İSLAM DÜŞÜNCESiNDE KUTSAL [ZAMAN] KAVRAMI Ritüeller /Kutlamalar Örneği*

The Concept of the Sacred (Time) in Islamic Thought Example of Rituals/Celebrations

Salih ÖZER**

Özet

Bu yazıda, zaman ve kutsal terimleri hem bir kavram ola-rak hem de ritüellerle bağlanWı §ekilde ele alınrnı§tır. Öncelikle İslam geleneğinde zaman kavramına yönelik olarak deği~ik algılamalann ortaya çıktığı tespit edilmiştir öte yandan İslam kültüründe birçok §eyin kutsall~asına rağmen gerçek anlamıyla kutsal kavramına Allah'tan (cc) b~ka bir ~ bulunamamı§tır. Keza Allah'tan b~ka kutsal kabul edilenlerin de diğer dinsel geleneklerle köklü farklılıklara sahip olduğu görülmüştür. Aynca kutsal algılayı~lannın, ritüellerinin gidişatını belirlediği ileri sürülm~. Bu bakımdan islam geleneğindeki ritüel kavramını İslam'daki kutsal kavramıyla birlikte ele alırken §Una ili~kin birçok kanıt ortaya konmll§tur: Peygamberimiz, eğer Kur'an yeni bir ritüeVibadet öne sünnemişse ya İbrahimi geleneğe ya da Arap geleneğine dayanan ritüellerin fonnla-nndan ziyade içerikleri ve özlerini dikkate almı§tır. Bu açıdan O, kimi zaman onlann fonnlannı, kimi zaman da anlamlannı deği§tinniştir, eğer bir ritüel İslam inana ve hükümlerine tama-men ters ise o ritüeli iptal etmiştir.

Anahtar Kelimeler

Kutsal, Zaman, Kutsal Zaman, KuUama/Kandiller, Deği~im

1. Bölüm

A. Zaman Kavramı

A.l. Gelenekler ile Modernitede Zaman Kavramı Üzerine Birkaç Sö~

Bu yazıda, İslam dü§ül}cesi çerçevesinde -zaman kavramıyla ilgili bir konu olan ritüelleri/kutlamalan kimi örneklerle irdeleyeceğimiz için, genel olarak mo-dernlik öncesinde ve dinlerdeki, özel olarak da İslam kültüründeki zaman kavramına kısaca değineceğiz; öte yandan konunun belirginle§mesi için modem za-man anlayı§ına da kısaca değineceğiz.

Edward T. Hall, zamana ili§kin kavramiann bir kültürün kimliğini olu§turan inançlar ve değerler çe-kirdeğine ait olduğunu söyler.ı Dolayısıyla zamana

• Bu makalenin tümünde dinsel ile kutsal, seküler ile profan kimi zaman birbirinin yerine ku!JanılmŞır: ve aynı inançsal yapının uzantılan olan ibadet, seremoni ve ritOel kavranılan, birtakım sonuçlar çıka.nlırken

Abstract

In this artide, time and sacred have been analysed both as a concept and in connection with rituals. For one thing, it is shown in this research that the concept of time in Islamic tradition has different apprehensions. As far as the tenn sacred is concemed, despite the fact that a lot of things are sanclifıed in Islamic culture, yet, we couldn't find anything Sacred in it' s true sense, except for Allah. Aiso we arrived at the condusion that for those things-other than Allah-that are considered sacred in Islam there are radical differences and connotations in comparison with the sacreds of other religious experiences. lt is also argued that apprehensions of sacred direcUy detennine th-e course of rituals. Thus, for explanation of the rituals in Islamic tradition in relation with its notion of sacred we have fumished lots of information along these lines: if Qur'an didn't put forward a new"rituaVpra-yer, our Prophet (pbuh) had taken into account the o:mtents and substances, rather than their forms, of rituals daling back either to Abraharnic or Arabic traditions. He, therefore, sometimes chan-ged their forms and sometimes contents; or otheıwise abrogated if ft's totaUy against lslarnic credo and precepts. ·

Keywords

Sacred, Tirpe, Sacred Time, Ritual, Celebrations/Sacred Nights, Change ..

\

Ui§kin yakla§ımlann inanı§larla ve hayata ili§kin bakı§ aç~anyla sıkıca ili§kili olduğu, söylenebilir. Nitekim geli§me dü§üncesi evrimsel zamandan çıkmı§hr; keza uygarla§ma, evrim, modemle§me gibi terimler de bu anlayı§a aittir.2

Eliade genel olarak dinler için zamanın türde§ ol-madığını, zira bu zamanı bölen, olağanüstü durumlar, anlar (kutsal zamanlar) ·olduğunu söyler.3 Bunlar din-dar insan için önemlidir. Nitekim kültürlerdeki giftikçe

kimi yerlerıle birbiriyle ba§lanblı olacak ~kilde kullanılm~br. Metinde kullanılan kısaltına ERE: Encyplopedia of Religion and Elhics, ed. Ja-mes Hasting;, New York 1920.

•• Dr., T.C. Kültür Bakanlı§ı, salihout68@yahoo.com

ı bkz. Fabian, Johannes, Zaman ve Öteki, Bilim ve Sanal yay., Ank. 1999,5.78

2 Fabian, a.g.e., s.38 3 Eliade, Mircae, The Saaed and the Profane, New York 1959, s. 68. tre. Wıllard R. Trask, s. 68. Kutsalla ilgili çal~alara diğer bir örnek olarak · şunu gösterebiliriz: Rudol! OHo (1869-1937), The Idea of the Holy, Penguin Books, 1959, tre. John W. Harvey.

tsı..AMt ARAŞTIRMALAR DERGISI. ClLT: 18, SAYI: 3, 2005, Sayfa: 305-322. ISSN 1300·0373, TEK-DA V

SALIHÖZER

bozulan ·zaman kavramı, zamanı e§değer görmeyen bir bakı§ın uzantısıdır. Tarihçi Jacob Burckhart, antik dünyanın, içinde ya§an~an dünyanın kendisine oran-la sürekli borulduğu bir Altın Çağa/döneme inandığını, günümüzde ise "§imdi" ve "gelecek" lehine bir mükemmelle§me (geli§me/progress) teorisinden bah-sedilebileceğini kaydeder.4

