas Jati Diri Muslim Cemerlang, Johor: Perniagaan

Jahabersa. 6) al-Dhahab , Syams al-D n Mu ammad ibn A mad. 1994. T r kh al-Isl m Wa

Wafay

al-Masy h r Wa al-A . aw dith Wa Wafay t 101-120H. Beir t: D r

al-Kutub al- Arab .

7) al-Diqr, Abd al-Gh n . 2005. A mad ibn anbal Im m ahl al-Sunnah. Damsyiq:

D r al-Qalam.

8) al-Durar al-Saniyyah, Al-Maus ah al- ad thiah Tais r al-Wu l Il

A d th al-

Ras l s.a.w. t.th. http://www.dorar.net/enc/hadith.html [8

April 2010].

9) al- alab , Al

ibn asan ibn Al

Abd al- am d. 1994. al-Ta fiyah wa al-Tarbiyah

wa Atharuhum

f

isti’n fi al- ayah al-Isl miyyah, Riy : D r al-Tauh d.

10) al- alab , Al

Bin asan. 2005. Tasfiyah dan Tarbiyah. Terj. Ahamad Fais Asifuddin & Muslim al-Atsari. Solo: Pustaka Imam al-Bukhari.

11) al- anbal , Ibn Rajab. 2000. J mi


Syar

Khams na

ad than min Jaw mi

al-Kalim. Y suf al-Baq

(pnyt.). Beir t: al-Maktabah al-

A riyyah.

12) Ibn al- Arabiyy al-M lik , Mu ammad ibn Abdull h ibn Mu ammad. t.th.

ri ah al-A wadh

bi syar

a

al-Tirmidh . Jil. 9. Beir t: D r al-Kutub al-

Ilmiyyah.

13) Ibn Kath r. Tafs r al-Qur n al- Az m. 1999. Jil. 3. t.tp: D r al- aibah li al-Nasyr wa

al-Tauz .

14) Ibn Kath r. 2000. al-Mi b

al-Mun r f

Tahdh b Tafs r ibn Kath r, afiyy al-

Ra m n al-Mub rakf r

(pnyt.). al-Riy : D r al-Sal m.

15) Ibn Rajab, Zain al-D n Ab

al-Farj Abd al-Ra m n. 2000. J mi

al- Ul m wa al-

ikam f

Syar

Khams

na Had than min Jaw mi

al-Kalim. Beir t: D r al-

Dhakh ir. 16) Kamus Dewan. 2005. Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 17) L f

Sya r t. 2006. Mafh m al-Ta fiyah wa al-Tarbiyah. http://www.almenhaj.net/makal.php?linkid=893.html [20 Januari 2010].

18) al-Ma all , Jal l al-D n ibn Mu ammad A mad ibn Mu ammad & al-Suy , Jal l-

al-D n Abd al-Ra m n ibn Ab

Bakr. 1999. Tafs r al-Jal lain. al-Q hirah: D r al-

Tauz

wa al-Nasyr al-Isl miyyah.

19) al-Maktabah al-Sy milah. t.th. Versi 3.13. (CD-ROM) [11 Ogos 2010].

20) al-Mizz , Jam l al-D n Ab

al- ajj j Y suf. 1985. Tahdh b al-Kam l F

Asm ’ al-

Rij l. Jil. 31. Beir t: Muassasah al-Ris lah.

21) al-Mizz , Jam l al-D n Ab

al- ajj j Y suf. 1998. Tahdh b al-Kam l F

Asm ’ al-

Rij l. Jil. 4. Beir t: Muassasah al-Ris lah.

22) al-Mub rakf r , Mu ammad Abd al-Ra m n Ibn Abd al-Ra m. t.th. Tu fah al-

A wadh

bi Syarh J mi

al-Tirmidh . Jil. 6. Beir t: D r al-Kutub al- Ilmiyyah.

http://www.dorar.net/enc/hadith.html

http://www.almenhaj.net/makal.php?linkid=893.html


62

23) al- u a

al- Arabiyy al-As siyy. t.th. t.pt: al-Muna amah al- Arabiyyah li al-

Tarbiyyah wa al-Thaq fah wa al- Ul m.

24) al-Q r , Al

ibn Sul n. 2001. Mirq h al-Maf t

Syar

Misyk h al-Ma b Jam l

Ait n

(pnyt.). Jil. 1. Beir t: D r al-Kutub al- Ilmiyyah.

25) al-Zu ai , Wahbah. 1996. al-Fiqh al-Isl miyy wa Adillatuhu. Jil. 4. Damsyiq: D r al-Fikr.

26) al- idd q , Ab

Abd al-Ra m n Syarf al- aq Mu ammad Asyr f. 2000. Aun al-

Ma b d Syar

Sunan Ab

D ud. Beir t: D r al-Tur th al-I y ’ al- Arabiyy.

27) al-Sy t t , Sa d al-Kh r . 1992. Aqr n al-Maw rid f

Fu a i al- Arabiyyah wa al-

Syaw rid. Jil. 1. Beir t: Maktabah al-Lubn n.

28) al-Sib

Mu af . 1998. al-Sunnah wa Mak natuh

f

al-Tasyr . D r al-Sal m, al-

Q hirah.

29) idd q ass n Kh n. 1995. al-D n al-Kh li . Jil. 3. Beir t: D r al-Kutub al-

Ilmiyyah

30) iddiq assan Kh n. 1998.

Az b al-N r. Beir t:D r al-Bi r. 31) Tafsir Pimpinan al-Rahman. 1998. Cetakan 15. Kuala Lumpur: Bahagian Hal

Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri. 32) al-Zu ail , Wahbah. 1998. al-Tafs r al-Mun r f

al- Aq dah wa al-Syar ah wa al-

Manhaj. Jil. 1, 4, 9, 12, 14, 16. Damsyiq: D r al-Fikr.


63

GHARAR DALAM PERSPEKTIF

FIQH AL-HADITH: ANALISIS TERHADAP ‘ILLAH DAN PRINSIP

Abdul Hadi bin Awang85

Pengenalan Umat Islam di Malaysia mutakhir ini telah mula mempraktikkan ajaran Islam dalam setiap penjuru kehidupannya daripada aspek ibadah, ekonomi, perbankan hinggalah kepada aspek politik. Oleh sebab yang demikian, para sarjana Islam pada hari ini bertungkus lumus membongkar khazanah ilmu Islam untuk merungkaikan permasalahan seharian umat Islam demi memastikan setiap langkah yang diambil dalam kehidupan manusia tidak terlepas daripada panduan syara’.

Dalam aspek ekonomi, ada tiga persoalan penting yang menentukan sama ada sesuatu urusniaga itu halal ataupun haram di sisi Islam. Tiga persoalan tersebut ialah:86

1. Riba 2. Gharar 3. Ghish Persoalan gharar sememangnya menjadi perhatian kebanyakan ulama

sejak dahulu lagi terutama para ulama’, ahli-ahli akademik dan tokoh-tokoh dalam bidang muamalat sama ada perhatin tersebut tercatat di dalam karya-karya mereka ataupun secara lisan. Tetapi kajian khusus mengenai sumber hukum gharar yang diambil daripada koleksi-koleksi hadith yang berautoriti kurang diberi perhatian oleh sarjana Islam.

Oleh sebab yang demikian satu kajian yang menyeluruh mengenai gharar berdasarkan hadith-hadith sangat perlu dilakukan. Kajian ini bukan sahaja dapat memberikan penjelasan mengenai gharar yang terdapat di dalam koleksi hadith Nabawi bahkan ianya dapat menyelami prinsip dan

85 Pegawai Penyelidik, Institut Kajian Hadis (INHAD), Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS).

86 Abdullah Bin Nasir Al-Silami (Dr) (2004), Al-Ghish Wa Atharuhu Fi Al-‘Uqud, Arab Saudi: Dar Kunuz Ishbilia, j1, h 8.


64

kehendak Sunnah Nabawi yang sebenarnya. Justeru, pengkaji mengambil inisiatif untuk melakukan kajian terhadap persoalan gharar yang memberikan tumpuan kepada hadith-hadith gharar dari aspek ‘illah dan prinsip.

Definisi Gharar Perkataan gharar berasal daripada akar kata gharra87 di mana daripada kata akar tersebut lahirlah kata terbitan gharar. Dikatakan asal maksud perkataan gharar ialah al-nuqsan88 iaitu berkurang.89 Dalam bahasa Arab jika disebutkan gharat al-naqah ianya membawa maksud telah berkurang susu unta itu.

Menurut bahasa Arab perkataan gharar mengandungi beberapa makna iaitu al-khatar90 yang bermaksud bahaya, pertaruhan, gantian atau habuan,91 al-khida’92 yang bermaksud menipu atau memperdaya93 dan al-jahl94 iaitu tidak mengetahui.95 Dalam Tartib al-Qamus al-Muhit dan Lisan al-‘Arab96 juga menyebut gharar bermaksud memperdaya dan memakan harta dengan cara yang salah. Al-gharar adalah ism daripada al-taghrir yang bermaksud seseorang mendedahkan dirinya atau hartanya kepada kebinasaan tanpa dia mengetahui dan menyedarinya. Dalam istilah perundangan Islam, gharar dikaitkan dengan kontrak jual beli yang diharamkan kerana mengandungi unsur-unsur keraguan yang mungkin akan menyebabkan perselisihan antara pembeli dan penjual.97

Secara umumnya daripada pendapat yang telah dikemukakan, pengkaji dapat menyimpulkan bahawa makna gharar dari sudut bahasa

87 Ibn Manzur, Lisan al ‘Arab (1994). Beirut: Lubnan, j 5, h 11. 88 Mahmud Abd Rahman Abd Mun’im,( Dr.), Mu’jam al-Mustalahat wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah (1999). Kaherah: Dar al-Fadilah, j 3, h 8. 89 Uthman bin Haji Khalid (et al.), Kamus Besar Arab Melayu Dewan (2006). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h 242. 90 Ibn Manzur, op. cit., j 5, h 13, Muhammad bin Abu Bakr bin Abdul Qadir al-Razi (666 H), Mukhtar al-Sihah (1967). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, h 471. 91 Uthman bin Haji Khalid (et al.), op. cit., h 642. 92 Al-Tahir Ahmad al-Razi, Tartib al-Qamus al-Muhit. Kaherah: ‘Isa al-Babi al-Halabi wa Sharikahu, j 3, h 380. 93 Uthman bin Haji Khalid (et al.), op. cit., h 580. 94 Ibrahim Anis, Dr. (et al.), al-Mu’jam al-Wasit. j 2, t.pn.: t.tp, h 648. 95 Uthman bin Haji Khalid (et al.), op. cit., h 359. 96 Ibn Manzur, op. cit., j 5, h 11. 97 Wan Marhaini Wan Ahmad (et al.), Riba dan Gharar Dalam Insurans: Satu Analisis Fiqh, Jurnal Fiqh Bil.2 (2005), h101.


65

memberi maksud yang tidak banyak berbeza antara satu sama lain. Oleh itu, gharar boleh didefinisikan sebagai bahaya, pertaruhan, menipu atau memperdaya, tidak mengetahui serta meliputi semua perkara penipuan dan seumpamanya untuk mencapai satu tujuan iaitu mendapatkan sesuatu perkara atau harta dengan cara yang salah dan tidak sepatutnya.

Di dalam al-Quran tidak terdapat nas-nas yang menyebutkan mengenai larangan jual beli gharar secara langsung, namun al-Quran menyentuh secara umum larangan jual beli gharar melalui larangan memakan harta dengan cara yang salah dan penipuan yang menjadi punca kepada pergaduhan dan perselisihan, antaranya;

“Wahai orang-orang yang beriman, jangan kamu makan harta orang lain dengan cara yang dilarang, sebaliknya berdaganglah sesama kamu dengan saling redha meredhai…” (al-Nisa’: 29) “Celakalah bagi mereka yang terlibat dengan penipuan, mereka yang ingin ketepatan semasa orang lain menimbang bagi mereka, tetapi mengurangkan timbangan apabila mereka menimbang untuk orang lain.” (al-Mutaffifin: 1-3) Sementara dalam nas-nas hadith, sememangnya terdapat hadith-

hadith yang secara langsung melarang jual beli gharar di samping terdapat contoh-contoh jual beli yang mengandungi gharar daripada hadith-hadith tersebut, seperti yang direkodkan oleh Imam Muslim;98

Terjemahan Daripada Abi Hurayrah berkata, Rasulullah s.‘a.w telah melarang daripada jual beli al hasah dan jual beli gharar.

Contoh-contoh jual beli yang mengandungi gharar seperti yang terdapat dalam hadith di atas menjadi rujukan penting kepada para sarjana Islam klasik mahupun kontemporari dalam memberikan definisi gharar mengikut kefahaman masing-masing. Hasilnya, definisi yang telah diberikan oleh sarjana klasik dapat dibahagikan kepada tiga pendapat. Ibn ‘Abidin mendefinisikan gharar sebagai syak terhadap kewujudan barang sama ada

98 Muslim bin al Hajjaj al-Naysaburi (2000), al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar min al-Sunan bi Naql al-‘Adl ‘an Rasulillah s.’a.w dalam Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi’, hadith nombor 3808, h 939.


66

dapat atau tidak barang yang telah dibeli tersebut. Ibn Hazam pula mendefinisikan gharar sebagai jahalah iaitu ketidaktahuan terhadap barang yang dijual, pembeli tidak tahu apa yang dibelinya dan penjual juga tidak tahu apa yang dibelinya sementara pendapat ketiga ialah dengan menggabungkan kedua-dua definisi di atas seperti al-Sarakhsi mendefinisikan gharar sebagai apa yang membawa kepada akibat yang tersembunyi dan tidak diketahui99 dan definisi inilah yang dipegang oleh kebanyakkan sarjana klasik Islam.

Para sarjana kontemporari seperti Profesor Dr. Yusuf al-Qaradawi telah memdefinisikan gharar sebagai jual beli barangan yang tidak diketahui dan tidak ditentukan dengan jelas sesuatu barang dagangan tersebut. Beliau memberikan beberapa jual beli yang temasuk dalam jual beli gharar iaitu jual beli kandungan unta, burung di udara dan ikan dalam air100 manakala Profesor Dr. Wahbah al-Zuhayli pula telah menyenaraikan beberapa takrifan daripada ulama’ mazhab sebagai perbandingan. Kesimpulannya beliau berpendapat gharar ialah satu pertaruhan iaitu kewujudan sesuatu barang itu tidak jelas atau tidak kukuh. Boleh jadi sesuatu barang itu wujud dan boleh jadi tidak. Manakala jual beli gharar bagi beliau ialah jual beli sesuatu yang tidak pasti kewujudannya, atau tidak diketahui sedikit atau banyak sesuatu barang itu ataupun ketidakmampuan dalam menghantar barang jualan.101

Berdasarkan kepada perbincangan dan pendapat-pendapat yang telah dikemukakan oleh para sarjana Islam klasik mahupun kontemporari, pengkaji dapat menyimpulkan bahawa gharar adalah satu jenis pertaruhan dalam jual beli apabila pembeli tidak mengetahui sifat dan keadaan barang serta apa yang akan didapatinya selepas sesuatu jual beli. Gharar juga memberi maksud pembeli tidak tahu natijah akhir selepas membeli sesuatu barang sama ada barang tersebut wujud atau tidak, mampu diserahkan atau tidak. Gharar juga berlaku apabila penjual menjual barang yang tidak dimiliki sepenuhnya oleh penjual.

99 Al-Sidiq Muhammad al-Amin al-Dharir (1993), al Gharar fi al ‘Uqud wa Atharuhu fi al-Tatbiqat al-Mu‘asarah, cet. pertama, Jeddah: Ma‘had al-Islami li al-Buhuth wa al-Tadrib al-Bank al-Islami li al-Tanmiyah, h 11. 100 Yusuf al-Qaradawi (Prof. Dr.), al-Halal wa al-Haram fi al-Islam. Kaherah: Maktabah Wahbah, h 211. 101 Wahbah al-Zuhayli (Prof. Dr.), al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, cet. Ketiga (1989), Damsyik: Dar al-Fikr, j 4, h 437.


67

Secara umumnya, semua sarjana bersepakat bahawa kewujudan

gharar dalam jual beli telah menimbulkan keraguan terhadap barang jualan dan menaikkan kadar risiko kepada pembeli mahupun penjual.