Modemlik öncesi zaman anlayı§ında, tabiatla iç içelik vardır; yani hayatın ritmini, doğal döngüler belirler: Sosyal hayat güne§in doğu§uyla ba§lar ve bah§ıyla sona erer. Dolayısıyla zaman mesafeleri-' ni belirlemek, saatle değil, gün ışığının uzunluğuna dayandıruır. Belirleyici §eyler; y~dızlann hareketleri, med-cezir, yağı§-kuraklık ·zamaruan, mevsirruer, gün-gece, nesiller vesairedir. Modemlik Öncesinde zaman, gün, saat, dakika ve saniyelerin toplamı değil, olayia-nn ve tecrübelerin bir ili§kisiydi5 ve dikkati çeken olay-larla i§aretlenirdi.6 Öyle ki kroniklerden çıkaroacağı gibi 17. yüzy~a kadar bile insaniann sadece çok az bir kısmı doğduklan yılı numaralandırmaktadır. Zaman insaniann mülkü değil, Tann'nındı. Bütün canWara zamanlannı O verirdi.7 Jean Baudrillard'ın da belirt-tiği gibi aslında ilkel toplurruarda zaman yoktur; bu toplumlarda zaman, tekrarlanan kolektif etkiruiklerin ritminden (çalı§ma ve bayram ritüelleri) ba§ka bir §ey değildir. Zaman, [modem toplurruarda olduğu gibi, SÖ] bu etkinliklerden koparuıp, öngörülen-güdürrue-nen geleceğe yansıhlamaz. 8

Oysa modem bakı§ta zaman; homojen, ölçülebilir ve kronolojik bir yapı arzetmektedir. NiteKim Martin Heidegger, bu bağlamda §unlan söyler: "Fızikçinin zamanı kavrayı§ı ve belirleyişi, ölçme özelliği ta§ır ... Zamanın §imdi-noktalanndan hiçbiri, diğerine göre ayncalıklı değildir ... Bu zaman, bütünüyle tekdüzedir, homojendir. Zaman ancak homojen olması ko§uluyla ölçülebilir. "9 Baudrillard modem dönemde, parça-lanan, soyut, kronometrikle§miş zamanın, böylece değişim değer sistemiyle türde§ hale geldiğini belirtir ve ekler: "Zaman bu sisteme herhangi bir nesne nas~ girmi§se öyle girer. .. Tıpkı zamanın nesne olması gibi, üretilen nesnelerin tamamı da kristalle§miş ~an olarak görülebilir ... Çama§ır makinesi, ev kadını için boş zamandır, sahlmak ve satın alınmak için nesneye dönüştürülen potansiyel boş zamandır (ev kadınının TV ve orada diğer çama§ır makineleri için yapılan reklamı seyretmek için kullanacağı bo§ zaman!)."l0 .

4 bkz. The Phüasopy of History in Our Tune, ed. Hans Meyeroff, New York 1959, s. 275

5 Karlheinz A. Gei.Sier, Zamanlar De!iişiyor, Türkiye Günlüğü, s.62, Ey-lül-Ekim 2000, 113.

6 a .g.m., s.116 7 a.g.m., s.113-114 8 Baudıillard, Jean, Tüketim Toplumu,lsL 1997, Aynnb yay., s. 186 9 Cogito Dergisi, Sayı: ll, Zaman, YKY 1997, s. 31 10 Baudıillard, Jean, a.g.e., s.l87

306

Karlheinz A. Geibler modem zaman anlayı§ının en temel özelliği olarak dakikliği göStermektedir. Bu yaklaşımın sonucu olarak saatierin ortaya çıkhğını söylemektedir. Öte yandan modemlikle birlikte ia-man çok önerrui hale gelmi§tir; artık zaman Allah'ın bir . lütfu olmaktan çıkmış, kendisiyle hesap-kitapla· ilişkiye geçilen kıt bir kaynak haline gelmi§tir.U Daha önceden Kilise tarafından yapılandıruan/yöruendirilen zamanın moderrnikte elden çıkması dolayısıyla "saat" ile "çanlar" arasında kıyasıya bir mücadelenin yaşandığını aktanr.12 Keza ona göre bugün bizler gelenek-sel dünyadaki tabiat güçlerinin sonuçlanndan gittikçe bağımsız hale geldik; fakat buna kar§ılık petrol fiyat-larına bağımlı hale geldik. Kurtuluş ümitlerimiz ebe-diyete değil, hayat sigortamızın vaktinde ödenmesine yönelmiş vaziyettedir.13 Karlheinz, modem zaman anlayı§ının olu§umunda Max Weber'in "protestan ah-lakı" dediği hususun etkisinin olduğunu söyler; şöyle ki Protestanlar zaman ile hesaplı ve tasanuflu bir ili§ki içinde olmak zorundadırlar; çünkü ebedi hayata, yani zamansızlığa ancak çalışma ve fedakarlıkla talip olu-nabilirdi. Oysa Katalikler aynı hedefe eri§meyi kutsala uymak suretiyle sağlanacak kurtulu§ta aramaktadırlar. Bu, maddi refaha yönelmeyEm tamamıyla ba§ka bir çalı§ma tarzıdır. 14 Ayrıca Karlheinz, modemlik önce-sinden modernliğe geçi§in, kutsal ruhtan aceleci ruha, ya da hayata bağlı çalışma zamanlarından çalışma za-manlarına bağlı hayata geçiş §eklinde formüle edilebi-leceğini ve bu geçi§in pietist-protestan muhafazakarlik ile gerçekle§tirildiğini dile getirir .15 Bu arada Karlheinz, zamana yaklaşım noktasında bizce önemli bir nokta-nın da altını çizmektedir: Hayatta sadece eğer hem yava§ hem de hızlı olunabiliyorsa esirgenilmi§tir: Eğer ba§aruı ve anlarlliı olmak zorundaysa süratin yava§lığa ihtiyacı vardır. Aynı şekilde üretken yava§lığın da hızlılık imkanına ihtiyacı vardır. ı6 Bizce bu sözler, doğru yakla§ırnın, ne yavaş i§leyen gelenekte ne de son derece aceleci modemlikte yattığını dile getirmektedir. Zira Avrupa örneğinde gördüğümüz gibi Katoliklikte sembolize olan Hristiyan gelenek, hayatta bölünme-ye yol açmı§ken, modemlik ise zaman içinde kutsalla tüm bağını koparmışbr.

Gelenek ile modemite arasında zaman kavramı bağlamında en bariz değişikliklerden birisi, Anthony Giddens'ın belirttiği gibi, modemlikte zamanın, uza-

. ıtıı(nı) kaybetmesidir; zira geçrni§in uzama bağlı ve kesin olmayan, keza "ne zatnan"ın daima "nerede" ile bağlanhlandırıldığı zaman anlayışı artık yok olm u§, mekanik saatin icadıyla birlikte zaman, uzamdan

11 Karlheinz, a.g.m.; s.l15. 12 Karlheinz, a.g.m., ay. 13 a.g.m., s.ll7. 14 a .g.m., s.l15.

ıs a.g.m., s.ll6. 16 a.g.m., s.112.

aynlmış ve bu şekilde, nicelleştirilmişti.17 Giddens, , modernliğin, uzamı düşselleştirerek, yani yerellikten

kurtararak, diğer bir ifadeyle "boş uzam" olu§turarak uzak toplumsal etkilerin altında biçimlendirdiğini ileri sürmektedir. ıs O, zaman-uzam ayrışmasının modem-lik açısından niçin bu kadar önemli oJduğu sorusuna cevap olarak, bunun yerel alışkanlıkların kısıtlamalanndan insanı kurtararak büyük değişimlere açık kılmasını, modem toplumsal yaşamın ayırt edici özelliği olan rasyonel örgütlenme için bir dişli vazifesi görme-sini ve nihayet, evrensel olarak kabul edilmiş standart bir takvim sisteminin, t~k biçirnli bir tarihin temellük edilmesini sağladığını ileri sürmektedir.19 Harvey Cox ise modem zaman·anlayışına doğru gelişimin arkap-lanı bağlamında; Yunan medeniyeti ile YahudilEirin-Hristiyanlann dünya anlayışı bağlamında şunları söy-ler: "YunanWara göre dünya bir mekan, bir mahaldi. Olan her şey, bu dünya içind~ olmaktaydı ... Oysa Ya-hudilere göre dünya temelde, yaratılışla birlikte başlayan ve nihai sona doğru ilerleyen bir dizi olayların yaşandığı bir tarihti. İşte bu nedenle Yuncinlılar varoluşu mekansal, Yahudiler ise zamansal olarak görüyorlardı. İlk dönem Hristiyanlığının çabaları çerçevesind~ Yahudiliğin Helen dünyası üzerindeki etkisi, hakim olan gerçeklik anlayışını zamansallaştırmak olmuştu."20 Yani aslında modernlik, Yahu-di-Hristiyan geleneğin sadece biçimsel olarak ya-pısını değiştirmiştir. Nitekim antrapolog Johannes Fabian, modernliğe yönelik adımların, do'ğrusal bir yorum icad edilmesinde değil, genelleştirme ve ev-renselleştirme yoluyla Yahudi-Hristiyan Zaman'ını; yani "evrensel tarih" mesajını akli bir dönüşümle laikleştirmeye yönelik bir dizi girişimde aranması gerektiğini söyler.21

Öte yandan geleneksel dünya ile medemitenin zamana . bakışlarının karş~aşbr~ması bağlamında, tersine çevrilebilir/döngüsel zaman kavramına ve bu-nun uzantılanna da değinmek gerekmektedir. Eliade, modem insanın kendini tarihin ürünü sayarken ar-kaik insanın,· geçmiş olayların etkisini dile getirdiğini, bunlan dönem dönem gerçekleşme aşamasına getir-diğini söyler; o, modem insana göre tarihin sunduğu ayırt edici açıklama say~an, "olaylann geriye dönüştü olmaması" olgusunun, arkaik toplum insanı için bir gerçeklik oluşturmadığını söyler.22 Bu konuda İslam düşüncesine b~ğımızda görmekteyiz ki, Kur'~n. olaylann asla tekrarlanmayacağı şeklindeki modem tarih teziyle asla örtüşmemektedir; zira Kur'an'da sık

ı? Giddens, Anthony, Modemül!in Sonuçları, Aynnb yay.,lsl 1994, s. 23

18 Giddens, Anthony, a.g.e., s.24

ı9 Giddens, Anthony, a.g.e., s.25-26. 20 Cox, Haıvey, Seaılar City, 3. baskı,New York 1968, s.16 21 Fabian, Johannes, a.g.e., s.21. 22 Ellade, Mircae, Millerin Özellikleri, Simavi yay., isl1993, s.lS-19.

ISLAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL [ZAMAN) KAVRAMI

sık yinelenen geçmişten ders alma ya da alınama ba-kımından (12/111; 12/3; 7/175-176) bir anlamda ta-rih tekerrür etmekte ya da etmemektedir. Dolayısıyla burada aslında kategorik geneliemelerde bulunula-maı. Örneğin Levi-Strauss, Hüzünlü Dönenceler'de, arkada bıraktığımız (ya da gelecekteki) altın çağın, as-lında bizim içimizde olduğunu ifade etmektedir.23 Öte yandan Eliade, yukandaki hususla bağlantılı "kökene dönüş mitolojisi"ne de değinerek bunun Avrupa top-lumlarında saygınlığını koruyarak değişik şekillerde varlığını sürdürdüğünü söylemektedir. Yapılması dü-şünülen her yeniliğin, kökene dönülerek yap~dığını belirterek Reform hareketinin de, Kutsal Kitaba dönü-şü başlatbğını v~ ilk başlangıçtaki kilisenin, hatta ilk Hristiyan toplumların deneyimini yeniden yaşamayı çok istediğini söylemektedir. Hatta Fransız devriminin bile kendisine temel örnek olarak Romalılar ve lspar-talılan seçtiğini söylemektedir.24 Bu, modem insan ile arkaik denilen insan arasında bir anlamda ortak kimi noktalann sürdüğünün de işaretidir. Zira orijinsiz ol-mak veya bütüns~l anlarnlandırmalardan tamamen kopmak, modem insanın denediği fakat tam olarak başaramadığı bir husustur. Burada 'şimdi'nin geç-mişle kurduğu ilişki biçimi üzerinde de durulmalıdır. Çünkü her kültürde izleri gözlernlenen geçmiş ya da Altın çağ nosyonu, şimdi üzerinde bir orijin ve esin kaynağı, yönlendirici değil de düşünceler ve eylemler üzerinde ipotek kuran bir yapı olarak al~andığında olumlu işlevselliğin i yitirerek bir anlamda ilkel toplum-ların, Kur'an'da da sık sık yerilen "körü körüne ata-ların peşinden gitme"(2/170;5/104;11/109) kültüne dönüşmekt~dir. Oysa olması gereken §ey, orijinle bağı koparmadan ~zira bu bağ, çok önemli bir husus olan tarihsel bilinci oluşturmakta ve beslemektedir-'şimdi'de de boğulmadan 'şimdi'yi dikkate almaktır. Batı modemizmi, bilinçaltındaki Hristiyanlığın kesin çizgilerle ayrılı dindışı-kutsal, dünya-ahiret ayırımını, belki doğa-insanın iç doğası ayrımıyla devam ettir-mi§ ve böylelikle hiçbir içselliğin bir dışsallığa, hiç bir dışsallığın da bir içselliğe tekabül etmemesine yol açmıştır. Oysa Kur'an'da sezinlenen bütünsellik, kozmoloji, bu problemi çözmeyi ve geçmi§ ile şimdigelecek arasında dinamik bir ilişki temellendirmesini vadetmektedir. Dolayısıyla aslında esinlendiğimiz modeli, makul seviyenin ötesinde idealize ederek zaman ve mekanın dı§ına yerleştirmekle, kesinlikle ciddi bir risk almaktayız.25