Jenis-Jenis Gharar Asasnya jual beli gharar adalah dilarang oleh Islam. Maksud jual beli gharar yang dilarang ialah jual beli yang jelas terdapat gharar padanya dan gharar tersebut boleh dipisah dan diasingkan daripada sesuatu jual beli tersebut. Namun dalam sesetengah keadaan terdapat sedikit kelonggaran yang dibenarkan dalam Islam mengikut kadar gharar yang terdapat dalam sesuatu jual beli tersebut. Malah jika terdapat keperluan yang mendesak, hukum gharar boleh berubah menjadi harus dan dibenarkan oleh syara‘.102

Gharar terbahagi kepada gharar yang banyak, sedikit dan sederhana. Jual beli yang terdapat padanya kadar gharar yang banyak adalah dilarang secara ijma‘103 seperti jual beli burung di udara. Jual beli yang kadar ghararnya sedikit adalah diharuskan oleh ijma‘104 seperti jual beli rumah di mana pembeli tidak mengetahui keadaan asas rumah tersebut sama ada sempurna atau tidak. Dalam keadaan ini, gharar yang sedikit ini dibolehkan. Imam al-Nawawi meletakkan dua prinsip jual beli yang dikecualikan daripada gharar yang menurut hemat pengkaji, contoh-contoh yang diberikan oleh Imam al-Nawawi dalam menjelaskan dua prinsip ini adalah contoh-contoh yang sama dengan jual beli yang mengandungi gharar yang sedikit dan diharuskan oleh syara‘. Oleh sebab yang demikian, pengkaji meletakkan jual beli yang dikecualikan daripada gharar di bawah tajuk jual beli yang mengandungi gharar yang sedikit.

Prinsip-prinsip yang membolehkan gharar itu dikira sebagai sedikit ialah pertama; barang yang dijual secara bersama iaitu sekiranya barang tersebut dipisahkan tidak sah penjualannya seperti jual beli bangunan yang dijual bersama asas bangunan dan jual beli binatang yang dijual bersama susu di dalam labu susu binatang tersebut manakala kedua; perkara yang dimudahkan dalam masyarakat secara adat sama ada terlalu kecil perkiraannya atau terlalu sukar untuk membeza-bezakannya atau sukar untuk

102 Mahyuddin Abi Zakaria Yahya bin Sharaf al-Nawawi, al-Majmu‘, Kaherah: Dar al-Dhahabiyah, j 9, h 311. 103 Wahbah al-Zuhayli, op.cit., j 4, h 440. 104 Ibid.


68

menentukannya seperti kadar bayaran sewa yang sama untuk menggunakan tandas tetapi berbeza pada kadar masa setiap orang yang menggunakan tandas dan berbeza pada kadar air yang digunakan di dalam tandas.105

Jual beli yang mengandungi kadar gharar yang sederhana pula bermaksud unsur-unsur gharar dalam sesuatu jual beli tidaklah terlalu banyak tetapi tidak pula terlalu sedikit. Dalam hal ini, ulama’ berbeza pendapat sama ada jenis gharar ini akan mengikut jual beli gharar yang sedikit atau banyak seperti hukum jual beli barang yang ghaib iaitu barang yang tidak wujud di depan mata terbina di atas kaedah ini. Bagi yang berpendapat gharar sederhana adalah lebih tinggi ghararnya daripada gharar yang sedikit, maka mereka memasukkannya ke dalam gharar yang banyak, maka jual beli ini tidak sah manakala bagi yang berpendapat gharar sederhana itu lebih rendah ghararnya daripada gharar yang banyak, maka mereka memasukkannya ke dalam gharar yang sedikit, maka jual beli ini dikira sebagai sah.106 Perbezaan pendapat di kalangan ulama’ mengenai gharar yang sederhana ini tidak berlaku kepada kaedah asal gharar, tetapi perbezaan ini berlaku ketika proses mempraktikkan kaedah tersebut.

Gharar Menurut Fiqh Al-Hadith Terdapat banyak hadith-hadith Rasulullah s.a.w. yang menyebut secara jelas mengenai gharar secara umum ataupun jenis-jenisnya. Secara umumnya, kebanyakkan para sahabat meriwayatkan hadith berkenaan gharar dengan nas yang sama atau hampir sama dengan dengan hadith riwayat Abu Hurayrah seperti di bawah;

105 Al-Nawawi, al-Majmu‘, op.cit., j 9 h 311 106 Mahyuddin Abi Zakaria Yahya bin Sharaf al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, Kaherah: Dar al-Dhahabiyah, j 5, h 373. 107 Muslim, Sahih Muslim (2000), op.cit., hadith nombor 3808, h 939, Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, Kitab al-Buyu‘, Bab fi Bay‘ al-Gharar, j 3, h 254, hadith nombor 3376, al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi, Kitab Anwa‘ al-Buyu‘, Bab Ma Ja’a fi Karahiyah Bay‘ al-Gharar, j 3, h 524, hadith nombor 1230, dengan mendahulukan perkataan

dan tanpa

perkataan

sebelum perkataan , Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab

al-Nahy ‘an Bay‘ al-Hasah wa ‘an Bay‘ al-Gharar, j 2, h 739, hadith nombor 2194, al-Nasa’i, Sunan al-Nasa’i, Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘ al-Hasah, j 7, h 262, hadith nombor 4518.


69

Terjemahan Daripada Abi Hurayrah berkata, Rasulullah s.‘a.w telah melarang daripada jual beli al hasah dan jual beli gharar.

Imam al-Bukhari pula tidak meriwayatkan hadith sahih berkaitan larangan jual beli gharar, tetapi terdapat dalam Sahih al-Bukhari bab yang bertajuk ‘Bab Bay‘ al-Gharar wa Habal al-Habalah’ dan beliau menyebut dalam bab ini hadith larangan bay‘ habal al-habalah, bay‘ al-munabadhah wa al-mulamasah. Al-‘Ayni menjelaskan sebab Imam al- Bukhari tidak memasukkan hadith berkaitan gharar dalam Sahih al- Bukhari dengan katanya bahawa jual beli gharar adalah umum dan mempunyai banyak jenis, sementara bay‘ habal al-habalah merupakan jenis daripada jenis-jenis jual beli gharar. Apabila Imam al- Bukhari menyebutkan hadith bay‘ habal al-habalah, ia secara spesifik menunjukkan jenis jual beli ini mengandungi gharar yang mempunyai ‘illah yang sama dengan jual beli yang lain iaitu gharar.108

Jenis-jenis gharar menurut koleksi hadith terutamanya hadith-hadith yang dihimpunkan daripada al-kutub al-sittah adalah seperti berikut;

1. Bay’ al-Hasah109

Bay’ al-hasah menurut Imam al-Nawawi dalam syarahnya kepada Sahih Muslim mempunyai tiga kaedah pelaksanaannya iaitu:110 pertama: Apabila si penjual berkata, “Aku jual kepada kamu mana-mana baju daripada baju-baju ini yang terkena lontaran batu yang aku lontar,” ataupun jika si penjual

108 Al-Sidiq Muhammad al-Amin al-Dharir (1995), al-Gharar wa Atharuhu fi al-‘Uqud fi al-Fiqh al-Islamiy, cet. kedua, Beirut: Dar al-Jayl, h 80-81. 109 Muslim, op.cit., hadith nombor 3808, h 939, Abi Daud Sulayman bin al-Asy’as al-Sajistani (2000), Sunan Abi Dawud dalam Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, hadith nombor 3376, h 1476, Muhammad bin ‘Isa al-Tirmidhi (2000), Jami’ al-Tirmidhi dalam Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, hadith nombor 1230, h 1774, Ahmad bin Shu’ib bin ‘Ali al-Nasa’i (2000), Sunan al-Nasa’i dalam Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, hadith nombor 4522, h 2381, Muhammad bin Yazid al-Qazwayni (2000), Sunan Ibn Majah dalam Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, hadith nombor 2194, h 2608. 110 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 373, lihat juga Abi Tayyib Muhammad Shams al-Haq al-‘Azim al-Abadi (2007), ‘Awn al-Ma’bud Sharh Sunan Abi Dawud, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, j 5, h 236.


70

berkata, “Aku jual kepada kamu tanah ini bermula daripada tempat ini hingga sejauh mana lontaran ini jatuh.”

Kedua: Jika si penjual berkata, “Aku jual kepada kamu dengan kamu boleh membuat pilihan sehingga aku lontar batu ini.” Ketiga: Menjadikan lontaran dengan batu itu sendiri sebagai jualan seperti kata penjual, “Jika aku lontar baju ini dengan batu, maka baju ini terjual kepada kamu dengan sekian harga.”111

Menurut al-Tirmidhi, jual beli al-hasah menyerupai jual beli al munabadhah dan kedua-duanya adalah jual beli masyarakat jahiliyyah.112

Jual beli ini dilarang oleh Islam pada ketiga-tiga pendapat tentang pelaksanaan jual beli al-hasah seperti yang telah dibincangkan oleh para ulama’. Sebab-sebab larangan jual beli tersebut mengikut pendapat-pendapat yang telah diutarakan seperti yang berikut:

Pendapat pertama: Jual beli barang yang tidak diketahui keadaan sesuatu barang tersebut.113 Pada contoh pertama baju akan terjual apabila terkena lontaran batu sedangkan pembeli bahkan penjual sendiri pun tidak tahu baju mana yang akan terkena lontaran batu seterusnya akan terjual. Begitu juga dengan contoh yang kedua mengenai keluasan tanah yang hendak dijual. Sebesar dan seluas mana tanah yang akan terjual hanya bergantung dengan lontaran batu oleh penjual.

Pendapat kedua: Jual beli barang dengan pembeli boleh membuat pilihan tetapi dalam tempoh masa yang tidak diketahui.114 Gharar yang berlaku pada pendapat kedua ini ialah ketidaktahuan dari aspek masa untuk membuat pilihan. Pendapat ketiga: Jual beli ini menjadikan lontaran itu sendiri sebagai akad sedangkan akad ini bertentangan dengan akad-akad yang dibenarkan oleh syara‘ iaitu dengan ijab dan qabul atau al-ta‘atah bukannya dengan lontaran.115

Ketiga-tiga pendapat mengenai bay‘al-hasah adalah dilarang kerana setiap satu daripada jenis jual beli tersebut terdapat gharar dalamnya. Gharar yang

111 Abi al-‘Ula Muhammad Abd al-Rahman ibn Abd al-Rahim al-Mubarakfuri, Tuhfah al-Ahwadhi bi Sharh Jami’ al-Tirmidhi, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, j 4 h 357. 112 Ibid., 113 Imam al-Suyuti wa Abi al-Hasan al-Hanafi al-Ma’ruf bi al-Sindi (1999), Sunan al-Nasa’i bi Sharh al-Imamayn al-Suyuti wa al-Sindi, Kaherah: Dar al-Hadith, j 4, h 228, lihat juga Abi al-Hasan al-Hanafi al-Ma’ruf bi al-Sindi (1997), Sunan Ibn Majah bi Sharh al-Imam al-Sindi, Beirut: Dar al-Ma’rifah, j 3, h 33. 114 Al-Suyuti et. al, (1999) op.cit., j 4 h 228, lihat juga al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 33. 115 Al-Suyuti et. al, (1999) op.cit., j 4 h 228, lihat juga al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 33.


71

berlaku dalam bay‘al-hasah, bukan sahaja merisikokan pembeli, bahkan penjual juga menanggung risiko kerugian kerana kedua-duanya hanya bergantung dengan lontaran batu.

2. Bay’ Habal al-Habalah116

Sepakat ahli bahasa mengatakan perkataan “

” hanya digunakan untuk

manusia sahaja. Adapun untuk selain manusia digunakan perkataan “

”

untuk menunjukkan keadaan mengandung. Kata Abu ‘Ubayd, “Tidak pernah digunakan kepada haiwan dengan perkataan “

” melainkan pada hadith

ini.”117

Ulama’ berbeza pendapat dalam menentukan maksud jual beli habal al habalah seperti berikut:118

Pendapat pertama: Jual beli dengan bayaran bertangguh sehingga anak unta yang dilahirkan melahirkan pula anaknya. Imam Muslim menaqalkan pendapat ini daripada Ibn ‘Umar dan pendapat ini juga dipegang oleh Imam Malik dan Imam Shafi’i. Pendapat kedua: Jual beli anak unta yang hamil. Pendapat ini dipegang oleh Abi ‘Ubayd Ma’mar bin al-Muthanna, Abi ‘Ubayd al-Qasim bin Salam dan juga pendapat yang dipegang oleh ahli bahasa, Imam Ahmad bin Hanbal dan Ishaq bin Rahawayh. Pendapat ini lebih dekat kepada maksud hadith dari segi bahasa tetapi perawinya ialah Ibn ‘Umar dan beliau telah mentafsirkan dengan pendapat pertama sedangkan beliau lebih mengetahui mengenai hadith tersebut. Menurut mazhab al-Shafi’i dan muhaqqiqiy al-usuliyyin pendapat perawi lebih diutamakan sekiranya tidak bercanggah dengan zahir bahasa.

Oleh sebab itu, terdapat penambahan matan hadith daripada riwayat Imam al-Bukhari yang disebut dalam ilmu mustalah al-hadith sebagai al-

116 Muhammad bin Isma’il al-Bukhari (2000), al-Jami’ al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar min ‘Umur Rasulillah s.’a.w wa Sunanihi wa Ayyamihi dalam Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, hadith nombor 2143, h 167, hadith nombor 2256, h 175, hadith nombor 3843, h 312, Muslim, op.cit., hadith nombor 3809, 3810, h 939, Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3380, 3381, h 1476, Al-Tirmidhi, op.cit., hadith nombor 1229, h 1774, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 4626, 4627, 4628, h 2386, Ibn Majah, op.cit., hadith nombor 2197, h 2608. 117 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., h 374. 118 Ibid., lihat juga Ibn Hajar al-‘Asqalani (1993), Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari (1993), Kaherah: Dar al-Ghad al-‘Arabi, j 7, h 57.


72

idraj119 oleh perawi hadith iaitu Ibn ‘Umar untuk mentafsirkan dan memberi penerangan dengan lebih jelas mengenai bay’ habal al-habalah.120

Jual beli ini dilarang dalam Islam daripada kedua-dua pendapat tadi. Sebab jual beli ini dilarang mengikut pendapat-pendapat di atas adalah seperti berikut: pendapat pertama: Jual beli dengan bayaran bertangguh yang tidak diketahui masanya121 walaupun tempoh masa yang tidak diketahui tersebut disandarkan kepada sesuatu yang diketahui dengan adat dan kebiasaan122. Pendapat kedua: Jual beli barang yang tidak wujud, jual beli barang yang tidak diketahui, tidak dimiliki oleh penjual dan tidak mampu untuk diserahkan barang tersebut.123

Jual beli apa yang terkandung dalam perut binatang juga termasuk dalam jual beli gharar, tetapi jual beli seperti ini dinamakan oleh Sa’id bin al-Musayyab seperti diriwayatkan daripada Imam Malik dalam al-Muwatta’ sebagai jual beli al-mudamin. Tetapi setengah pendapat lain menamakannya sebagai jual beli al-malaqih.124

Kedua-dua tafsiran ulama’ mengenai jual beli ini mengandungi gharar yang dilarang. Pada tafsiran pertama, gharar berlaku kerana tempoh masa bayaran yang tidak ditetapkan manakala pada tafsiran kedua, gharar berlaku kerana terdapat jual beli ma‘dum iaitu jual beli anak unta yang hamil. Anak unta yang masih dalam kandungan belum pasti selamat dilahirkan atau mungkin mati sebelum dilahirkan.

119 Al-idraj ialah penambahan daripada perawi hadith sama ada pada sanad atau matannya yang tiada pada asalnya. Hukumnya haram dengan ijma’ ulama’ daripada ulama’ hadith dan ulama’ feqah dan selainnya kecuali bertujuan untuk menjelaskan makna hadith yang sukar untuk difahami seperti yang telah dilakukan oleh al-Zuhri. Lihat Jalal al-Din al-Suyuti (2004), Tadrib al-Rawi fi Sharh Taqrib al-Nawawi, Kaherah: Dar al-Hadith, h 234, lihat juga Dr Mahmud al-Tahhan (2004), Taysir Mustalah al-Hadith, Riyadh: Maktabah al-Ma’arif li al-Nasr wa al-Tawzi‘, h 133. 120 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 56. 121 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 374, lihat juga al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 238, lihat juga al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 35. 122 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 201. 123 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 374, lihat juga al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 57, lihat juga al-Suyuti et. al, (1999) op.cit., j 4 h 272, lihat juga al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 238, lihat juga al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 35. 124 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 58.


73

3. Bay’ al-Mulamasah125

Ulama’ berbeza pendapat dalam mendefinisikan bay’ al-mulamasah kepada tiga pendapat:126 pendapat pertama: Jual beli berlaku apabila penjual menjual pakaian dengan cara menghimpunkannya semua sekali atau menjual dalam suasana yang gelap kemudian apabila pakaian tersebut disentuh oleh pembeli, maka kata si penjual, “Aku jual pakaian tersebut kepada kamu dengan sekian harga tetapi syaratnya sentuhan kamu itu seumpama pandangan kamu dan tidak ada khiyar lagi sekiranya kamu melihatnya.” Pendapat ini lebih bertepatan dengan tafsiran hadith.

Pendapat kedua: Menjadikan sentuhan itu sendiri sebagai sighah jualan tanpa ada sighah tambahan seperti kata penjual, “Jika kamu sentuh pakaian itu, maka ianya terjual kepada kamu.”127 Pendapat ketiga: Menjadikan sentuhan itu sebagai syarat kepada terputusnya khiyar majlis dan selainnya.