23 bkz. Levi.Stmuss, Claude, HUzüniQ Dönenceler, YKY, İst. 1992, s. 414.

24 Elide, a.g.e., s.167. 25 bkz. Levi.Sbauss, Claude. a.g.e .. s. 413. Nietzclıe. bu bağlarnda tarihe b~ını §ÖYle dile gelinnekledir: "Geriye bal®ak ve muhasebe yap-mak, geçmişin anılarında, tarihi küll\lrde awntu aramak, ~lı insanın işidir ve ~lılık çallma özgüdOr." bkz. E. H., Carr, Tarih Nedir,lle~im yay.,lstl991, s. 32, dp. 23 (Nielzche'nin Thoughls out of Season'ın· dan, 1909, s. 65-66)

307

SALIH ÖZER

Gelenek ve modemiteden sonra, Post-modem zaman kavrayışı konusunda Karlheinz'in şu değerlendirmelerini zikredebiliriz: Post-modem dönemde insaniann esnekliğe olan ihtiyacı ke§fedildi, bu, da-kikliğin de sonuydu; fakat önce tabiata dayalı zaman anlayışının yerine (ekonomik-teknolojik) ölçeğe daya-Lı zaman anlayışı ikame edilmiş, daha sonra zaman yönlendirme ölçeğinin bizzat fert tarafından tespit edilmesi mecburiyeti ile kaf§~aş~mış ve böylece birey ilave karar stresine maruz kalmıştır. Post-modem dö-nemde zaman, "her zaman/daima"nın fas~asızlığı ile tümüyle kapsandı; bu da ekonomik hayatta kesintisiz tüketime götürdü: arbk ne başlıyoruz ne de bitiriyoruz; sadece süreklj aynı zaman içinde çok şey yapıyoruz ve bunu mümkün olduğunca hızlı yapıyoruz. Sürekli işletilen bir zaman içinde, yani hU2Ursuz bir zamanda yaşıyoruz. Bugün bir çiftçinin .kazancı artık emeğine bağlı değil, arazinin verimliliğine de ~ağlı değil; bila-kis mal-vade borsalanndaki manipülasyonlara bağlı. Bugün bir depremin sebep olacağı çöküntüden çok mali piyasalardaki çöküntüden korkuyoruz. Kazanılan zaman yine daha fazla zaman için kullanılıyor, bu döngünün sonu yok. .. çünkü "yeterli" diye bir şey yok.26 Sonunda Karlheinz şunu önermektedir: "Bizi zaman baskısından ve bir şeyleri kaçırma duygusun-dan sadece zamanın kutsanmasi, yani daimi hareke-tin durdurulması kurtanr."27 Post-modem dönemde, referans noktalan iyice flulaştığı için, bir özne olarak insan belirginle§mekte ve istenci önplana çıkmaktadır. Fakat belirtilmesi gereken bir husus da öznenin artık yalıbk ve kopuk olduğudur. Dolayısıyla insanın ken-dini e§yadan (şeylerdenNarlıktan) bağımsızlaştırması, insanla zamanı karşı karşıya getirmektedir. Zira böy-lelikle insan, Bütün'ün bir parçası olmaktan çıkarak, tutarnaksız olarak "zamana karşı koyması" gereken bir varlığa dönüşmektedir ki, bu da yaşamı, insan açısından çekilmez kılmaktadır. Geleneksel dünyanın "huzur" una karşıt bu tedirginlik hati, 'tamamen bu dü-şüncenin bir ürünüdür.

Öte yandan e§yaya bakış ile zaman arasında da karş~ıklı bir etkile§im söz konusudur. Zira eşyanın ha-reketliliği ve değişim gibi olgular, zamanı da hızlandırmakta, aslında zaman algısını hızlandırmaktadır. Mutlak anlamda bir zaman olmadığı için ve e§yaya ve mekana bağlı bir yapı olduğu için aslında ~man, daha çok algı boyutuyla kavra.nmaktadır. Burada; bu olgunun nesnelliğinden ziyade öznel algı boyutu daha önemlidir. Zira zamanın akışında algılanan bu hızlılık, aslında bireyin yaşam biçimindeki değişirrue, yaşam hızıyla doğrudan ilgilidir. Dolayısıyla zamanda gözlerruenen hızlılık, aslında yaşamdaki hızlılığın yan-sımasıdır. ·

26 Karlheinz, a.g.m., s.117-119'dan özetledik.

27 Karlheinz, a.g.m., s.120.

308

A.2. İslam Kültüründe Zaman Kavramına ilişkin Kimi Yaklaşımlar ve Diğer Dinsel Ge-leneklerle Karşılaşbnlması: ·