Ketiga-tiga pendapat ulama’ mengenai bay’ al-mulamasah adalah dilarang sama sekali dalam Islam mengikut pendapat-pendapat di atas adalah seperti berikut:128 pendapat pertama: Jual beli ini dilarang kerana menafikan pembeli daripada melihat barang jualan dan mensyaratkan agar tidak ada khiyar. Pendapat kedua: Jual beli ini dilarang kerana menafikan sighah dalam akad jualan. Daripada sini, ulama’ berpendapat bahawa jual beli al-mu‘atah (serah-hulur) adalah batil (haram) secara keseluruhannya. Tetapi bagi ulama’ yang mengharuskan jual beli al-mu‘atah, mereka hanya membenarkannya kepada barang-barang yang kecil atau barang-barang yang telah menjadi adat menggunakan jual beli al-mu‘atah. Pendapat ketiga: Jual beli ini dilarang kerana mensyaratkan dinafikan khiyar majlis.

Ini ialah pendapat-pendapat para ulama’ yang berbeza dalam mentafsirkan bay‘ al-mulamasah tetapi semuanya bertemu noktah persamaan bahawa pembeli tidak mengetahui dengan lengkap barang jualan dan menjadikan sentuhan sebagai akad jual beli secara tidak langsung.

125 Al-Bukhari, op.cit., hadith nombor 2144, h 167, Muslim, op.cit., hadith nombor 3805, 3806, h 939, Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3378, h 1476, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 4514, h 2380, hadith nombor 4517, 4518, 4519, 4521, h 2380. 126 Ibid., h 60, lihat juga al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 371, lihat juga al-Suyuti et. al, (1999) op.cit., j 4 h 225, lihat juga al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 237. 127 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 372. 128 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 61.


74

4. Bay’ al-Munabadhah129

Al-munabadhah ialah kata terbitan daripada perkataan (

) yang

bermaksud lontaran.130 Ulama’ berbeza pendapat dalam mendefinisikan makna bay’ al-munabadhah kepada tiga pendapat iaitu:131 pendapat pertama: Menjadikan lontaran itu sendiri sebagai tanda jualan. Pendapat ini lebih bersesuaian dengan hadith. Pendapat kedua: Menjadikan lontaran sebagai tanda jualan tanpa sighah. Pendapat ketiga: Menjadikan lontaran sebagai syarat terputusnya khiyar. Imam al-Nawawi berpendapat jual beli al-munabadhah pada pendapat ketiga daripada pendapat-pendapat ulama’ adalah sama dengan jual beli al-hasah.132

Sebab dilarang jual beli al-mulamasah dan al-munabadhah ialah kerana kedua-dua jual beli tersebut terdapat unsur gharar dalamnya iaitu jual beli barang yang tidak diketahui dan membatalkan khiyar majlis133. Jual beli al-munabadhah mirip kepada jual beli al-mulamasah dan jual beli al-hasah kerana ketiga-tiga jual beli ini berlaku gharar pada akad jual beli tersebut. Akad atau cara dan kaedah jualannya telah memasukkan ketiga-tiga jual beli ini dalam gharar yang dilarang.

5. Bay‘atayn fi bay‘ah134

Jual beli bay’atayn fi bay’ah ini juga dikenali dengan nama safaqatayn fi safaqah135 dan shartan fi bay’.136 Jual beli ini bermaksud dua harga dalam satu jual beli atau dua jual beli dalam satu masa. Imam al Tirmidhi menjelaskan kaedah jual beli ini berlaku apabila penjual berkata, “Aku jual kepada kamu pakaian ini dengan harga sepuluh dirham secara tunai atau dua puluh dirham secara hutang.” Tetapi sekiranya pembeli memilih salah satu daripada dua pilihan sama ada membeli secara tunai atau hutang seperti kata pembeli, “Aku beli dengan harga sepuluh dirham tunai” atau “Aku beli

129 Takhrij hadith ini sama dengan takhrij hadith bay‘ al-mulamasah kerana terdapat hadith yang sama dalam menjelaskan kedua-dua jual beli. 130 Al-Khalil al-Nahwa (1991), al-Mu’jam al-‘Arabi al-Muyassar, Tunisia: Larousse, h 477. 131 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 61, lihat juga al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 237, lihat juga al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 23. 132 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 372. 133 Al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 237. 134 Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3460, h 1481, Al-Tirmidhi, op.cit., hadith nombor 1231, h 1774, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 4636, h 2386. 135 Al-Mubarakfuri, op.cit., j 4 h 357. 136 Ibid., h 361, lihat juga al-Suyuti et. al, (1999) op.cit., j 4 h 265.


75

dengan harga dua puluh dirham secara hutang”, maka jual beli tersebut sah.137

Imam al-Shafi’i menjelaskan antara makna jual beli ini ialah apabila penjual berkata, “Aku jual kepada kamu rumahku dengan sekian harga dengan syarat kamu menjual kepada aku hamba kamu dengan sekian harga.”138

Kedua-dua jenis jual beli yang telah disebutkan di atas adalah dilarang dalam Islam kerana termasuk dalam jual beli gharar. Jenis jual beli yang pertama dilarang kerana tidak ada ketetapan harga terhadap sesuatu barang manakala jenis jual beli yang kedua dilarang kerana termasuk dalam jual beli bersyarat. Apabila jual beli bersyarat berlaku, syarat yang ditetapkan tidak wajib ditunaikan menyebabkan terbatal jual beli yang disyaratkan tadi dan menjadikan jual beli yang pertama adalah sah tetapi membawa kepada ketidaktahuan harga barang tersebut.139

Gharar dalam kedua-dua jual beli wujud sama ada ketidaktahuan dalam menentukan jenis jual beli yang digunakan antara jual beli secara tunai atau hutang dalam jual beli pertama atau ketidakpastian dalam memperoleh barang jualan kerana terdapat syarat pembeli mesti menjual dahulu barang yang diminta kepada penjual sebelum memperoleh barang yang dibelinya dalam jual beli yang kedua.

6. Bay’ wa Salaf140

Bay’ wa salaf ialah gabungan jual beli dengan salaf. Salaf ialah hutang dan kombinasi ini memberi maksud larangan jual beli dengan syarat pembeli memberi hutang kepada penjual seperti kata penjual, “Aku jual kepada kamu pakaian ini dengan harga sepuluh dirham dengan syarat kamu beri hutang kepada aku sepuluh dirham”. Jual beli ini juga berlaku apabila seseorang memberi hutang wang kepada seseorang yang lain kemudian pemberi hutang tadi membeli sesuatu daripada pemiutang dengan harga yang lebih tinggi daripada nilai sebenar barang tersebut.

137 Al-Mubarakfuri, op.cit., j 4 h 357 138 Ibid., h 358 139 Ibid. 140 Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3504, h 1484, Al-Tirmidhi, op.cit., hadith nombor 1234, h 1774, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 4615, h 2386, hadith nombor 4633, h 2387, hadith nombor 4634, 4635, h 2387.


76

Salaf juga memberi maksud yang sama dengan salam seperti apabila

seseorang memberi hutang beberapa dirham atau dinar kepada pemiutang dan penghutang meminjam sesuatu barang daripada pemiutang lalu berkata, “Sekiranya kamu tidak mampu untuk membayar balik hutang beberapa dirham atau dinar, maka barang tersebut terjual kepada aku dengan beberapa dirham atau dinar sebagai ganti”. Ketiga-tiga jenis jual beli di atas adalah haram kerana setiap hutang yang memberi manfaat daripada hutang adalah haram.141

Jual beli ini dilarang kerana apabila syarat yang dimasukkan dalam akad terbatal, harga sebenar bagi sesuatu urus niaga adalah tidak diketahui. Ketidaktahuan mengenai harga barang dan memasukkan syarat tambahan adalah sebab mengapa jual beli ini dilarang.142

7. Bay’ al-Mu‘awamah (Bay’ al-Sinin)143

Jual beli al-mu’awamah juga dikenali dengan nama jual beli al-sinin. Jual beli ini berlaku apabila penjual menjual buah-buahan yang akan berbuah daripada pokoknya selama dua, tiga tahun atau lebih sedangkan hasilnya nanti masih belum pasti sama ada pokok tersebut berbuah atau tidak, dan kalau berbuah pun hasilnya masih belum pasti elok atau tidak.

Ibn Mundhir dan selainnya meriwayatkan bahawa jual beli ini batil dengan ijma’ para ulama’ kerana terdapat gharar dalamnya iaitu jual beli barang yang tidak wujud,144 tidak diketahui, tidak dimiliki dan tidak mampu untuk diserahkan.145 ‘Illah jual beli al-mu’awamah ialah gharar kerana jual beli ma‘dum termasuk dalam gharar yang dilarang. Jual beli ini dilarang kerana gharar yang ada bukan kerana barang yang tidak wujud ketika akad berlaku.

141 Al-Mubarakfuri, op.cit., j 4 h 361, lihat juga al-Suyuti et. al, (1999) op.cit., j 4 h 265. 142 Ahmad Hidayat Buang (2000), Studies In The Islamic Law of Contracts: The Prohibition of Gharar, Kuala Lumpur: International Law Book Service, h 51. 143 Muslim, op.cit., hadith nombor 3913, h 945, Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3374, 3375, h 1476, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 4535, h 2381, hadith nombor 4630, 4631, h 2386, Ibn Majah, op.cit., hadith nombor 2218, h 2609. 144 Al-Suyuti et. al, (1999) op.cit., j 4 h 234, lihat juga al-Mubarakfuri, op.cit., j 4 h 234, lihat juga al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 45. 145 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 411.


77

8. Bay’ al-Mukhadarah146

Jual beli al-mukhadarah ialah jual beli buah-buahan yang masih hijau. Maksud jual beli ini menurut hadith ialah jual beli buah-buahan dan biji-bijian sebelum jelas masak.147 Maka termasuk dalam larangan ini hadith kedua daripada tajuk ini iaitu bay’ al-thimar hatta yabdu salahuha.

Al-Isma‘ili menambah dalam riwayatnya bahawa Yunus bin al-Qasim telah berkata jual beli al-mukhadarah ialah jual beli buah-buahan sebelum boleh dimakan dan jual beli tanaman sebelum masak. Al-Tahawi meriwayatkan ‘Umar bin Yunus berkata bahawa bapanya telah mentafsirkan jual beli al-mukhadarah dengan katanya, “Jangan kamu beli buah kurma sehingga buah itu kemerah-merahan atau kekuning-kuningan”.148

Jual beli ini dilarang kerana mengandungi gharar iaitu penjual tidak mampu memastikan buah yang dibeli masak dan sempurna setelah berlalu masa.149 Jual beli ini juga termasuk dalam jual beli ma‘dum kerana buah yang dibeli walaupun telah ada tetapi masih belum masak. Pembeli membeli buah dengan maksud untuk mendapatkan buah yang telah masak sedangkan buah masih belum masak seolah-olah pembeli membeli sesuatu yang belum ada.

9. Bay’ al-Mukhabarah150

Al-mukhabarah dan al-muzara‘ah hampir sama kerana kedua-duanya berkaitan dengan urusan tanah daripada bahagian-bahagian yang ditentukan. Pendapat jumhur ulama’ dan Imam al-Shafi‘i bahawa al-muzara‘ah ialah pemilik tanah yang menaburkan benih manakala al-mukhabarah ialah petani yang menaburkan benih di atas tanah. Adapaun sebahagian yang lain dan ahli bahasa berpendapat kedua-duanya adalah sama sahaja.151

146 Al-Bukhari, op.cit., hadith nombor 2208, h 171, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 3914, h 2342. 147 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 142. 148 Ibid., h 143. 149 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 127. 150 Al-Bukhari, op.cit., hadith nombor 2381, 2383, 2384, h 186, hadith nombor 2186, 2187, h 170, Muslim, op.cit., hadith nombor 3908, 3909, 3910, 3911, 3912, h 944, Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3404, 3405, h 1478, Al-Tirmidhi, op.cit., hadith nombor 1224, h 1773, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 3894, 3895, 3896, 3901, 3910, 3911, 3913, 3914, 3915, 3916, 3917, 3918, 3921, 3922, 3924, h 2341-2343. 151 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 410, lihat juga al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 258.


78

Jumhur berpendapat, perkataan al-mukhabarah pecahan daripada

perkataan al-khabar yang bermaksud al-akar (pembajak) iaitu petani.152 Ini menunjukkan bahawa al-mukhabarah ialah sistem sewaan tanah di mana tuan tanah akan menyewakan tanah dengan penyewa atau petani akan mengurus dan mengusahakan tanah tersebut tanpa campurtangan daripada tuan tanah.

Jual beli ini dilarang kerana cara bayaran sewa petani kepada tuan tanah. Mengikut kaedah al-mukhabarah, petani akan membayar sewa tanah seperti satu pertiga, satu perempat dan sebagainya daripada sebahagian hasil tanaman153. Bayaran sewa menjadi gharar kerana tidak dapat ditentukan jumlah sebenar bayaran sewa. Kuantiti dan jumlah bayaran adalah syarat sah sesuatu jual beli untuk mengelakkan berlakunya perselisihan antara penyewa dan tuan tanah kerana jumlah bayaran yang majhul adalah termasuk dalam gharar yang dilarang.

10. Bay’ al-Muhaqalah154

Terdapat beberapa pendapat mengenai jual beli al-muhaqalah antaranya ialah jual beli makanan yang masih dalam tangkai dengan bijian sebagai tukaran,155 menyewakan tanah dengan gandum sebagai bayaran, perkongsian hasil tanaman antara tuan tanah dengan pekerja seperti sepertiga, satu perempat atau jual beli tanaman sebelum masak.156

Sebab jual beli ini dilarang kerana ia adalah barang makanan yang disukat (sebahagian sarjana menyatakan makanan tersebut ialah jagung),157

tidak boleh ditukar melainkan dengan jenis yang sama dan dalam satu masa. Gharar yang terdapat dalam jual beli ini ialah ketika berlaku pertukaran barang, tidak dapat ditentukan barang mana satu yang lebih banyak158 kerana ianya termasuk dalam barang ribawi.

152 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 410. 153 Ibid., h 418. 154 Sila lihat takhrij hadith bay‘ al-mukhabarah. 155 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 142. 156 Al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 259. 157 Ahmad Hidayat Buang (2000), op.cit., h 57. 158 Al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 259.


79

11. Bay’ al-Muzabanah159

Imam al-Bukhari mentakrifkan jual beli al-muzabanah sebagai bay’ al-tamr bi al-thamar iaitu jual beli kurma kering dengan rutab (kurma basah) dan bay’ al-zabib bi al-karm iaitu jual beli kismis atau anggur kering dengan anggur. Perkataan al-thamar hanya merujuk kepada rutab sahaja tidak kepada buah-buahan yang lain kerana buah-buahan yang lain boleh dijual beli dengan kurma kering.160 Imam al-Shafi’i memasukkan dalam jual beli semua jual beli barang yang tidak diketahui dengan barang yang tidak diketahui atau barang yang tidak diketahui dengan barang yang diketahui daripada jenis barangan ribawi. Imam Malik meluaskan skop jual beli al-muzabanah dengan memasukkan semua jual beli yang tidak diketahui berat dan timbangannya sama ada daripada barangan ribawi atau bukan.161

Ulama’ menyatakan sebab dilarang jual beli ini ialah kerana terdapat unsur pertaruhan dan gharar iaitu penjual tidak dapat menentukan kuantiti yang tepat barang jualan seperti kurma basah dan anggur yang masih belum dipetik.162 ‘Illah kepada larangan jual beli barang ribawi ialah ketidaksamaan sukatan dan timbangan serta gharar manakala ‘illah kepada larangan jual beli barang bukan ribawi ialah gharar yang timbul daripada ketidakpastian terhadap kadar dan kuantiti barang jualan.

12. Bay’ al-Thunya163

Al-thunya bermaksud kecuali. Maksud kecuali dalam jual beli ini ialah terdapat pengecualian yang majhul (tidak diketahui) dalam sesuatu jual beli sebagai contoh jika penjual berkata kepada pembeli, “Aku jual kepada kamu longgokan barang ini kecuali sebahagian daripadanya” atau “Aku jual kepada kamu pokok-pokok ini kecuali sebahagian daripadanya”. Jual beli ini tidak sah kerana barang yang dikecualikan adalah tidak ditentukan dan tidak diketahui secara tepat.164

159 Sila lihat takhrij hadith bay‘ al-mukhabarah. 160 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 403. 161 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 105. 162 Ibid., h 106. 163 Muslim, op.cit., hadith nombor 3913, h 945, Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3405, h 1478, Al-Tirmidhi, op.cit., hadith nombor 1290, h 1781, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 4637, 4638, h 2386. 164 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 411, lihat juga Al-Mubarakfuri, op.cit., j 4 h 426, lihat juga Al-Suyuti et. al, (1999) op.cit., j 4 h 275, lihat juga al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 258.