Müslümaniann tarih içerisinde zamana ilişkin ola-rak ne tür değerlendirmeler yapbklannı ele almak ko-lay olmadığı gibi bu konuda genel geçer bir yorum bulmak da mümkün değildir. Örneğin İslam felsefe-cilerinden Kindi'ye {ö. 260/873) göre zaman, maddi cisirruere bağlı olduğundan sonludur, zira maddi ci-simİer sonludur. Zaman hareket değildir, o, hareketi ölç en sayıdır (T empus ergo est numerus numerans motum); çünkü o, önce ve sonradan başka bir şey değildir. Sayılar iki türlüdür: Bölünebilir ve sürekli sa-yılar. Zaman bölünebilir türden değil, sürekli olandır. O halde zaman, geçmişten geleceğe doğru devam .eden farazi anlar olarak tanırruanabilir. O, anlardan oluşan sürekliliktir.28 İhvan-ı Safa (300-?), zamanın bağımsız bir varlığının olmadığını, onun ancak hare-ket halindeki cisirruerle ilişkisi içinde kavra.nabileceğini ileri sürer.29 Zekeriyya er-Razi'ye (ö. 313/925) göre ise zaman ezelidir. O akan bir cevherdir. Razi, zamanı ikiye ayınr: Mutlak ve sınırlı (maksur) zaman. Mutlak zaman, süredir (ed-dehr), ezelidir, işlemektedir. Sınırlı zaman, gezegenlerin hareketindendir. Sürenin işleyişini tasavvur edersen mutlak zamanı kafanda

. canlandırabilirsin. Gezegenlerin hareketini tasavvur edersen sınırlı zamanı kavrarsın.30 Gazall (505/1111) · ise atemin ezeliliği konusuyla ba9Iantılı olarak zama-nın atemin yaratılmasıyla birlikte yaratıldığını, fılozofların zamanı sonsuz kabul ederken mekanı sonlu kabul ederek çelişklye düştüklerini, boş bir zamanı düşünmenin de imkansız olduğunu görmeleri gerek-tiğini söyler.3 ı İbn Rüşd (595/1126), atemin yaratılmış olduğunu anlamalan için Allah'ın kullan için ortaya koymuş olduğu Şer'i yollann, Şahid ve temsil yolları olduğunu, Şahid' de misali olmayan bir şeyi insanla-no anlamasının imkansız olduğu için Allah'ın atemi bir "zaman" içinde yaratbğını, onu bir "şey"den ya-ratbğını haber verdiğini; zira dış atemde bu nitelikte olmayan bir varlığın olmadığını söyler.32 Muhammed İkbal, zaman kavramının her dönemde İslam düşün ür ve mutasawıflarının dikkatini çektiğini söylemekte ve bunu iki sebebe bağlamaktadır: Birincisi, Kur'an'a göre gece ve gündüzün Pe§ peşe gelişinin, Allah'm en büyük belirtilerinden biri .olmasıdır. İkincisi ise, bir hadiste, Allah'ın, Dehr'le (yani zamanla) e§ tutulma-sıdır.33 İkbal, zamanı anlamak için bir duyu organma sahip olmadığımızı söyleyerek zamanın bir çe§it akış

28 bkz. Islam Düşüncesi Tarihi, , {ed.) M. M. Şerif, Insan yay., lsl 1990, ı. 44-45

29 bkz. M. M. Şerif, a.g.e., 1. 331 30 bkz. M. M. Şerif, a.g.e .• 11.60 3ı bkz. M. M. Şerif, a.g.e., ll. 222·223 32 İbn Rilşd, Felsefe Din ~kisi. Dergah yay., İsll985, s. 298 vd. 33 İkbal, Muhammed, islam Dü~ncesin_in Yeniden D~. s. 104

olduğunu ve onun gerçek bir dış varlığının olmadığını söylemekte ve soyut düşünen Yunan aklı ile somut

' düşünen Arap aklı arasında kı~s yaparak İslam kül-türündeki zaman kavramının bu farklılıktan payını al-dığını ima etmektedir.34

Bu bağlamda, Arap kültüründeki "Dehr" kavramına da değinmek gerekir. Kaynaklar, Cahiliyye Arap-lannın bir kısmının, birçok inancın yanı sıra "Dehr"in belirleyici olduğuna inandıklarını kaydetmektedir.35

Hatta daha önceki dönemlerde Demiurge (Platon'-da evreni düzenleyen Tann) zaman, insanı sürükle-yen, kısıtlayan bir zamandır.36 Tarihçi Carr önceden de geçtiği gibi antik gelenekte zamanın düşmanca ve korkutucu görüldüğünü ifade etmişti.37 İslam öncesi İran dÜşüncesinde de zaman (Zurvan), en ulu Tann olarak kabul edilmektedir. Hatta Hürmüz bile dünya-yı, "Sonsuz zamanın tasvibi ile yaratmıştır."38 Nitekim İslam düşüncesinde, Allah'la birlikte bir eıeiinin kabul edilmesinin, O'nu sadece bir teknisyene: Demiurg'e indirgeyeceği söylenmiş ve bunu ancak Materyalist-terin (Dehriyyun) k_abul edebileceği ifade edilmiştir.39

İslam hadis kaynaklarında, gerek kudsi hadis şeklinde olsun, gerekse merfu hadis şeklinde olsun, zamana sövülmemesi gerektiğini, zira zamanın Allah olduğu, gece ve gündüzün Allah'ın elinde olduğu, zamanı O'-nun çekip çevirdiği ifade edilmektedir.~ Yorumcular, bu hadiste ilgili olarak, Arapların, başianna felaket ·ve kötü olaylar geldiğinde, zamana küfrettiklerini, bu olayiann faili Allah olduğu için bu küfrün Allah'a gitti-ğini, bundan dolayı Resulullah'ın bunu yasakladığını ifade etmektedfrler. Enteresan bir şekilde, Ebu Davud şerhinde, Ebu Bekir b. Ebi Davud'un, Ehl-i Hadis'in bu hadisteki dehr kelimesini, ed-Dehru şeklinde maz-mum rivayet etmesini kötü gördüğü, zira eğer öyle olursa, Dehr'in Allah'ın isimlerinden biri olacağı geç-mektedir.41 Araplann Dehr hakkındaki bu inançlan ve İslam'daki Allal-i anlayışıyla paralellikleri yüzünden, birtakım araşbrmacılar, Dehr'in yerini, Allah'ın aldığını ifade etmektedirler.42 Nitekim konuyla ilgili aye-tin (45/24) tefsirinde İbn Keslr, DehıiJerle çevrimsel zaman arası~da ilgi kurarak onlann (Devriyye!, her

34 İkbal. a.g.e., s.105 35 bkz. Alusi, Şulai, Bulüğu'I-Ereb li Ma'rifeli Ahvali'I-Arab, Mısır, Isı.,

2.220.223 36 bkz. Tarih ve Tarihçi. Der. Ali Boratav, Alan yay., isl 1985, s. 92 37 Carr, Edward HaDet, Tarih Nedir?, betişim, ist 1991, s. 131 38 bkz. İsi. Düş. Tarihi, ed. M. M. Şerif, c. 1, s. 92 39 bkz. M. M. Şerif, a.g.e .. c.2, s. 219 40 Tüm rivayeOer, Ebu Hureyre'den gelmektedir. Muvatta, Kelam, b(l),

no:3, 2.984; Musned, 2.238, 259; Buhari, Tefsir, b(6), no:1,6.41; Muslim, 8Iaz(40),b(l), no:1,.2,3,4,5, 2.1762-1763; Ebu Davud, Edeb, b(160-161), no:5274, 5.423-424 [KuUandığunız hadis kitaplan, 1992lstanbul Çağn yayınlannın orseı basımıdır.)

41 Hattabrnin bu ba~lamda yorumu için bkz.Ebu Davud, Edeb, b[160-161), no:5274, 5.423-424.

42 bkz. Wa«. Montgomeıy., islam DüşOncesinin Teşekkül Devri, Ankara 1981, s.109

ISLAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL (ZAMAN) KAVRAMI

otuz alb senede her şeyin öncesine geri döndüğüne inandıklarını söylemektedir.43 Konuyla ilgili hadisleri aktardıktan sonra, burada Allah'ın, onların kastettiği anlamda Dehr olmadığını ifade etmektedir ve Dehr'i Allah'ın isimlerinden biri sayan İbn Hazm ve benzeri Zahirilerin, hata ettiklerini söylemektedir.44

Bu konu esasen tarihe bakışla da ilgilidir ve uzan-tıları Allah'ın fiilieri çerçevesinde daha somut olarak izlenebilir. Örneğin Eş'aıi, zaman içindeki her anı, Allah'ın direkt yaratması olarak ele almaktadır. Yani yaratma, kesiktir ve Allah'ın sürekli her anı yarat-ması gerekir. Eşarilere göre her şey her ari yarablan ve yok edilen bölünmez bütünlerden (monad) oluşmaktadtr ki, bunlar süreklilik arz ederler. Sadece anlık bir varlıklan vardır. Allah tarafından sürekli yaratılıp yok edilirler, Alemdeki tüm değişiklikler, Allah'a bağlıdır. Alem Allah'ın sürekli ve her an tekrarlanan fa-aliyetiyle ayakta durmaktadır; zaman ve mekan bu açıdan sübjektiftir.45 Buna benzer yaklaşımiann Batı düşüncesinde de varlığını sürdürdüğünü görmekteyiz. · Eliade, ilk defa (Yahudi) peygamberlerin, tarihi de-ğerli kıldığını söyleyerek tarihsel olayiann bu şekilde bizatihi değerli olmalarının, onlann Tann'nın iradesi tarafından belirlenmeleri dolayısiyla olduğunu söy-ler. Hegel bu Yahudi-Hristiyan ideolojisini alarak onu evrensel tarihe uygulamış, evrensel ruhun ken-dini sürekli tarihsel olay olarak dışa vurduğunu ifade etmiştir. Böylelikle tüm tarih bir teofani/tecelli haline gelmiştir; tarihte olan her şey, olması 'gerektiği gibi ol-muştur, çünkü evrensel ruh böyle istemiştir.46- Daha sonra Tarihçi E. H. Carr, bu gelişim süreci hakkında şu ·aydınlabcı açıklamalan yapar: ' 'Tarihe bütünüyle yeryi bir öğe getirenler, tarihi sürecin bir hedefe doğru ilerlediğini · varsayan -amaçsal (ğai: teleolojik) görüşYahudiler 've Hristiyanlar olmuştur. Böylece tarin, dünyevi niteliğini kaybetmek pahasına bir anlam ve amaç edinmiştir. Tarihin hedef kazanması otomatik olarak tarihin sonu demek olacaktır; tarihin kendisi bir teodise (Tarırı sauunusu ya da kanıtlamasıl haline gel-miştir. Bu, tarihin ortaçağ görüşüdür. Rönesans, in-san-merkezli dünya ve aklın önceliği şeklindeki klasik görüşü geri getirmiştir, fakat gelecek hakkındaki klasik kötümser görü§ün yerine, Yahudi-Hristiyan gelene-ğinden kaynaklanan iyimser bir görüş koymuştur."41

Karl Popper, Tanrı, kendisini tarihte ortaya koyduğu için tarihin anlamı olduğunu belirten Hristiyan inancına itiraz ederek bunun, tamamen putperestlik ve ef-sane olduğunu söylemektedir. Zira Tanrı'nın, tarihte; uluslararası suç ve cinayetin tarihinde kendisini ortaya

\ '

43 lbn Kesir, Tefsiru'I-Kur'ani'I-Azim, Beyrut 1969,4.150 44 lbn Kesir, a.g.e., 4. 151 45 Islam Dilşiincesi Tarihi, ed. M. M. Şerif, 1.274-275 46 Eliade, M., TheSaaed and Oıe Profane, s. 111,112; A History ofReli-

gious ideas, The Un. of Chicago Press 1978, 1. 356 47 Carr, Edward Hallet, Tarih Nedir?, Iletişim, isı. 1991, s. 131

309

SALIHÖZER

koyduğunu söylemek, ona göre aslında Tann'ya say-gısızlıktır. Bunlarda Tann'nın parmağı olamaz. O, tüm teistik yorumlann, kaydedilcliği şekliyle; yani gücün tarihinde, Tann'nın . iradesinin tecellisini görmeye ça-lıştıklannı söyleyerek bunu reddetmektedir.48 Nitekim Hristiyan teologlar, bu bağlamda yeryüzü krallığım, Gök krallığının yansıması (mimesiş) olarak düşünerek, mevcut otoriteyi kutsallaştırmışlardır.49 Özellikle Tomasç~ıkta, Mutlak'ın içinden, aşın tenzih dolayısıyla, negatif öğenin kovulması ve bunun doğal sonucu olan düalizm -bir yanda Tann, öbür yanda günahkfu dünya- dolayısıyla anlığın keyfi olarak feda edilme-si anlamına geliyordu. so Babda, Augustinus, yeryüzü devleti (civitas terrana) ile Tann devleti (civitas Dei) arasında aynm yapıp ikisinin birbirine zıt. oldu§unu, gerçek adaletin ancak Tann devletinde mümkün ol-duğunu söyleyerek adalet kavramını bile bu dünyanın ötesinde ve üstünde bir başka evrene taşımışbr.sı Do-layısıyla klasik yaklaşımda (içinde yaşan~an zamana karşı ilgisizlik dolayısıyla) insanın kendisine karşı ah-laki bir sorumsuzluğa sürü~enme tehlikesi varkensz, modem tarihsellik anlayışında da olgu-değer aynmı yüzünden otomatik olarak yaşamda bir bölünme gün-deme gelmektedir. Gündelik yaşarrua bağı kopuk bir Tann ve içeriği hiçbir şekilde temellendirilemeyen bir