80

Sekiranya barang yang dikecualikan itu ditentukan dan diketahui dengan

jelas, maka sepakat ulama’ berpendapat bahawa jual beli tersebut adalah sah.165 Sebagai contoh kata penjual kepada pembeli, “Aku jual kepada kamu semua pokok-pokok ini kecuali pokok ini” iaitu penjual menentukan dengan jelas pokok atau barang mana yang tidak dijual.

13. Bay’ al-‘Urban166

Bay’ al-‘urban atau juga disebut bay’ al-‘arban ialah jual beli yang memerlukan pembeli membayar wang pendahuluan sebagai simbolik kepada persetujuan membeli sesuatu barang. Sekiranya berlaku urus niaga tadi, maka wang pendahuluan termasuk dalam harga barang tetapi sekiranya pembeli membatalkan urus niaga tersebut, wang pendahuluan dianggap hangus dan menjadi milik penjual.167

Berkata al-Zarqani, jual beli seperti ini batil di sisi para ulama’ feqah kerana mengandungi syarat dan gharar.168 Berkata Ibn Rushd, jumhur ulama’ melarang jual beli ini kerana termasuk dalam bab gharar dan mukhatarah serta memakan harta orang lain tanpa berlaku pertukaran. Gharar dalam jual beli ini berlaku kerana kedua-dua penjual dan pembeli tidak tahu adakah akan terlaksana jual beli tersebut atau tidak dan sekiranya tidak berlaku jual beli, wang pendahuluan pembeli akan hangus dan ini termasuk dalam memakan harta orang lain dengan cara yang salah tetapi sekiranya pembeli membatalkan jual beli dan wang pendahuluan dikembalikan kepadanya, maka jual beli seperti ini sah kerana ia termasuk dalam bay‘ bi al-khiyar dengan pembeli mendahulukan sebahagian daripada harga barang jualan.

165 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 411, lihat juga Al-Mubarakfuri, op.cit., j 4 h 426, lihat juga al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 258. 166 Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3502, h 1483, Ibn Majah, op.cit., hadith nombor 2192, 2193, h 2608. 167 Al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 73, lihat juga Al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 32. 168 Ibid., h 74.


81

14. Bay’ Ma Laysa ‘Indahu169

Jual ini bererti jual beli barang yang bukan milik penjual ketika akad. Jual beli lain yang termasuk dalam jual beli ini ialah jual beli hamba yang lari, jual beli barang yang belum dimiliki sepenuhnya dan jual beli menggunakan wang orang lain tanpa kebenaran tuan wang tersebut.170 Tegahan Nabi s.‘a.w supaya jangan berjual beli dengan barang yang bukan milik penjual atau pembeli menunjukkan haram berjual beli dengan menggunakan barang orang lain.171

Gharar dalam jual beli ini ialah kerana penjual tidak mampu menyerahkan barang jualan kepada pembeli. Menjual dengan barang yang bukan milik sepenuhnya penjual atau menjual barang yang tidak ada pada penjual seperti menjual unta yang lari dan tidak diketahui tempat unta tersebut menyebabkan penjual tidak mampu menyerahkannya kepada pembeli dan termasuk dalam gharar yang dilarang.

15. Bay’ al-Maghanim172

Jual beli al-maghanim ialah jual beli harta rampasan perang iaitu jual beli harta rampasan perang sebelum harta tersebut diagih-agihkan kepada tentera-tentera yang terlibat dalam sesuatu peperangan. Jual beli ini dilarang kerana harta rampasan tersebut belum selesai dibahagi dan ditentukan.173

Berkata al-Qari: Jual beli ini dilarang kerana penjual masih belum memiliki barang tersebut bagi sesiapa yang berpegang kepada larangan tersebut kerana belum dibahagikan manakala bagi sesiapa yang berpendapat pemilikan telah berlaku sebelum pembahagian, jual beli ini tetap dilarang kerana penjual tidak mengetahui sifat dan barang-barang yang dijualnya sekiranya harta rampasan perang tersebut terdiri daripada berbagai-bagai barang.174 Ini bermaksud jual beli berlaku sedangkan penjual masih belum memiliki sepenuhnya dan tidak mengetahui barang jualan itu.

169 Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3503, 3504, h 1483-1484, Al-Tirmidhi, op.cit., hadith nombor 1232, 1233, 1234, 1235, h 1774, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 4615, 4616, 4617, h 2386, Ibn Majah, op.cit., hadith nombor 2187, 2188, h 2608. 170 Al-Mubarakfuri, op.cit., j 4 h 360, lihat juga al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 75, lihat juga al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 30, lihat juga al-Suyuti et. al, (1999) op.cit., j 4 h 265. 171 Al-Mubarakfuri, op.cit., j 4 h 360. 172 Al-Tirmidhi, op.cit., hadith nombor 1563, h 1813, Ibn Majah, op.cit., hadith nombor 2196, h 2608. 173 Al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 35. 174 Al-Mubarakfuri, op.cit., j 5 h 150.


82

Jual beli ini dilarang kerana penjual masih belum memiliki sepenuhnya

barang rampasan yang diagih-agihkan menyebabkan penjual tidak mampu menyerahkan barang jualan kepada pembeli. Ketidakmampuan menyerahkan barang jualan kepada pembeli termasuk dalam gharar yang dilarang.

16. Bay’ al-Sadaqat175

Jual beli al-sadaqat ialah jual beli barang-barang yang disedekahkan kepada orang yang berhak menerima sedekah. Jual beli seperti ini dilarang sama seperti jual beli al-maghanim176 iaitu jual beli barang berlaku sebelum barang tersebut sampai kepada tangan orang yang berhak menerima sedekah tadi. Ini juga termasuk dalam jual beli barang yang tidak dimiliki sepenuhnya oleh penjual.

Bay‘al-sadaqat sama juga seperti bay‘ al-maghanim kerana penjual tidak mampu menyerahkan barang jualan kepada pembeli dan ianya termasuk dalam gharar yang dilarang.

17. Bay’ Darbah al-Gha’is177

Jual beli ini berlaku apabila seseorang berkata kepada seorang yang lain, “Aku menyelam ke dalam laut dan apa-apa yang aku dapat daripada dalam laut, maka barang tersebut terjual kepada kamu dengan sekian harga.”178 Jual beli ini dilarang kerana barang yang hendak dijual tidak diketahui sama ada kepada penjual mahupun pembeli.

Barang yang akan terjual adalah majhul dan menjual barang yang majhul adalah termasuk dalam gharar yang dilarang.

18. Bay’ ‘Asb al-Fahl179

Jual beli ‘asb al-fahl atau dikenali juga dengan nama dirab al-jamal ialah jual beli sperma haiwan jantan sama ada kuda, unta, kambing gurun ( ‘asb al-tis ) atau selainnya. Ulama’ berbeza pendapat pada mendefinisikan jual beli ini. Sebahagian berpendapat jual beli sperma haiwan jantan manakala

175 Sila lihat takhrij bay‘ al-maghanim. 176 Ahmad Hidayat Buang (2000), op.cit., h 59. 177 Sila lihat takhrij bay‘ al-maghanim. 178 Al-Sindi (1997), op.cit., j 3 h 35. 179 Al-Bukhari, op.cit., hadith nombor 2284, h 177, Abi Dawud, op.cit., hadith nombor 3429, h 1479, Al-Tirmidhi, op.cit., hadith nombor 1273, h 1779, Al-Nasa’i, op.cit., hadith nombor 4675, h 2389, Ibn Majah, op.cit., hadith nombor 2160, h 2606.


83

sebahagian lagi berpendapat sewa haiwan jantan untuk berjima’ dengan haiwan betina bagi mendapatkan benih.180 Kedua-dua pendapat di atas memberikan maksud yang sama iaitu aktiviti menyewakan haiwan jantan untuk mendapatkan benih yang baik termasuk juga dalam lingkungan jual beli iaitu jual beli manfaat juga untuk tujuan yang sama iaitu untuk mendapatkan benih atau sperma haiwan jantan tadi.

Ulama’ berbeza pendapat pada keharusan menyewakan binatang untuk tujuan ini kepada dua pendapat. Pertama: Pendapat Imam al-Shafi’i, Imam Abu Hanifah, Imam Abu Thur dan selainnya menghukumkan batil dan haram kerana terdapat gharar iaitu barang tidak diketahui dan tidak mampu untuk diserahkan.181 Kedua: Pendapat sebahagian sahabat, tabi‘in, Imam Malik dan selainnya harus menyewakan dalam tempoh yang tertentu kerana keperluan yang mendesak.182

Gharar yang wujud dalam jual beli ini ialah barang yang dijual majhul sifatnya dan dilarang berdasarkan kepada hadith Nabi s.a.w yang telah diriwayatkan. Jadual 1.1: Taburan sebab-sebab gharar mengikut jenis jual beli:

Bil Jenis jual beli Sebab-sebab gharar

1. Bay‘ al-hasah 1. Barang yang dijual majhul

2. Tempoh masa jualan majhul

3. Syarat lontaran (pergerakan) sebagai jualan

2. Bay‘ habal al-habalah 1. Bayaran bertangguh majhul

2. Barang yang dijual ma‘dum

3. Barang yang dijual majhul

4. Barang tidak dimiliki penjual

5. Barang tidak mampu diserahkan

3. Bay‘ al-mulamasah 1. Barang yang dijual majhul

2. Syarat tanpa lihat barang

3. Syarat tanpa khiyar/majlis

4. Syarat tanpa sighah akad

4. Bay‘ al-munabadhah

5. Bay‘atayn fi bay‘ah 1. Harga barang majhul

2. Pembelian bersyarat

180 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 253. 181 Al-‘Asqalani (1993), op.cit., h 253, lihat juga al-‘Azim al-Abadi, op.cit., j 5 h 11. 182 Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, op.cit., j 5 h 445.


84

6. Bay‘ wa salaf 1. Harga barang majhul

2. Pembelian bersyarat

7. Bay‘ al-mu‘awamah 1. Barang yang dijual ma‘dum


3. Barang tidak dimiliki penjual

4. Barang tidak mampu diserahkan

8. Bay‘ al-mukhadarah 1. Barang tidak mampu diserahkan

9. Bay‘ al-mukhabarah 1. Bayaran majhul

10. Bay‘ al-muhaqalah 1. Kuantiti (timbangan) barang majhul

11. Bay‘ al-muzabanah 1. Kuantiti (timbangan) barang majhul

12. Bay‘ al-thunya 1. Barang yang dikecualikan majhul

2. Barang tidak ditentukan

13. Bay‘ al-‘urban 1. Pembelian bersyarat

14. Bay‘ ma laysa ‘indahu 1. Barang tidak dimiliki penjual

15. Bay‘ al-maghanim 1. Barang tidak dimiliki penjual


16. Bay‘ al-sadaqat 1. Barang tidak dimiliki penjual

17. Bay‘ darbah al-gha’is 1. Barang yang dijual majhul

18. Bay‘ ‘asb al-fahl 1. Barang yang dijual majhul

2. Barang tidak mampu diserahkan.

Jadual di atas menunjukkan sebab-sebab gharar mengikut jual beli yang telah diringkas dan dikumpulkan dalam satu rajah. Sebab-sebab gharar yang telah dikeluarkan akan pengkaji gunakan sebagai bahan dalam membentuk prinsip-prinsip gharar sebagai panduan kepada pengkaji.

Analisis Terhadap ‘Illah ‘Illah merupakan salah satu daripada rukun-rukun dalam perbahasan al-Qias yang merupakan sumber keempat hukum syara‘ yang disepakati oleh ulama’ selepas al-Quran, hadith dan ijma‘ ulama’.

‘Illah pada istilah mengikut pandangan Imam al-Syairazy ialah makna yang membawa kepada hukum183 manakala Prof Dr. Wahbah al-Zuhaily mengatakan ‘illah pada istilah ialah sifat yang terbina daripadanya

183 Al-Shayrazi, Imam Abi Ishaq Ibrahim bin Ali, al-Luma‘ fi Usul al-Fiqh (2008), Beirut: Dar Ibn Kathir, h 215.


85

hukum asal.184 Dengan adanya sesuatu ‘illah, maka ia membawa kepada berlakunya sesuatu hukum. Hukum yang satu boleh disabitkan dengan dua, tiga atau lebih ‘illah seperti hukum bunuh boleh disabitkan dengan beberapa ‘illah seperti membunuh, berzina, dan murtad. Begitu juga sebaliknya iaitu ‘illah yang satu boleh membawa kepada beberapa hukum yang serupa seperti ihram adalah ‘illah kepada pengharaman persetubuhan antara suami dan isteri, pengharaman memakai wangi-wangian dan sebagainya. ‘Illah yang satu juga boleh membawa kepada beberapa hukum yang berbeza seperti haid adalah ‘illah kepada pengharaman persetubuhan antara suami dan isteri serta ia juga ‘illah kepada dihalalkan meninggalkan solat dan sebagainya tetapi ‘illah yang satu tidak boleh membawa kepada hukum-hukum yang berlawanan seperti haid adalah ‘illah kepada pengharaman persetubuhan dan menghalalkannya.

‘Illah diambil sama ada daripada dalil al-Quran, hadith, ijma‘ ummah atau diambil daripada instinbat para ulama’.185

Ulama’ telah menetapkan beberapa syarat dalam menentukan sesuatu perkara itu boleh menjadi ‘illah atau tidak. Syarat-syarat yang disepakati ialah ‘illah mesti bersifat dan bersesuaian dengan hikmah munasabah dengan hukum.186 Munasabah bermaksud pada pandangan mujtahid sesuatu hukum terhasil daripada ‘illah tersebut, bukan selainnya. Syarat kedua ialah ‘illah mesti bersifat terang dan jelas187 kerana sekiranya ‘illah bersifat tersembunyi atau sukar untuk dicari, tidak mungkin ‘illah tersebut dapat dipastikan kewujudannya dalam sesuatu hukum. Syarat ketiga ialah ‘illah mestilah bersifat konsisiten atau tetap188 iaitu ia mestilah mempunyai hakikat tertentu dan terhad serta tidak mempunyai perbezaan yang banyak mengikut perbezaan keadaan dan seseorang. Syarat keempat ialah ‘illah mesti bersifat meliputi dan menyeluruh189 iaitu ‘illah tersebut bukan hanya ada pada satu perkara atau hukum, bahkan ianya boleh diaplikasikan kepada sesuatu yang lain.

184 Wahbah al-Zuhaily (Prof Dr.), Usul al-Fiqh al-Islamiy (2001), Damsyiq: Dar al-Fikr, j 1, h 606. 185 Al-Shayrazi, op.cit., h 223. 186 Wahbah al-Zuhaily, op.cit., h 652. 187 Ibid., h 654. 188 Ibid., h 655. 189 Ibid., h 656.


86

Contoh bagi ‘illah yang memenuhi syarat di atas ialah ‘illah safar

(musafir) yang membolehkan seseorang menunaikan solat secara jama‘ dan qasar. Nas rukhsah solat qasar terdapat dalam Surah al-Nisa’ ayat 101 sementara nas rukhsah solat jama‘ ialah melalui perbuatan baginda Nabi s.a.w. ‘Illah kepada solat jama‘ dan qasar ialah bermusafir berdasarkan kepada al-Quran dan hadith.

‘Illah ini memenuhi keempat-empat syarat yang telah ditetapkan oleh sebelum ini iaitu munasabah dan bersesuaian dengan hikmah supaya tidak meninggalkan solat. ‘Illah ini jelas dan terang kerana permusafiran dan perjalanan yang dilakukan boleh dikesan dengan pancaindera serta ‘illah ini tetap dan konsisiten berdasarkan jarak yang tetap. ‘Illah ini juga bersifat meliputi dan menyeluruh apabila ianya boleh diaplikasikan seperti ‘illah bemusafir juga digunakan dalam membenarkan orang berbuka puasa ketika bulan Ramadan.

‘Illah larangan jual beli dalam kajian ini ialah gharar. ‘Illah ini diambil daripada kefahaman terhadap ayat al-Quran yang melarang daripada memakan harta orang lain dengan cara yang salah dan juga daripada hadith-hadith yang menyebut secara langsung mengenai larangan jual beli gharar. Sepakat ulama’, larangan jual beli yang disebutkan dalam hadith-hadith di atas adalah kerana mengandungi gharar sepertimana yang telah disebut oleh hadith dan ia memenuhi syarat-syarat ‘illah.

‘Illah ini memenuhi syarat-syarat di atas iaitu munasabah dan bersesuaian dengan hikmah supaya tidak ada jalan untuk memakan harta orang lain dengan cara yang salah dan ‘illah ini jelas dan terang iaitu gharar berdasarkan kepada sebab-sebab berlakunya gharar dalam jual beli yang boleh dikesan dengan mudah. ‘Illah ini bersifat tetap dan konsisten berdasarkan kepada prinsip-prinsip dan ciri-ciri utama yang menyumbang kepada berlakunya gharar dan ‘illah ini juga meliputi dan menyeluruh serta boleh diaplikasikan dalam apa-apa jual beli sama ada yang telah wujud atau belum wujud namanya tetapi mempunyai kaedah jual beli yang sama dengan prinsip gharar.

Analisis Terhadap Prinsip Setelah pengkaji membuat analisis hukum-hukum jual beli daripada jual beli gharar dan mengeluarkan sebab-sebab sesuatu jual beli tersebut dilarang, dapatlah pengkaji simpulkan prinsip-prinsip gharar seperti yang berikut:


87

1. Gharar hanya berlaku pada akad pertukaran daripada harta (‘uqud al-mu‘awadat al-maliyah).190 Hadith Nabi s.a.w datang dengan melarang jual beli gharar yang melibatkan pertukaran daripada harta seperti jual beli itu sendiri, sewaan, perkongsian dan sebagainya kerana asas dalam fiqh Islami ialah kebebasan akad. Pengkhususan larangan gharar dalam pertukaran daripada harta ini kerana ia boleh menimbulkan permusuhan dan pergaduhan serta perlakuan memakan harta dengan cara yang batil. Manakala akad-akad yang lain seperti akad pemberian (‘uqud al-tabarru‘at) iaitu hadiah atau pemberian (hibah) dan sebagainya serta akad pertukaran bukan daripada harta (‘uqud al-mu‘awadat ghayr al-maliyah) iaitu pernikahan dan khulu’ tidak termasuk dalam larangan gharar kerana ianya tidak menimbulkan pergaduhan dan perlakuan memakan harta dengan cara yang batil. 2. Gharar hanya dilarang pada akad yang mengandungi nisbah gharar yang banyak.191

Fuqaha’ bersepakat bahawa gharar hanya dilarang pada akad yang mempunyai nisbah gharar yang banyak manakala akad yang mempunyai nisbah gharar yang sedikit tidak termasuk dalam gharar yang dilarang. Fuqaha’ berbeza pendapat hanya pada akad yang mempunyai nisbah gharar yang sederhana seperti yang telah penulis jelaskan dalam bab yang pertama. Dalam menentukan kedudukan gharar yang sederhana sama ada termasuk dalam gharar yang banyak atau gharar yang sedikit, Dr. al-Sidiq al-Dharir192 telah meletakkan dua garis panduan dalam penentuan tersebut. Pertamanya, membiarkan gharar yang sederhana ini dalam keadaan yang fleksibel dengan menyerahkan kepada keadaan, zaman dan perbezaan pandangan yang akan menentukannya serta keduanya hanya meletakkan prinsip kepada gharar yang mempunyai nisbah yang banyak sahaja dan secara tidak langsung apa-apa akad yang tidak termasuk dalam prinsip gharar yang banyak tidak termasuk dalam larangan gharar. 3. Gharar hanya berlaku pada barang jualan yang asal (al-ma‘qud ‘alayh asalah).193

190 Al-Dharir (1995), al-Gharar wa Atharuhu fi al-‘Uqud fi al-Fiqh al-Islamiy, h 585. 191 Ibid., h 587. 192 Ibid., h 592-593. 193 Ibid., h 595.


88

Gharar yang dilarang hanyalah kepada barang jualan yang asal iaitu barang jualan yang disepakati antara penjual dengan pembeli. Adapun gharar yang berlaku kepada barang yang dijual bersama atau pelengkap kepada barang jualan asal tidak termasuk dalam gharar yang dilarang kerana mengikut kaedah fiqhiyyah yang masyhur iaitu (

yang

bermaksud “Dimaafkan kepada yang mengikut (pelengkap) apa yang tidak dimaafkan kepada selainnya.” Contoh kepada jual beli seperti ini ialah jual beli kambing yang yang terdapat bersamanya susu dalam kantungannya. Jual beli yang disepakati ialah jual beli kambing manakala susu dalam kantungannya ialah pelengkap yang dijual bersama dan ianya sah menurut nas hadith yang menguatkan kaedah diatas. Kata Imam al-Nawawi, “Sepakat umat Islam mengharuskan jual beli haiwan yang terdapat susu dalam kantungannya walaupun susu tersebut tidak diketahui kuantitinya kerana susu tersebut mengikut kepada haiwan berdasarkan dalil daripada Sunnah iaitu hadith al-Musarrah.”

4. Gharar hanya berlaku kepada akad yang tidak membawa kepada hajat dan keperluan.194

Asas syariah yang umum ialah mengangkat kesempitan daripada manusia berdasarkan firman Allah:

“ Dan (Dia) sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan.” (Surah al-Haj: 78).

Melarang manusia melakukan akad yang menjadi hajat dan keperluan manusia akan menyempitkan mereka. Oleh yang demikian, syariat Islam yang adil dan penuh dengan rahmat kepada manusia telah mengharuskan akad-akad yang menjadi hajat dan keperluan kepada mereka walaupun terdapat gharar padanya. Imam al-Suyuti mentakrifkan hajat sebagai “ia akan membawa seseorang kepada suatu keadaan kesusahan dan kesempitan jika tidak diharuskan perkara yang dilarang tersebut tetapi tidak membawa kepada kebinasaan.”195

194 Ibid., h 600. 195 Al-Suyuti, al-Ashbah wa al-Nazair fi Qawa‘id wa Furu‘ al-Shafi‘iyyah, Kaherah: Dar al-Salam, h 213.


89

Contohnya seperti jual beli salam yang membawa kepada hajat dan keperluan kerana petani mungkin tidak ada wang yang boleh dimanfaatkan untuk mengusahakan tanahnya yang luas dan tidak ada sesiapa yang ingin melabur dalam pertaniannya. Oleh itu, keadaan seperti ini memerlukan suatu bentuk mu‘amalat yang memungkinkan petani tersebut mendapatkan wang. Jika tidak, akan hilang daripadanya maslahah pertaniannya yang akan membawa kepada kesusahan dan kesempitan. Justeru itulah, diharuskan jual beli salam ini. 5. Gharar hanya berlaku pada barang jualan yang majhul. Barang jualan yang majhul terbahagi kepada beberapa bahagian: Pertama: Majhul jins, naw‘ dan sifat. Barang jualan yang tidak diketahui jenisnya (jins dan naw‘) adalah tidak sah berdasarkan kepada sepakat para fuqaha’ kerana mengandungi gharar yang banyak. Contohnya kata penjual, “Aku jual apa yang ada dalam guni ini dengan sepuluh dirham.” Adapun barang jualan yang tidak diketahui sifatnya (sifat), ulama’ berbeza pendapat mengenainya. Namun, Dr. al Sidiq al Dharir berpendapat bahawa barang jualan dan harga barang mesti diketahui sifatnya untuk mengelakkan daripada gharar. Khiyar al-ru’yah tidak akan wujud kecuali pada akad yang telah sempurna syarat sahnya dan daripada syarat sah ialah menghilangkan gharar.196 Termasuk dalam jual beli ini ialah bay‘ al-mudamin, bay‘ al-malaqih dan bay‘ ‘asb al-fahl. Kedua: Majhul kadar (kuantiti) barang jualan dan harga. Barang jualan yang tidak diketahui kuantitinya dan harga yang tidak diketahui jumlahnya adalah tidak sah di sisi syara’. ‘Illah kepada larangannya adalah kerana mengadungi gharar. Jual beli yang termasuk dalam kategori ini ialah bay‘ al-muzabanah, bay‘ al-muhaqalah dan bay‘al-mukhabarah. Ketiga: Majhul tempoh masa. Tidak ada perbezaan antara para fuqaha’ dalam mensyaratkan masa yang telah ditetapkan dalam jual beli bertempoh197 kerana tempoh masa yang tidak ditetapkan merupakan gharar yang dilarang dalam jual beli. Contoh kepada jual beli ini ialah bay‘ habal al-habalah pada tafsiran yang pertama iaitu bayaran akan dibuat setelah anak unta yang dilahirkan

196 Al-Dharir, al-Gharar fi al-‘Uqud wa Atharuhu fi al-Tatbiqat al-Mu‘asarah, h 21. 197 Ibid., h 27.


90

melahirkan pula anaknya. Masa bayaran yang tidak ditetapkan menjadikan jual beli termasuk dalam jual beli gharar yang dilarang. 6. Gharar hanya berlaku pada barang jualan yang ma‘dum. Jual beli barang yang ma‘dum ketika akad berlaku menunjukkan bahawa barang jualan tersebut adalah majhul pada masa akan datang sama ada barang tersebut wujud atau tidak. Maka jual beli seperti ini adalah dilarang. Contoh kepada jual beli ini ialah bay‘ habal al-habalah pada tafsiran yang kedua iaitu jual beli anak unta yang hamil. Anak unta yang masih dalam kandungan boleh jadi selamat dilahirkan dan boleh jadi tidak selamat dilahirkan atau mati sebelum dilahirkan. Termasuk dalam jual beli ini ialah bay‘al-mukhadarah iaitu bay’ al-thimar hatta yabdu salahuha dan bay‘ al-mu‘awamah. Namun, terdapat sesetengah jual beli ma‘dum yang diharuskan kerana menggunapakai kaedah istihsan seperti bay‘ al-salam dan bay‘ al-istisna‘ jika barang jualan diyakini wujud mengikut adat pada masa akan datang. 7. Gharar hanya berlaku pada barang jualan yang tidak mampu diserahkan. Kemampuan dalam menyerahkan barang jualan juga termasuk dalam syarat sah jual beli. Tidak sah menjual barang yang tidak mampu diserahkan seperti menjual unta yang lari dan tidak diketahui tempatnya kerana terdapat termasuk dalam jual beli gharar. Termasuk dalam jual beli ini ialah bay‘ma laysa ‘indahu, jual beli barang yang belum dimiliki sepenuhnya seperti bay‘al-maghanim, bay‘al-sadaqat dan bay‘‘asb al-fahl.

Kesimpulan Perbincangan mengenai jual beli gharar di kalangan ulama’ hadith atau dikenali dengan fiqh al-hadith tidak hanya tertumpu kepada pendapat ulama’ hadith semata-mata, bahkan perbincangan tersebut tidak terlepas daripada mendatangkan pendapat ulama’ feqah daripada setiap mazhab sama ada pendapat empat mazhab yang masyhur iaitu pendapat mazhab Maliki, Hanafi, Shafi‘i dan Hanbali atau pendapat para sahabat seperti Ibn ‘Umar juga pendapat tabi‘in seperti Sa‘id bin al-Musayyab.

‘Illah gharar dalam larangan jual beli merupakan ‘illah yang menepati syarat-syarat ‘illah dan disepakati oleh ulama’ kerana kewujudannya dalam sesuatu kontrak jual beli boleh dikesan kerana terdapat


91

banyak contoh-contoh jual beli seperti ini semenjak zaman jahiliyyah lagi sehingga ke hari ini.

Prinsip-prinsip gharar yang telah dikeluarkan adalah berdasarkan kepada sebab-sebab sesuatu jual beli itu dilarang yang diambil daripada pendapat-pendapat ulama’ setelah dibuat kesimpulan daripada hadith-hadith gharar. Prinsip-prinsip yang dikeluarkan ini adalah untuk memastikan supaya setiap urus niaga atau jual beli yang berlaku tidak terlibat dalam gharar yang telah dilarang oleh Islam melalui hadith-hadith Nabi s.a.w yang sahih.

‘Illah dan prinsip-prinsip gharar mempunyai kaitan yang rapat apabila prinsip-prinsip yang terbina melengkapi syarat ‘illah dalam memastikan ‘illah gharar sentiasa tetap dan konsisiten.

Bibliografi

Abdullah Bin Nasir Al-Silami (Dr) (2004), Al-Ghish Wa Atharuhu Fi Al-‘Uqud, Arab Saudi:

Dar Kunuz Ishbilia.

Abi Daud, Sulayman bin al-Asy’as al-Sajistani (2000), Sunan Abi Dawud dalam Mawsu’ah

al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘.

Ahmad Hidayat Buang (2000), Studies In The Islamic Law of Contracts: The Prohibition of

Gharar, Kuala Lumpur: International Law Book Service.

al-‘Asqalani, Ibn Hajar (1993), Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Bukhari (1993), Kaherah: Dar

al-Ghad al-‘Arabi.

al-‘Azim al-Abadi, Abi Tayyib Muhammad Shams al-Haq (2007), ‘Awn al-Ma’bud Sharh

Sunan Abi Dawud, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

al-Bukhari, Muhammad bin Isma’il (2000), al-Jami’ al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar min

‘Umur Rasulillah s.’a.w wa Sunanihi wa Ayyamihi dalam Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif al-

Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘.

al-Dharir, Al-Sidiq Muhammad al-Amin (1993), al Gharar fi al ‘Uqud wa Atharuhu fi al-

Tatbiqat al-Mu‘asarah, cet. pertama, Jeddah: Ma‘had al-Islami li al-Buhuth wa al-Tadrib al-

Bank al-Islami li al-Tanmiyah.

__________ (1995), al-Gharar wa Atharuhu fi al-‘Uqud fi al-Fiqh al-Islamiy, cet. kedua,

Beirut: Dar al-Jayl.

Al-Khalil al-Nahwa (1991), al-Mu’jam al-‘Arabi al-Muyassar, Tunisia: Larousse.

al-Mubarakfuri, Abi al-‘Ula Muhammad Abd al-Rahman ibn Abd al-Rahim, Tuhfah al-

Ahwadhi bi Sharh Jami’ al-Tirmidhi, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.


92

al-Nasa’i, Ahmad bin Shu’ib bin ‘Ali (2000), Sunan al-Nasa’i dalam Mawsu’ah al-Hadith al-

Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘.

al-Nawawi, Mahyuddin Abi Zakaria Yahya bin Sharaf, al-Majmu‘, Kaherah: Dar al-

Dhahabiyah.

__________ Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, Kaherah: Dar al-Dhahabiyah.

al-Qaradawi, Yusuf (Prof. Dr.), al-Halal wa al-Haram fi al-Islam. Kaherah: Maktabah

Wahbah.

al-Razi, Al-Tahir Ahmad, Tartib al-Qamus al-Muhit. Kaherah: ‘Isa al-Babi al-Halabi wa

Sharikahu.

al-Razi, Muhammad bin Abu Bakr bin Abdul Qadir (666 H), Mukhtar al-Sihah (1967).

Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi.

Al-Shayrazi, Imam Abi Ishaq Ibrahim bin Ali, al-Luma‘ fi Usul al-Fiqh (2008), Beirut: Dar

Ibn Kathir.

al-Sindi, Abi al-Hasan al-Hanafi al-Ma’ruf bi (1997), Sunan Ibn Majah bi Sharh al-Imam al-

Sindi, Beirut: Dar al-Ma’rifah.

al-Suyuti, Jalal al-Din wa Abi al-Hasan al-Hanafi al-Ma’ruf bi al-Sindi (1999), Sunan al-

Nasa’i bi Sharh al-Imamayn al-Suyuti wa al-Sindi, Kaherah: Dar al-Hadith.

________ (2004), Tadrib al-Rawi fi Sharh Taqrib al-Nawawi, Kaherah: Dar al-Hadith.

________ al-Ashbah wa al-Nazair fi Qawa‘id wa Furu‘ al-Shafi‘iyyah, Kaherah: Dar al-

Salam.

al-Tirmidhi, Muhammad bin ‘Isa (2000), Jami’ al-Tirmidhi dalam Mawsu’ah al-Hadith al-

Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘.

al-Zuhayli, Wahbah (Prof. Dr.), (1989), al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, cet. Ketiga,

Damsyik: Dar al-Fikr.

_________ (2001) Usul al-Fiqh al-Islamiy, Damsyiq: Dar al-Fikr.

Ibn Majah, Muhammad bin Yazid al-Qazwayni (2000), Sunan Ibn Majah dalam Mawsu’ah

al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘.

Ibn Manzur, Lisan al ‘Arab (1994). Beirut: Lubnan.

Ibrahim Anis, Dr. (et al.), al-Mu’jam al-Wasit. j 2, t.pn.: t.tp.

Mahmud Abd Rahman Abd Mun’im,( Dr.), Mu’jam al-Mustalahat wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah

(1999). Kaherah: Dar al-Fadilah.

Mahmud al-Tahhan, (Dr.) (2004), Taysir Mustalah al-Hadith, Riyadh: Maktabah al-Ma’arif

li al-Nasr wa al-Tawzi‘.

Muslim bin al Hajjaj al-Naysaburi (2000), al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar min al-Sunan bi

Naql al-‘Adl ‘an Rasulillah s.’a.w dalam Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al

Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘.


93

Uthman bin Haji Khalid (et al.), Kamus Besar Arab Melayu Dewan (2006). Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Wan Marhaini Wan Ahmad (et al.), Riba dan Gharar Dalam Insurans: Satu Analisis Fiqh,

Jurnal Fiqh Bil.2 (2005).