. ibadet, gündelik hayat karşısında tutunarnama riskiyle karşı karşıyadır. Bu şekilde iki aşıruıkla karşı karşıya kalmaktayız: Ya tarihin önceden öngörüldüğü ya da onun tam olarak bilinemeyeceği kabul edilecektir. Ta-rihselci anlayışın tarihsel-toplumsal gerçeklikte tekrar, süreklilik ve anlam olmadığı şeklindeki aruayışı, Ku-r'an'ın sünnetullah kavramıyla (48/23;33/62;35/43), geçmi§in ders-ibret olması aruayl§ıyla taban tabana zıtbr. Öte yandan tarihte yasalann olması ile aniann bizim tarafımızdan hemen tespiti arasındaki ilişki de iyi kurulmalıdır. İslam kültürünün önemli bir siması olan İbn Haldun, bu tarz yasalann tespitiyle uğraşan ve bir anlamda döngüsel bir tarih aruayışına sahip olan bir ilim adamıdır.53 İslam düşüncesi, hayata bakışında, dünyayı göz önüne aldığı için bu dünyayı hiçe sayma-dığı gibi onu nihai de görmez. (28n7) Tarih, İslam'ın, içinde gerçekleştiği yegane bağlam olarak vardır. Kutsal olmaktan ziyade kutsal olma imkanını ve du-rumunu içerir. Tarih, kutsal olma olanağını taşır, yani ilahinin/kutsalın ilkelerine göre şekillencliğinde kutsal-laşmış, mutlağa dahil olmuş olur; müteal olan, tarih içindeki yerini almış olur. Vahyin olaylara bağlı olarak

48 bkz. The Philosophy of Histoıy in Our Tıme, s.306-308 49 bkz. Köker, Levent. lmparatorluldan Tann Devletine, Imge y., Ank.

1991, s. 120 . .

so bkz. Horkheimer, Max, Akıl Tutulması, Metis yay.,lst. 2002, s.102 sı bkz. Köker, Levent. a.g.e., s.l32-136 · 52 Özlem, Doğan, Kültür Bilimleri ve Kültür felsefesi,lnkilap y., istanbul

2000,s.88. 53 bkz. Meriç, CemU, Ümrandan Uygarlığa. Delişim y., İstanbul 1996, s.

146

310

inmesi, İslam'ın, tarihin -ötesinde değil- tarihin içinde olduğunun kanıbdır; zira böylelikle tarihe de müdaha-le edilmiş olmaktadır. Bundan dolayı Müslümaniann tarih içerisinde kimi vakit, zaman anlayl§larında sos-yal ve tarihsel bir eğilim sergiledikleri gözlemlenmek-tedir. Nitekim takvime başlangıç olarak Miladi tak-vimde olduğu gibi Hz. Peygamber'in doğumu ya da vahyin gelişi gibi bir tarih yerine, Müslüman toplumun sosyal gelişimi üzerinde oldukça büyük önemi olan, daha doğrusu onlann tarih sahnesine çıkışını temsil eden Hicret'in seçilmesi de manidard.ır. İslam'a göre insanlığın yaratılışından bu yana tarihsel süreci, ilahi emirlerin tedricen ihmalinden doğan kaos ve buna mukabil, ilahi özü tekrar vurgulayan peygamberlerin gelmesi şeklinde analiz edebiliriz ki, bu, 'bir anlamda' döngüseldir. Buna rağmen· İslam geleneğinde de, bu çizgiden sapmalar da olmuştur. Literatürde, sultanın, Allah'ın yeryüzündeki gölgesi (z~lullah) olduğu anla-yışı, bu çerçevede değerlendirilebilir.54 Hatta bir kudsi hadiste, Allah'ın, insanlara, yapbklan günahlardan dolayı, melikler eliyle zulmettiği geçmektedir.55 Dola-yısıyla ilahi murakabe albndaki bir tarihe müdahale etmek de, tabiinden birine ~tfedilen meşhur bir sözde geçtiği gibi, Tann'nın kade~ini deği§tirmeye kalkı§mak olmaktadır.56 Dolayısıyla Islam kültüründe de kimi yakla§ımlar, bazen olaylan tümüyle ilahi takdire at-fetmekte57· ve hareketin tümünü belirlemese bile onu etkileyen ekonomik, siyasal, entelektüel ilişki ağlannı, konjonktürü belirli oranda gömiezden gelmektedir. Bu konuda Fazl~r Rahman şunlan söyler: "Allah'ın içkinliği doğal ya da insani hareket ve davranı§lann bilfiil O'nun tarafından yerine getirilmesi demek değildir. Allah olglı ve olaylar olu§turmada tabiat ya da in-sanın ne rakibi, ne ikamesidir ne de bunların işleyi§ine dışandan müdahale eder. O kadar ki, Allah'ın gerçek özne gibi göründüğü her ifadede, söz konusu olan eğer doğal ve insani olgusal içerik ise, Allah'ı devre-den çıkanp onlan tamamen 'doğal/akli (naturalistik) açıklamalara' dönü§türebilirsiniz ve hiçbir şey kaybet-miş olmazsınız. Çünkü Allah olgular arasında bir olgu değildir. Ondan ziyade onlara anlaml~ık bahşedip, yeni bir boyut veren ve onlan bir düzene sokandır. "58 Örneğin İslam'ın ilk dönemlerine ilişkin Fiten edebi-yatının olu§masında yukanda türden bir yakla§ımın etkili olduğu söylenebilir. O dönemdeki insaruara ve o dönemin kendisine en ufak bir irisanilik tanımamak olaylan anlamamızı engell~yebileceği gibi, aniann ile~ rideki olası hatalannın da Islam hanesine yaz~masına neden olarak bu yaklaşımın tehlikelerini gözler önüne sermiştir.