94


95

KEDUDUKAN HADIS AHAD DALAM

AKIDAH

Muhammad Rashidi bin Haji Wahab Mohd Faizul bin Azmi

ABSTRAK

Hadis merupakan salah satu dalil terpenting dalam menetapkan dasar-dasar

keyakinan Islam, manakala akidah pula merupakan tunjang paling utama dalam

pembinaan keimanan kepada Allah SWT. Memandangkan kedudukan hadis

sangat diperlukan dalam pembentukan akidah, ulama Ahl al-Sunnah wa al-

Jama’ah telah menekankan perbahasan tentang pendalilan hadis dalam akidah.

Antara perbincangan tersebut adalah berkaitan penerimaan atau penolakan

hadis berdasarkan pembahagian bilangan turuq atau sanad kepada dua

bahagian; hadis mutawatir dan hadis ahad. Dalam hal ini, keseluruhan ulama

bersepakat menerima pendalilan hadis mutawatir, sedangkan pendalilan hadis

ahad telah menjadi pertikaian yang berlarutan sehingga sekarang. Kesan

daripada perselisihan tersebut telah mencetuskan kekeliruan kepada sebilangan

umat Islam hari ini sama ada hadis ahad dapat dijadikan hujah atau tidak dalam

menetapkan akidah. Menerusi kaedah analisis kandungan dokumen daripada

pelbagai sumber primer dan sekunder yang berautoriti, artikel ini akan

mengetengahkan suatu penelitian tentang isu berkaitan untuk mengenal pasti

kedudukan hadis ahad dapat dijadikan sebagai sumber pendalilan dalam akidah

atau sebaliknya. Kajian mendapati bahawa jumhur ulama Ahl al-Sunnah wa al-

Jamacah tidak menerima pendalilan hadis ahad dalam akidah kerana hadis ahad

menghasilkan keputusan yang bersifat zan, sedangkan akidah Islam dibina

berasaskan keyakinan yang jazm melalui dalil-dalil bersifat mutawatir. Walau

bagaimanapun, sebilangan ulama lain menerima pendalilan hadis ahad dengan

tidak membezakan antara hadis ahad dan hadis mutawatir dalam menghasilkan

keyakinan terhadap akidah atau fikah, namun pandangan yang dikemukakan oleh

jumhur ulama didapati lebih kukuh berdasarkan hujah yang dibawakan oleh

mereka.

Kata kunci: Hadis Ahad, Akidah, Yakin, Zan.


96

PENDAHULUAN Pendalilan dalam akidah Islam terdiri daripada dua sumber iaitu dalil naqli dan dalil ‘aqli. Dalil naqli merujuk kepada nas-nas al-Quran dan hadis Rasulullah SAW, manakala dalil ‘aqli merujuk kepada penyusunan bukti-bukti yang diyakini oleh akal manusia. Para ulama bersepakat mengiktiraf dalil naqli sebagai sumber utama dalam menetapkan akidah yang benar kerana kedua-dua sumber ini mempunyai penghujahan bersifat qat’iyyah al-thubuth daripada Rasulullah SAW. Namun begitu, dalam membincangkan perihal pendalilan hadis, mereka berselisihan pendapat tentang penghujahan hadis ahad yang tidak mutawatir sama ada ia dapat dijadikan sebagai salah satu sumber dalil yang qat’iyyah al-thubut atau tidak dalam perbahasan akidah.198

Sorotan literatur membuktikan bahawa terdapat tiga kumpulan ulama dalam mendepani isu tersebut: Kumpulan pertama berpendapat hadis ahad tidak diterima dalam mengisbatkan akidah, malah beranggapan hadis ini hanya memberi faedah dari sudut kegunaan untuk beramal sahaja tetapi bukan dari sudut memberi keyakinan. Kumpulan kedua pula berpendapat hadis ahad diterima sebagai sumber dalam akidah dan ia membawa kepada keyakinan dan beramal. Sedangkan kumpulan ketiga berpendapat hadis ahad yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim ataupun salah seorang daripada mereka sahaja yang dapat dijadikan hujah dalam akidah.199

Perselisihan yang berlaku ini menyebabkan timbul kekeliruan dalam kalangan masyarakat Islam bagi menilai pendapat kumpulan ulama manakah yang paling tepat tentang permasalahan tersebut.

Menerusi kaedah analisis kandungan dokumen daripada pelbagai sumber primer dan sekunder yang berautoriti, artikel ini akan mengetengahkan suatu penelitian tentang isu berkaitan untuk mengenal pasti sama ada hadis ahad dapat dijadikan sebagai sumber pendalilan dalam akidah atau sebaliknya. Selain itu, tulisan ini turut menjelaskan tentang peringkat keyakinan dalam menetapkan keimanan berlandaskan ilmu sehingga membawa kepada pengukuhan dan kesempurnaan akidah seseorang Islam. Sebagai permulaan, artikel ini akan memaparkan definisi

198 al-Duri, Qahtan ‘Abd al-Rahman (2012), al-‘Aqidah al-Islamiyyah wa Madhahibuha, Bayrut: Kitab Nashirun, hlm. 23-24. 199 Ibid., hlm. 24-27; al-Salih, Subhi (2009), ‘Ulum al-Hadith, Bayrut: Dar al-‘Ilm Lilmalayin, hlm. 151.


97

hadis ahad terlebih dahulu untuk menjelaskan definisi serta pembahagian hadis ahad menurut kacamata ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.200

DEFINISI HADIS AHAD Hadis ialah sesuatu yang disandarkan kepada Rasulullah SAW sama ada ia berupa perkataan, perbuatan, pengakuan, sifat fizikal, akhlak dan perilaku Baginda setelah diangkat menjadi rasul atau sebelumnya.201 Jika ditinjau dari sudut penggunaan perkataan hadis dan sunnah pula, didapati bahawa kedua-dua perkataan ini mempunyai pengertian dan maksud yang serupa serta boleh ditukar ganti antara satu sama lain. Namun sekiranya dirujuk kepada asal usul kedua-dua perkataan tersebut, ia menunjukkan bahawa terdapat beberapa perbezaan dalam penggunaannya sama ada dari sudut bahasa atau istilah.202 Dalam hal ini, sebilangan ulama menyatakan hadis hanya mencakupi perkataan, perbuatan dan perilaku Rasulullah SAW, manakala sunnah mencakupi perbuatan dan perilaku Rasulullah SAW sahaja.203

Ulama hadis telah melakukan pembahagian hadis melalui pelbagai kaedah, antaranya pembahagian dari aspek bagaimana sesuatu hadis sampai kepada umat Islam melalui bilangan turuq (jalan-jalan) atau sanad. Berdasarkan bilangan turuq (jalan-jalan) atau sanad tersebut, hadis telah dibahagikan kepada dua bahagian iaitu; hadis mutawatir dan hadis ahad. Hadis mutawatir ialah hadis yang mempunyai bilangan para perawi yang ramai pada setiap peringkat sanad sehingga akal dan adat menolak kemungkinan para perawi tersebut bersepakat untuk melakukan pendustaan terhadap sesuatu hadis yang diriwayatkan oleh mereka dengan bersandarkan kepada pancaindera.204 Manakala hadis ahad ialah hadis yang tidak

200 Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dalm tulisan ini secara umumnya bermaksud sebuah mazhab terdiri daripada setiap orang Islam yang mengikut petunjuk Rasulullah SAW dan para sahabat dalam memahami serta malaksanakan tuntutan akidah, fikah dan akhlak. Maka terkeluar daripada Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah ialah aliran bidaah seperti Shi’ah, Khawarij, Mu’tazilah, Qadariyyah, Jabariyyah, Mujassimah dan lain-lain lagi. Lihat al-Mahdali, al-Sayyid Muhammad ‘Aqil bin ‘Ali (1993), Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah: Madkhal wa Dirasah, Qahirah: Dar al-Hadith, hlm. 7-11. 201 Muhammad ‘Umar Hashim (T.th), al-Sunnah al-Nabawiyyah wa ‘Ulumuha, T.t.p: Maktabah Gharib, hlm. 17; Nur al-Din ‘Itr (1424H), Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadith, Damshiq: Dar al-Fikr, hlm. 27; 202 al-Salih, op.cit., hlm. 3. 203 Ibid., hlm. 6. 204 Khatib al-Baghdadi, Abi Bakar Ahmad bin cAli bin Thabit (2006), Kitab al-Kifayah fi ‘Ilm al-Riwayah, tahqiq: Zakaria ‘Amyarat, Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Ilmiyyah, hlm. 20; al-Salih, op.cit., hlm. 146-147; Abu Zahrah, Muhammad (T.th), Usul al-Fiqh, Qahirah: Dar al-


98

memenuhi syarat-syarat hadis mutawatir atau tidak memenuhi sebahagian dari syarat-syarat mutawatir.205 Hadis ahad dapat dibahagikan kepada tiga bahagian iaitu: 1. Hadis mashhur: Iaitu hadis yang diriwayatkan oleh tiga atau lebih perawi dalam salah satu daripada peringkat-peringkat sanad, namun ia tidak mencapai tahap hadis mutawatir. 2. Hadis ‘aziz: Iaitu hadis yang diriwayatkan oleh sekurang-kurangnya dua perawi dalam salah satu daripada peringkat-peringkat sanad. 3. Hadis gharib: Iaitu hadis yang diriwayatkan oleh seorang perawi sahaja dalam salah satu daripada peringkat-peringkat sanad.206

Berdasarkan definisi dan pembahagian hadis ahad di atas, difahami bahawa jumhur ulama bersetuju bahawa hadis yang mempunyai empat atau lebih perawi sahaja yang dikategorikan sebagai hadis mutawatir walaupun masih terdapat perselisihan.207 Manakala hadis yang mempunyai tiga perawi atau kurang adalah termasuk dalam pembahagian hadis ahad sama ada hadis mashhur, hadis caziz atau hadis gharib. Pembahagian ini juga menunjukkan bahawa para ulama bukan sahaja mementingkan sesuatu hadis itu telah menepati syarat-syarat hadis sahih208 atau hadis hasan209, bahkan mereka

Fikr al-‘Arabi, hlm. 107; al-Zuhayli, Wahbah (1986), Usul al-Fiqh al-Islami, Damshiq: Dar al-Fikr, jld. 1, hlm. 451. 205 Khatib al-Baghdadi, op.cit., hlm. 16-17; al-‘Asqalani, Shihab al-Din Ahmad bin Hajar (2001), Nuzhat al-Nazar fi Tawdih Tukhbat al-Fikr fi Mustalah Ahl al-Athar, tahqiq: ‘Abd Allah bin Dif Allah al-Rahili, Riyad: Maktabah al-Malk Fahd al-Wataniyyah Athna’ al-Nashr, hlm. 55; al-Qasimi, Muhammad Jamal al-Din (2004), al-Qawa’id al-Tahdith Min Funun Mustalah al-Hadith, tahqiq: ‘Abd al-Qadir al-Arnaud, Bayrut: Muassasah al-Risalah, hlm. 243. 206 Ibn al-Salah, Abu ‘Umar wa ‘Uthman bin ‘Abd al-Rahman al-Shahruzwari (1986), ‘Ulum al-Hadith li Ibn al-Salah, tahqiq: Nur al-Din ‘Itr, Damshiq: Dar al-Fikr, hlm. 270; Abu Zahrah, op.cit., hlm. 108. 207 Berlaku perselisihan pendapat tentang bilangan perawi bagi setiap peringkat sanad hadis mutawatir. Pendapat masyhur ialah empat orang atau lebih berdasarkan surah al-Nur (24) ayat 13 serta bersesuaian dengan bilangan perawi hadis mashhur sekurang-kurangnya tiga orang. Sebilangan pendapat lain menyatakan; lima orang, 10 orang, 12 orang, 20 orang, 40 orang, 70 orang, 313 orang dan sebagainya lagi. Lihat al-Salih, op.cit., hlm. 147. 208 Hadis sahih ialah hadis musnad yang mempunyai sanad yang bersambung dan diriwayatkan oleh perawi yang ‘adil lagi dabit daripada perawi yang ‘adil lagi dabit sehingga sampai kepada Rasulullah SAW atau para sahabat atau para tabi’in. Hadis sahih ini juga bukan hadis shaz atau hadis mu’allal. Lihat Ibn Kathir (1996), al-Ba’ith al-Hathith Sharh Ikhtisar ‘Ulum al-Hadith, tahqiq: Ahmad Muhammad Shakir & Nasir al-Din al-Albani, Riyad: Maktabah al-Macarif, jld. 1, hlm. 99. 209 Hadis hasan ialah hadis yang sanadnya bersambung dan diriwayatkan oleh perawi yang ‘adil tetapi ingatannya kurang sempurna, namun ia masih terselamat daripada tergolong dalam hadis shaz atau hadis mu’allal. Perbezaan antara hadis sahih dan hadis hasan ialah


99

turut mementingkan kuantiti para perawi bagi setiap peringkat sanad agar keyakinan mereka terhadap intipati Islam bertambah kukuh.

KEYAKINAN SEBAGAI ILMU DALAM AKIDAH Akidah ialah suatu perkara yang berkaitan dengan kepercayaan dan keyakinan di dalam hati sehingga jiwa menjadi tenang kerana tiada lagi keraguan dan kesamaran untuk beriman kepada Allah SWT.210 Mengenal Allah SWT (ma’rifah Allah) merupakan kewajipan paling utama bagi memperolehi keimanan agar keyakinan seseorang mukallaf terhadap Allah SWT sentiasa terpelihara.211 Dimaksudkan dengan ma’rifah Allah tersebut ialah keyakinan yang teguh dan berbetulan dengan hakikat yang sebenar dan disertai oleh dalil tertentu. Dalam hal ini, penekanan terhadap aspek keyakinan sangat penting dengan mensyaratkan keyakinan tersebut mesti berbentuk jazm (keyakinan yang teguh) sepenuhnya tanpa dimasuki oleh unsur-unsur zan, shak atau wahm. Manakala keyakinan yang jazm ini pula terhasil daripada dalil-dalil bersifat qatciyah al-thubut sahaja sama ada ia berbentuk ijmali (ringkas) atau tafsili (terperinci).212

Istilah ilmu213 sering dikaitkan dengan keimanan dan keyakinan kerana pengertian iman itu sendiri ialah membenarkan dengan hati secara pasti bersesuaian dengan dalil atau bukti. Maka keyakinan hati yang tidak sampai kepada peringkat kepastian, ia tidak disebut sebagai iman, malah ia dikenali sebagai zan.214 Perkara ini dijelaskan oleh al-Quran sepertimana berikut:

perawi yang ‘adil dalam hadis hasan kurang dabit, sedangkan perawi dalam hadis sahih adalah dabit. Lihat al-Salih, op.cit., hlm. 156. 210 al-Banna, Hasan (1421H), al-‘Aqaid, tahqiq: Ridwan Muhammad Ridwan, Iskandariyyah: Dar al-Da’wah, hlm 7. 211 al-Bayjuri, Ibrahim bin Muhammad bin Ahmad (2001), Tuhfah al-Murid, Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Ilmiyyah, hlm. 45. 212 al-Bayjuri, op.cit., hlm. 45; al-Duri, op.cit., hlm. 24. 213 Al-Baqillani mendefinisikan ilmu ialah mengetahui perkara-perkara yang maklum sebagaimana hakikatnya. Lihat al-Baqillani, Abi Bakar Muhammad bin Tayyib (1957), al-Tamhid, Bayrut: Maktabah al-Sharqiyyah, hlm. 6. 214 al-Razi, Abi Bakar bin ‘Abd al-Qadir (1989), Mukhtar al-Sihah, Lubnan: Maktabah Lubnan, hlm. 656; Fathi Muhammad Salim (1981), al-Istidlal bi al-Zanni fi al-‘Aqidah, Bayrut: Dar al-Bayariq, hlm. 11.


100

Maksudnya: Sesungguhnya orang-orang yang tidak beriman kepada kehidupan akhirat, mereka benar-benar menamakan malaikat itu dengan nama perempuan. Mereka tidak mempunyai pengetahuan tentang itu dan mereka tidak lain hanyalah mengikuti sangkaan sedangkan sesungguhnya sangkaan itu tiada berfaedah walaupun sedikit terhadap kebenaran.215

Para ulama telah menetapkan tiga kaedah dalam menentukan tahap keyakinan iaitu melalui pancaindera, pendalilan akal dan perkhabaran yang benar. Pertama, pancaindera: Pada diri manusia terdapat lima pancaindera yang mempunyai kemampuan untuk mendengar, melihat, menghidu, merasa dan menyentuh. Pancaindera tersebut dapat memberikan keyakinan kepada manusia kerana ia bertindak sebagai pemberi maklumat, contohnya manusia yakin dengan kewujudan diri sendiri, keberadaan mereka di atas bumi serta kewujudan perkara-perkara lain. Kedua, pendalilan akal: Melalui kaedah pendalilan akal seperti penelitian, analisis, pembuktian dan penyusunan maklumat, ia dapat memberikan keyakinan kepada manusia untuk menggunakan akal dalam menghasilkan ilmu. Contohnya, manusia menggunakan akal dalam menentukan bilangan seribu lebih banyak daripada seratus, mengetahui pintu diketuk oleh seseorang apabila tendengar pintu diketuk dan sebagainya lagi. Maka setiap perkara yang dihasilkan melalui pendalilan akal dapat memberi keyakinan, seterusnya menjadi pegangan dalam kepercayaan.

Ketiga, perkhabaran yang benar: Keyakinan juga dapat diperolehi melalui perkhabaran benar dan mutawatir yang disampaikan oleh individu ataupun sekumpulan manusia. Contohnya manusia mengetahui mengenai kewujudan negara China tanpa perlu melihat dan tidak juga dibuktikan melalui akal, tetapi kewujudan negara tersebut sampai kepada mereka melalui perkhabaran yang disampaikan. Keadaan ini jelas menunjukkan bahawa perkhabaran yang mutawatir mampu memberikan keyakinan, bahkan perkhabaran tersebut menghasilkan ketenangan dalam jiwa kerana mustahil pada akal terdapat sekumpulan manusia yang ramai bersepakat untuk berdusta.216 Berdasarkan penjelasan tersebut, pendalilan hadis ahad adalah termasuk dalam perbincangan perkhabaran yang benar kerana ia

215 al-Najm (53): 27-28. 216 al-Maydani, ‘Abd al-Rahman Hasan Habannakah (2004), al-‘Aqidah al-Islamiyyah wa Ususuha, Damshiq: Dar al-Qalam, hlm. 31-45.


101

melibatkan perkhabaran individu atau sekumpulan manusia dalam memperkatakan sesuatu dakwaan.

PENERIMAAN DAN PENOLAKAN HADIS AHAD DALAM AKIDAH Ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamacah berbeza pendapat terhadap pendalilan hadis ahad dalam akidah. Pendapat pertama daripada jumhur ulama ialah tidak harus berhujah dengan hadis ahad dalam perkara akidah kerana ia tidak bersifat qat’iyyah al-thubut, sedangkan akidah didasari oleh keyakinan yang jazm.217 Antara ulama yang menolak pendalilan hadis ahad tersebut ialah; al-Nawawi, al-Haramain, al-Taftazani, al-Ghazali, Abu Mansur al-Baghdadi, Ibn al-Athir, Safi al-Din al-Baghdadi al-Hanbali, Ibn Qudamah, al-Razi, ‘Abd al-‘Aziz al-Bukhari, al-Subki, al-Mahdi, al-San’ani, Ibn ‘Abd al-Shukur, al-Shanqiti dan lain-lain.218 Antara hujah yang diberikan oleh jumhur ulama bagi menolak penggunaan hadis ahad dalam akidah ialah: 1. Sekiranya sesuatu khabar atau berita yang disampaikan daripada seorang sahaja dapat memberikan keyakinan, maka kita juga perlu mempercayai semua perkhabaran yang dibawa oleh seseorang. Tetapi hakikatnya kita tidak melakukan perkara tersebut iaitu tidak mempercayai sepenuhnya perkhabaran yang disampaikan oleh hanya seorang penyampai walaupun orang tersebut dalam kalangan orang dipercayai.219

2. Sekiranya sesuatu khabar yang disampaikan oleh seorang sahaja dapat memberi keyakinan, maka diharuskan untuk nasakh nas-nas al-Quran dan sunnah yang mutawatir dengan hadis ahad memandangkan kedudukan hadis ahad telah menjadi setaraf dengan kedudukan al-Quran dan sunnah yang mutawatir. Walau bagaimanapun, kaedah nasakh al-Quran dan sunnah yang mutawatir perlu kepada sumber yang sama atau lebih kuat dari sudut kedudukan dengan nas-nas mutawatir. Maka tidak harus nasakh al-Quran

217 Al-Nawawi menyatakan bahawa sepakat jumhur umat Islam dalam kalangan para sahabat, tabicin dan selepas mereka antaranya ulama hadis, ulama fikah dan ulama akidah berpendapat hadis ahad tidak dapat dijadikan hujah dalam akidah kerana ia menghasilkan zan yang tidak membawa keyakinan. Lihat al-Nawawi, Muhyi al-Din Yahya bin Sharf (1929), Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, Qahirah: Matbu’ah al-Misriyyah bi al-Azhar, jld. 1, hlm. 131. 218 al-Qanubi, Sa’id bin Mabruk bin Hamud (1318H), al-Sayf al-Had fi al-Rad ‘Ala Man Akhadha bi Hadith al-Ahad fi Masail al-I’tiqad, ‘Uman: Matabi’ al-Nahdah, hlm. 7; al-Duri, op.cit., hlm. 24-25. 219 al-Duri, op.cit., hlm. 25.


102

dan sunnah yang mutawatir dengan sumber yang lemah seperti hadis ahad.220

3. Sekiranya sesuatu perkhabaran yang disampaikan oleh seorang sahaja dapat memberi keyakinan, maka diharuskan berhukum dengan seorang saksi sahaja. Namun penyaksian seorang saksi tidak diterima sebagai bukti dalam hukum sekiranya tidak diiringi dengan sumpah oleh saksi tersebut ketika ketiadaan saksi yang kedua.221

4. Dilaporkan pada zaman para sahabat bahawa mereka menolak hadis-hadis ahad yang bertentangan dengan pengertian al-Quran dan riwayat mutawatir lain. Sekiranya hadis ahad memberi keyakinan, sudah tentu para sahabat tidak menolaknya sebagai hujah dalam menetapkan sesuatu perkara.222

Pendirian jumhur ulama tentang ketidakharusan menggunakan hadis ahad dalam akidah ini turut dikuatkan dengan pendapat keempat-empat imam mazhab terdiri daripada Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Imam al-Shafi’i dan Imam Ahmad dalam satu riwayat.223 Manakala pendapat kedua ialah harus berhujah dengan hadis ahad kerana ia turut bersifat qat’iyyah al-thubut yang meyakinkan. Antara ulama yang menerima pendalilan hadis ahad ini ialah; al-Isfarayini, Ibn Furak, Qadi ‘Abd al-Wahab al-Maliki, Qadi Abu Tayyib al-Tabari, Ibn Hazm, Ibn ‘Abd al-Bar, Abu Ishaq al-Shayrazi dan lain-lain.224 Namun Ibn Salah mensyaratkan hadis ahad yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim ataupun salah seorang daripada mereka sahaja yang diterima untuk dijadikan hujah dalam akidah.225 Hujah yang dikemukakan oleh kumpulan ulama ini antaranya ialah: 1. Rasulullah SAW pernah bertemu dengan para jemaah haji sama ada secara individu atau kumpulan untuk menyebarkan ajaran Islam. Apabila para jamaah tersebut pulang ke tempat tinggal mereka, segala ajaran Islam yang disampaikan oleh Rasulullah SAW telah disebarkan oleh mereka. Hal

220 Ibid. 221 Ibid. 222 Ibid. 223 al-Ghazali, Muhammad (2003), Turathuna al-Fikri fi al-Mizan al-Shara’ wa al-‘Aql, Qahirah: Dar al-Shuruq, hlm. 170; al-Qanubi, op.cit., hlm. 9-12. 224 al-Duri, op.cit., hlm. 26; Ibn Kathir, op.cit., hlm. 128; al-Saffarini, Muhammad bin Ahmad bin Salim (2008), Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah, tahqiq: Abu ‘Abd al-Rahman ‘Adl bin Sa’id, Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Ilmiyyah, jld. 1, hlm. 19. 225 Ibn al-Salah, op.cit., hlm. 28-19; al-Duri, op.cit., hlm. 27; al-Salih, op.cit., hlm. 151.


103

ini menunjukkan bahawa hadis ahad boleh digunakan sebagai hujah dalam akidah dan fikah.226

2. Masyarakat Quba’ menggunakan hadis ahad dalam masalah pertukaran arah kiblat solat. Setelah perkara tersebut sampai kepada pengetahuan Rasulullah SAW, Baginda mengiktiraf pertukaran kiblat itu.227

Walau bagaimanapun, hujah ini dijelaskan oleh jumhur ulama dengan menyatakan bahawa dalam prinsip akidah hanya disampaikan dengan mutawatir secara qat’i sahaja kerana ia melibatkan tunjang agama Islam yang memerlukan keyakinan.228 Sedangkan perkara yang berkaitan dengan fikah, ia tidak menjadi pertikaian dalam kalangan ulama untuk mengharuskan penggunaan hadis ahad dalam menetapkan sesuatu hukum amali.229 Berdasarkan penelitian dan kenyataan daripada hujah-hujah jumhur ulama mengenai persoalan ini, didapati bahawa objektif utama akidah ialah memberi keyakinan yang jazm kepada hati serta pegangan itu tidak boleh terdedah kepada kesalahan dan keraguan. Ini kerana akidah yang kuat dan teguh hanya akan diperolehi melalui nas-nas al-Quran dan sunnah yang mutawatir dengan catatan kedua-dua nas tersebut jelas dan tidak memerlukan pentakwilan. Sekiranya nas-nas tersebut tidak memenuhi syarat berkaitan, ia tidak boleh berpegang dengan nas-nas ini dalam aspek akidah.230

ANALISIS PENDALILAN HADIS AHAD DALAM AKIDAH Kumpulan ulama yang menerima pendalilan hadis ahad dalam menetapkan akidah tidak membezakan antara hadis mutawatir dan hadis ahad yang bersifat sahih. Mereka berpendapat setiap hadis ahad yang bertaraf sahih sama ada hadis tersebut hadis mashhur, hadis ‘aziz atau hadis gharib adalah diterima untuk dijadikan hujah dalam akidah.231 Maka mereka menyatakan

226 al-Duri, op.cit., hlm. 26. 227 Ibid. 228 Beberapa ayat al-Quran turut menjelaskan tentang keharusan menggunakan bukti yang zan terhadap sesuatu permasalahan fikah, contohnya dalam persoalan ruju’ perkahwinan. Lihat al-Baqarah (2): 230. 229 Ibid., hlm. 26-27; Mahmud Shaltut (2001), al-Islam ‘Aqidah wa Shari’ah, Qahirah: Dar al-Shuruq, hlm. 60; Suhair Rashad Mahna (T.th), Khabr al-Wahid fi al-Sunnah wa Athar fi al-Fiqh al-Islami, Qahirah: Dar al-Shuruq, hlm. 30-55. 230 al-Duri, op.cit., hlm. 27; al-Qanubi, op.cit., hlm. 23. 231 al-Ashqar, ‘Umar Sulayman (1999), al-‘Aqidah fi Allah, Urdun: Dar al-Nafa’is, hlm. 51; al-Albani, Muhammad Nasir al-Din (2005), al-Hadith Hujah Binafsih fi al-‘Aqaid wa al-Ahkam, Riyad: Maktabah al-Ma’arif, hlm. 49.


104

sekiranya hadis ahad boleh digunakan dalam fikah untuk menetapkan hukum-hakam, hadis ahad juga boleh digunakan dalam akidah untuk menetapkan keyakinan.232 Ini bermaksud mereka tidak membezakan penghujahan hadis ahad dalam akidah atau fikah, sebaliknya memandang setiap hadis ahad yang bertaraf sahih diterima untuk dijadikan sebagai hujah qat’i yang membawa kepada kewajipan menyakini dan melaksanakan sesuatu tuntutan perkhabaran. Bahkan mereka turut menyandarkan pendapat mereka kepada Imam al-Shafi’i233 yang dikatakan bahawa wajib menerima hadis yang diyakini kesahihannya sebagai hujah dalam menguatkan pandangan tersebut.234

Manakala jumhur ulama menolak pendapat tersebut dengan mengemukakan hujah bahawa sesuatu perkhabaran atau dakwaan mesti berdasarkan dalil yang mencapai peringkat qat’iyyah al-thubut melalui pendalilan berbentuk mutawatir.235 Ini kerana dalil yang mencapai taraf mutawatir akan menghasilkan keyakinan yang teguh serta tidak menimbulkan keraguan mengenai kesahihan sesuatu maklumat yang diterima. Dalam hal ini, hadis ahad tidak termasuk dalam kategori mutawatir disebabkan hadis ahad tidak memenuhi syarat-syarat hadis mutawatir dari sudut bilangan perawi pada setiap peringkat sanad. Namun keutamaan hadis

232 al-Albani, op.cit., hlm. 49. 233 Kenyataan Imam al-Shafi’i dikatakan terdapat dalam karyanya al-Risalah. Penelitian mendapati bahawa Imam al-Shafi’i tidak menentukan secara jelas tentang penerimaan hadis ahad dalam akidah, bahkan beliau sekadar menyatakan secara umum sahaja. Hal ini berkemungkinan penerimaan hadis ahad dimaksudkan beliau adalah berkaitan persoalan fikah memandangkan al-Risalah merupakan sebuah karya fikah. Kebiasaannya para ulama akan menerangkan tentang pendirian mereka terhadap sesuatu pendalilan dalam akidah secara terperinci sama ada menerima atau menolak. Namun, berkemungkinan juga Imam al-Shafi’i sememangnya bermaksud menerima hadis ahad dalam semua perkara termasuk akidah. Wa Allahu A’lam. Lihat al-Shafi’i, Muhammad bin Idris (T.th), al-Risalah, tahqiq: Ahmad Muhammad Shakir. Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Ilmiyyah, jld. 3, hlm. 457. 234 Ibid., hlm. 39. 235 Al-Buti menjelaskan kaedah ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dalam menetapkan keyakinan akidah ialah:

Maksudnya: Jika anda penyampai berita maka hendaklah yang benar dan sahih, atau jika anda mendakwa (sesuatu kebenaran) maka hendaklah dengan dalil dan bukti. Menurut al-Buti, dimaksudkankan dengan berita atau bukti yang sahih dalam akidah ialah dalil-dalil berbentuk qat’iyyah al-thubut yang membawa kepada keyakinan. Maka sumber pendalilan bagi usul akidah adalah merujuk kepada dalil-dalil mutawatir sahaja. Lihat al-Buti, Muhammad Sa’id Ramadan (2009), Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyat, Damshiq: Dar al-Fikr, hlm. 34.


105

mutawatir dalam menghasilkan keyakinan sangat penting dalam pembinaan akidah kerana al-Quran mencela sesuatu perkara yang dibangunkan berasaskan zan sepertimana firman Allah SWT berikut:

Maksudnya: Dan kebanyakan mereka tidak mengikuti kecuali melalui sangkaan sahaja. Sesungguhnya sangkaan itu tidak sedikitpun berguna untuk mencapai kebenaran. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang mereka kerjakan.236

Maksudnya: Dan jika kamu menuruti kebanyakan orang-orang yang berada di muka bumi ini, nescaya mereka akan menyesatkanmu dari jalan Allah. Mereka tidak lain hanyalah mengikuti sangkaan belaka dan mereka tidak lain hanyalah berdusta (terhadap Allah).237

Maksudnya: Ingatlah sesungguhnya kepunyaan Allah semua yang ada di langit dan semua yang ada di bumi. Dan orang-orang yang menyeru sekutu-sekutu selain Allah, tidaklah mengikuti (suatu keyakinan). Mereka tidak mengikuti kecuali sangkaan belaka dan mereka hanyalah menduga-duga.238

Maksudnya: Dan yang demikian itu adalah sangkaanmu yang telah kamu sangkakan kepada Tuhanmu, Dia telah membinasakan kamu, maka jadilah kamu termasuk orang-orang yang rugi.239

236 Yunus (10): 36. 237 al-An’am (6): 116. 238 Yunus (10): 66. 239 Fusilat (41): 23.


106

Maksudnya: Dan sesungguhnya mereka (jin) menyangka sebagaimana sangkaan kamu (orang-orang kafir Makkah) bahawa Allah sekali-kali tidak akan membangkitkan seorang (rasul).240

Walaupun jumhur ulama telah mendatangkan hujah mereka berdasarkan ayat-ayat al-Quran, namun sebilangan pendokong kumpulan ulama yang menerima pendalilan hadis ahad terlalu berlebih-lebihan dalam mempertahankan pandangan mereka. Sebagai contoh, mereka telah menghukum bidaah kepada sesiapa yang tidak menerima pendalilan hadis ahad dalam akidah dengan menyatakan bahawa golongan jumhur menolak hadis Rasulullah SAW yang sahih.241 Hasilnya mereka telah mewajibkan seluruh umat Islam menggunakan hadis ahad dalam pendalilan akidah sebagaimana ia digunakan dalam pendalilan fikah.242 Setelah diperhatikan, hukuman seperti ini tidak pernah dikemukakan oleh para ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah silam yang menerima pendalilan hadis ahad dalam akidah. Kritikan keterlaluan tersebut menunjukkan bahawa mereka tidak menghormati perbezaan pandangan dalam kalangan ulama yang tidak sependapat dengan pendirian mereka.

KESIMPULAN Hadis ahad ialah hadis yang tidak memenuhi syarat-syarat hadis mutawatir atau tidak memenuhi sebahagian dari syarat-syarat mutawatir. Hadis ahad dapat dibahagikan kepada tiga bahagian iaitu; hadis mashhur, hadis ‘aziz dan hadis gharib. Ini kerana jumhur ulama telah menjelaskan bahawa hadis yang mempunyai empat atau lebih perawi sahaja yang dikategorikan sebagai hadis mutawatir. Manakala hadis yang mempunyai tiga perawi atau kurang adalah termasuk dalam pembahagian hadis ahad. Jumhur ulama turut bersepakat menyatakan pendalilan hadis ahad tidak diterima dalam akidah berdasarkan kepada alasan hadis ahad tidak menghasilkan keyakinanan. Ini kerana prinsip utama pembinaan akidah adalah berteraskan kepada sumber yang dipercayai dan diyakini kesahihannya.

240 al-Jin (72): 7. 241 al-Albani, op.cit., hlm. 60. 242 Ibid., hlm. 53.


107

Walau bagaimanapun, jumhur ulama tidak menolak hadis ahad

secara total, malah mereka mengikitiraf hadis ahad dari sudut ianya boleh digunakan dalam masalah fikah kerana ilmu fikah dapat dibina di atas zan. Jumhur ulama memandang sekiranya hadis ahad itu sahih dari segi sanad, matan dan tidak bertentangan dengan akal, maka mereka membenarkan manusia beramal dengannya, tetapi ia tetap tidak memberi keyakinan. Sedangkan mengenal Allah SWT (ma’rifah Allah) melalui ilmu akidah merupakan kewajipan paling utama bagi memperolehi keimanan agar keyakinan terhadap Allah SWT sentiasa terpelihara. Keyakinan tersebut mesti berbentuk jazm sepenuhnya tanpa dimasuki oleh unsur-unsur zan, shak atau wahm. Manakala keyakinan yang jazm ini pula terhasil daripada dalil-dalil bersifat qat’iyyah al-thubut sahaja sama ada ia berbentuk ijmali atau tafsili. Maka itu sumber pendalilan berbentuk mutawatir menjadi suatu penghujahan yang kukuh untuk digunakan dalam menetapkan akidah.

RUJUKAN

1) Abu Zahrah, Muhammad (T.th), Usul al-Fiqh, Qahirah: Dar al-Fikr al-'Arabi.

2) al-‘Asqalani, Shihab al-Din Ahmad bin Hajar (2001), Nuzhat al-Nazar fi Tawdih

Tukhbat al-Fikr fi Mustalah Ahl al-Athar, tahqiq: ‘Abd Allah bin Dif Allah al-

Rahili, Riyad: Maktabah al-Malk Fahd al-Wataniyyah Athna’ al-Nashr.

3) al-Albani, Muhammad Nasir al-Din (2005), al-Hadith Hujah Binafsih fi al-‘Aqaid

wa al-Ahkam, Riyad: Maktabah al-Ma’arif.

4) al-Ashqar, ‘Umar Sulaiman (1999), al-‘Aqidah fi Allah, Urdun: Dar al-Nafa’is.

5) al-Banna, Hasan (1421H), al-‘Aqaid, tahqiq: Ridwan Muhammad Ridwan,

Iskandariyyah: Dar al-Da’wah.

6) al-Baqillani, Abi Bakar Muhammad bin Tayyib (1957), al-Tamhid, Bayrut:

Maktabah al-Sharqiyyah.

7) al-Bayjuri, Ibrahim bin Muhammad bin Ahmad (2001), Tuhfah al-Murid, Bayrut:

Dar al-Kitab al-cIlmiyyah.

8) al-Buti, Muhammad Sa’id Ramadan (2009), Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyat,

Damshiq: Dar al-Fikr.

9) al-Duri, Qahtan ‘Abd al-Rahman (2012), al-‘Aqidah al-Islamiyyah wa

Madhahibuha, Bayrut: Kitab Nashirun.

10) al-Ghazali, Muhammad (2003), Turathuna al-Fikri fi al-Mizan al-Shara’ wa al-

‘Aql, Qahirah: Dar al-Shuruq.


108

11) al-Mahdali, al-Sayyid Muhammad ‘Aqil bin ‘Ali (1993), Ahl al-Sunnah wa al-

Jama’ah: Madkhal wa Dirasah, Qahirah: Dar al-Hadith.

12) al-Maydani, ‘Abd al-Rahman Hasan Habannakah (2004), al-‘Aqidah al-Islamiyyah

wa Ususuha, Damshiq: Dar al-Qalam.

13) al-Nawawi, Muhyi al-Din Yahya bin Sharf (1929), Sahih Muslim bi Sharh al-

Nawawi, Qahirah: Matbu’ah al-Misriyyah bi al-Azhar.

14) al-Qanubi, Sa’id bin Mabruk bin Hamud (1318H), al-Sayf al-Had fi al-Rad ‘Ala

Man Akhadha bi Hadith al-Ahad fi Masail al-I’tiqad, ‘Uman: Matabi’ al-Nahdah.

15) al-Qasimi, Muhammad Jamal al-Din (2004), al-Qawa’id al-Tahdith Min Funun

Mustalah al-Hadith, tahqiq: ‘Abd al-Qadir al-Arnaud, Bayrut: Muassasah al-

Risalah.

16) al-Razi, Abi Bakar bin ‘Abd al-Qadir (1989), Mukhtar al-Sihah, Lubnan: Maktabah

Lubnan.

17) al-Saffarini, Muhammad bin Ahmad bin Salim (2008), Lawami’ al-Anwar al-

Bahiyyah, tahqiq: Abu ‘Abd al-Rahman ‘Adl bin Sa’id, Bayrut: Dar al-Kitab al-

‘Ilmiyyah.

18) al-Salih, Subhi (2009), cUlum al-Hadith, Bayrut: Dar al-‘Ilm Lilmalayin.

19) al-Zuhayli, Wahbah (1986), Usul al-Fiqh al-Islami, Damshiq: Dar al-Fikr.

20) Fathi Muhammad Salim (1981), al-Istidlal bi al-Zanni fi al-‘Aqidah, Bayrut: Dar al-

Bayariq.

21) Ibn al-Salah, Abu cUmar wa cUthman bin cAbd al-Rahman al-Shahruzwari (1986), cUlum al-Hadith li Ibn al-Salah, tahqiq: Nur al-Din cItr, Damshik: Dar al-Fikr.

22) Ibn Kathir (1996), al-Ba’ith al-Hathith Sharh Ikhtisar ‘Ulum al-Hadith, tahqiq:

Ahmad Muhammad Shakir & Nasr al-Din al-Albani, Riyad: Maktabah al-Ma’arif.

23) Khatib al-Baghdadi, Abi Bakar Ahmad bin ‘Ali bin Thabit (2006), Kitab al-Kifayah

fi ‘Ilm al-Riwayah, tahqiq: Zakaria ‘Amyarat, Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Ilmiyyah.

24) Mahmud Shaltut (2001), al-Islam ‘Aqidah wa Shari’ah, Qahirah: Dar al-Shuruq.

25) Muhammad ‘Umar Hashim (T.th), al-Sunnah al-Nabawiyyah wa ‘Ulumuha, T.t.p:

Maktabah Gharib.

26) Nur al-Din ‘Itr (1424H), Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadith, Damshiq: Dar al-

Fikr.

27) Suhair Rashad Mahna (T.th), Khabr al-Wahid fi al-Sunnah wa Athar fi al-Fiqh al-

Islami, Qahirah: Dar al-Shuruq.

109

»لوهفاقت هينل ددب نم«

∗∗∗∗∗∗∗∗∗∗∗∗

ʿā

∗

∗∗

110

ا أارن نيملظالا لندتا أعإن كفراء فليش نمو نمؤاء فليش نفم بكمر نم ققل الحاثوا وغيثوا يغتسإن يا وقهادرس اط بهمحوهجوي الوشل يهاء كالمفقا بمترم اءتسو ابرالش بئس :٢٩[الكهف[

مهابسا حنليإن ع ثم * مهابا إينإن إلي :الغاشية]-[

يني الدف اهلا إكر :البقرة][

ننيمؤوا مكونى يتح اسالن كرهت تا أفأنيعمج مض كلهي الأرف نم نلآم كباء رش لوو :يونس][

سالح ظةعوالمو ةكمبالح كببيل رإلى س عاد وهو هبيلس نل عض نبم لمأع وه كبإن ر نسأح يي هبالت ملهادجو ةنيندتهبالم لمأع :النحل][

111

فقال: لم أكن لأحرقهم بالنار، إن عن عكرمة أن عليا عليه السلام أحرق ناسا ارتدوا عن الإسلام، فبلغ ذلك ابن عباس

وكنت قاتلهم بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم، ،»لا تعذبوا بعذاب الله« الله عليه وسلم قال:رسول الله صلى لغ ذلك عليا عليه السلام فقال: "ويح ابن عباس"فب» من بدل دينه فاقتلوه: «فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال

من بدل «قال رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم: أن عليا أيت بناس من الزط يعبدون وثنا فأحرقهم، قال ابن عباس: إمنا«لوهفاقت هيند«

112

»من بدل دينه فاقتلوه«اهللا صلى اهللا عليه و سلم قال: عن أبو هريرة "أن رسول

»من بدل دينه فاقتلوه«عن عائشة قالت: قال رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم:

من بدل دينه فاقتلوه، ال يقبل اهللا توبة عبد كفر بعد «قال رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم: عن معاوية بن حيدة: »إسالمه

113

رجل: كان عن معاذ بن جبل قال: قدم على أبي موسى معاذ بن جبل باليمن، فإذا رجل عنده قال: ما هذا؟ قالشهرين فقال والله لا أقعد حتى تضربوا عنقه، -قال: أحسبه -يهوديا، فأسلم ثم تهود، ونحن نريده على الإسلام منذ

د نع عجر نأن م ولهسرو ى اللهفقال قض ،قهنع تربلوه.فضفاقت هنيل ددب نقال: م أو ،لوهفاقت نهي

115

امهنم داحوا كل ودلاني فاجالزة وانيالز ةلدائة جم :النور][

زيزع اللهو الله نكالا ما نبا كساء بمزا جمهيدوا أيارقة فاقطعالسو ارقالسويمكح :املائدة][

ادداز وا ثمكفر وا ثمنآم وا ثمكفر وا ثمنآم ينبيلاإن الذس مهيدهيلا لو مله رفغيل كن اللهي ا لموا كفر :النساء][

―

116

قول حسوا أن الرهدشو انهمإمي دعوا با كفرمقو ي اللهدهي فكي * نيمالظال مي القودهلا ي اللهو اتنيالب ماءهجوف عنهم العذاب ولا هم ينظرون * أولئك جزاؤهم أن عليهم لعنة الله والملائكة والناس أجمعني * خالدين فيها لا يخف

]-[آل عمران: الذين تابوا من بعد ذلك وأصلحوا فإن الله غفور رحيمإلا

يائرني إسا بي سيحقال المو ميرم ناب سيحالم وه قالوا إن الله ينالذ كفر لقد ركشي نم هإنكمبري وبر وا اللهدبل اع ][املائدة: بالله فقد حرم الله عليه الجنة ومأواه النار وما للظالمني من أنصار

دصو كبري يهال فتقل ق يهال فتام قرر الحهن الشع كألونسي هنم هلأه اجرإخام ورالح جدسالمو به كفرو بيل اللهس نعنكم عن كم إن استطاعوا ومن يرتدد مأكبر عند الله والفتنة أكبر من القتل ولا يزالون يقاتلونكم حتى يردوكم عن دين

هم فيها خالدون دينه فيمت وهو كافر فأولئك حبطت أعمالهم في الدنيا والآخرة وأولئك أصحاب النار ][البقرة:

117

ا فقد بالله نمؤيو بالطاغوت كفري نفم يالغ نم دشالر نيبت ين قدي الدف اهلا إكر امصفثقى لا انالو ةوربالع كسمتس ][البقرة: والله سميع عليم لها

118

حاط بهم سرادقها وإن يستغيثوا يغاثوا وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر إنا أعتدنا للظالمني نارا أ[المهل يشوي الوجوه بئس الشراب وساءت مرتفقا [الكهف: بماء ك

119

ماذا يرد الليل حني يؤوب هوت أمه ما يبعث الصبح غاديا

"

إذا مل ترم يب يف احلضرتني املنايا حيث شاءت لترم يب

فذاك املوت نقدا غري دين إذا ما قـربوا حطبا ونارا

121

داقعو موهرصاحو مذوهخو موهمتدجث ويح نيركشلوا المفاقت مرالح رهالأش لخسفإفإذا ان دصركل م موا وا لهابن تيمحر غفور إن الله مبيلهلوا سكاة فخا الزوآتلاة ووا الصأقامو :التوبة][

129

الإكراه يف الدين

130



131




138

ṭṭā ʿ ʿ ḥṢḥīḥāīṭṭāḥīūīāāīāḍ.

ḥ ʿ Ḥī Ḥā Ṣā ū ʿā ā ū ḥīḥ ʿ ā ʿ Ḥāī ḥ īḥūīūāḤ.

Ḥ ḥ ʿī Ḥ ḥ āī ḥṢḥīḥāīūāʿ .

ḤḥʿīḥʿīḤīṭīẒāīḥāḥīḥīīāṬāʿī.

āʿāīḥḥ āī ī ā ʿā ʾāʾāʾāḥīḥāʿāūāṢā.

139

ū ī ḥ ḥ ṭī ā ā ṣṭʿṣṭāāīḤīʾā .

īūāʾāʿīʿīī ī ʾā ʿẓī ḥī āī ḥāāḍāīʿ .

ū ʿā ḥ ʿ ḥā ʿ ḥī āīḥḤīḥāʿīāāʿīʿ.

āī ḥ āṣ ī āʾ īīḥāīāīāīāīūāī .

āī ūʿ ā ḥ āʿī āīīāʿ ṢḥīḥḤīū ā ā ḥīḥ ī ṭīṭʿā .

īḥ Ḥ ʿī āūāḥīḥʿāʿṭāāā .

ṣāṣ ḥ ʿī āī ḥā ʾāḥīḥāḥāīūā ḥāāʿī.

āāḤʿāīā āāī.

ṭāīūāḥḥāīṭā ī ʿā ḥīāūḤṭʿʿ.

īīʿāḥḥ ʿā āā ʿā āḥīūʿḥī ā ʿāʾūṭūʾā.

ī ī ḥū ḥ ʿāīʿāūāʿāī.

īīūḥīūṭ āḥīīḥ īī ū ā Ṭāʿ īʿ.

140

āʿī ḥ ī ūʿ ā ūāʿ .

āʿīḥīūʿāāḥīḥḥāūāʿ.

ī ḥ ṣṭā ṣū āīūāḍʿ .

āī ūʿ ā ḥ ḥ Ḥ ā ā ḥ ḤḥīʿāʾūṭʿĀĀūʾā .

āī ūʿ ā ḥ ḥ ḤāḥḥīḥḥāāḤī .

ʿāī ʿ ā ā ṣʿāḥīḤīḥāẓūāī.

āī ā ḥ ū ā ʿṭḥīā ʿḍā ḥ, ʿ ḥ āī Ḥī

āḤ.āī ā ḥ ū ū ā

ʿ ī ḥī Ḥī ʿ īī .

ḥāī ʿ ḥ ḥ ā ʿ ḥ Āā ḥī ʿ āʾūṭ ū ʾ ā .

ʿẓī Āāī ḥ Ḥ ʿ ʿū ḥ ī āū ḥīʿ ḥā ḥ ʿā ī ī .

ʿāīṬā ā āīīāīīāāāā ḥ ī ʿ ʿĀī āī .

ʿīīʿāīḥṢḥīḥāīūāʿ.

141

āʾ āḍī ʿā ḥ Ḥ ḥ ḥā ṭāūāʿ .

ḍāīū ī ʿūūāī .

ṭīʿūʿāḥʿ ī ḥ ī ī ī ī ʿ āḍ ūʿ ḥāʾīʿ .

ṭīʿūʿāḥʿīā ḥīʿʿṭīʿīāā

ā ʾṭʾ ḥī ḥṣṭāʿẓīʾāṭāĀā .

āī ḥ ʿ ḥāūʿ ā ʿī ī āīʿ.

āʾī ʿ ḥā ḥ ʿ ʿī āāī āʾī ʿī ḥ āṣ ī āī āḍ ʿā īʿ..

īāḥāīāḥṢḥīḥḤāūāḥāʾāʿ .

īūīʿāʾ ī ḥī ʿ āʾ ʿ āʾḥīʿāḥūā .

ū āū ā ʿ ḥā ī ā ʿ ī āī āʾū ʿāʿī ʿ ʿ ʿā ʿĀ ūāāḤ

Jurnal Ilmiah Berimpak - kuis.edu.my · Jurnal Ilmiah Berimpak (Edisi Akhir Tahun) Artikel-Artikel...

Documents

Transcript of Jurnal Ilmiah Berimpak - kuis.edu.my · Jurnal Ilmiah Berimpak (Edisi Akhir Tahun) Artikel-Artikel...