54 lbn Teymiyye, es.Siyaselu'ş-Şer'iyye, Mısır 1955, s. 162 ss bkz. lbn Teymiwe. Minhacu'S.Sunne, Kahire 1989, IV.547 56 bkz.lbn Teymiwe. a.g.e., N. 529; iaş.lbn Kuteybe, ei-Mafuif,, Mısır

1960,441 57 bkz. ibn Kuteybe, el-Maarif, s. 441 58 fazlur Ralunan, islami Yenilenme Mal

Daha önce de belirtİldiği gibi her kültürün bir zaman anlayışı ve tarihi tasnif biçimi vardır. Zaman konusunda genel olarak iki türlü yaklaşım görülmek-tedir: Çevrimsel (cyclic) ve çizgisel (linear). Çevrimsel zamanda, yeryüzünde olup biten her şey, zamandan önce var olan bir dünyadaki öncüilere sahiptir. Hayat, aynı şeylerin, bilinen şeylerin tekrandır. Bu perspektif için, yeni bir şey, yani tarihsel gelişme yoktur.59 Bu bağlamda Kur'an'a bakıldığında, o bir yaratılış (başlangıç), sonra yaşarn ve nihai sondan (kıyamet) "bah-seder gözükmektedir. (Kur' an, 2/28) Bununla birlikte,

. değişmez olan bir sünnetullahtan; Allah'ın yasalann-dan da bahsedilmektedir. (35/43) Yani Kur' an, insan-lıkta sürekli ilerleme olduğu şeklindeki, modernizmin çizgisel tarih tezine asla kaynaklık etmemektedir. Ant-rapolog Johannes Fabian, Yahudi-Hristiyan gelene-ğinde zamanın, kutsal bir tarihin aracısı (medium) olarak değerlendirildiğini söylemektedir. Ona göre zamanı sonsuz (ebedi) bir dönüş olarak .değerlendiren paganist, dÖngüsel görüşlere karşıt olarak bu yo-rumda doğrusal yapı önplana çıkmaktadır.60 Dairesel zaman anlayışında alem bir kosmos olarak düşünülürken, çizgisel zaman anlayışında bir tarih olarak kar-şımıza çıkmaktadır. Aslında bu şekildeki kategorik de-ğerlendirmeler, oldukça genelleyici bir yapıdadır; zira geçmişten ibret alınmaması gibi etkenlerle tarih kimi zaman tekerrür de etmektedir. Arkaik ve antik top-lurnlann çevrimsel zaman anlayıştan, zamanla yerini çizgisel (lineaire) tarih anlayışına bırakmıştır. Özdalga bunun tarihsel geçmişi hakkında şu değerlendirmeleri yapar: "Aydınlanmadan önce döngüsel tarihsel pers-pektifin karşıtı olarak düzçizgisel bir perspektif Avru-pa'daki el'ltelektüel söylemi belirlemeye başlamıştı. Tycho Brahe, Kepler, Gardano, Giardano Bruno ya da Campanella gibi bilim adamlan ve düşünürlerdeki döngüsel ideoloji, .düzçizgisel bir perspektifi geliştirmek üzere Pascal ve Francis Bacon gibi düşünürlerce değerlendirilmişti. Bütünüyle dtifçizgisel ve tarihsel bir perspektifin nihai sonuçlan Nietzsche tarafından, böyle bir perspektifin nihilizme ve kaçınılmaz sonuca, Tanrı'nın ölümüne yol açtığı ilan edilerek ele alındı."61 Fakat aslında modemitede bile bir ideal arayışı bitmiş değildir; yani kutsaldan uzaklaşma deneyimi (secula-rism) tam olarak başarılı olmamıştı; nitekim Marksist-ler kendilerini gerçek tarihselci olarak ifade ettiklerinde bile hala ideolojilerini hümanizm ve toplumsal adalet gibi aşkın değerlerle desteklemektedirler.62 Keza Elia-de da Marks'ın ürettiği teorilerde aslında geleneksel

59 bkz. Öı.dalga, Elizabeth, Tarih ve Ötesi: Mlrcae Eliade ve Dinin Tarihi Felsefe Dünyası, sayı:9, Ekim ·1993, s.54 '

60 Fabian, Johannes, Zaman ve Ölekl, Bilim v~ Sanal yay., Ankara 1999,5.20

61 Özdalga, Elsabeth, Tarih ve ötesi: Mircae Eliade ve Dinin Tarihi, Fel-sefe Dünyası, sayı:9, Ekim 1993, s.SS.

62 Öz.dalga, E., a.g.m., s. 56.

ISLAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL [ZAMAN] KA VRAMI

mitolojiyi kullandığını örneklerle ifade eder.63 Yani bütünsel anlam ~rayışlan bitmemiştir ve bizce bitemez de. Bunun için Ozdalga "Bu, modem Türkiye için ol-duğu kadar Avrupa insanı için de geçerlidir ve niçin bir yığın insanın bu tür bir iştiyakla hala İslami değerleri muhafaza etmeye ve elinde tutmayı sürdürmeye çalıştığını da açıklamada yardımcı olabilir" tespitini yapmaktadır.64 Yani geleneksel dünyanın bütünsel yapıları olan dinlerin yerini, modem dönemde bu tip söylem arayışlannın alması, insanın bütünsel anlam c:ıayışlannın antalpjik olduğunun ispatıdır aslında. Omeğin Hristiyan teolojisi, bir anlamda Hz. İsa'nın doğumu ile çizgisel zaman anlayışına hem evrensellik, hem de bir başlangıç (İsa'nın doğumu) seçerek tarihi, insanlık tarihi yapar, fakat yine de tarih, Tanrı'nın tak-

. diri tarafından belirlenir. 65 Özdalga, bu konuda şu ek değerlendirmeleri yapar: "Buradaki önemli rol önce Yahudilik, sonra Hristiyanlık ve daha sonra da İslam tarafından oynanmıştır. Yahudi dininin gelişiyle bir-likte tarih millahaza edilmeye başlanmış, ancak yine de theophany (Tanrı'pın tecellisil olarak değerlendirilmişti. Tarih, Tanrı'nın eseri ve halkına; yani İsraillilere ilişkin olarak Tanrı'nın eseri olarak açıklanmaktaydı. Böylece tarihsel bir perspektifin kabul edilmesi, ebe-cü dönüş mitinin ilga edildiği anlamına gelmiyordu, çünkü zamanın gerçek sonunda, tarihin de sonunun geldiğine inanılıyordu. (eskatolojik perspektif) Hala bir başlangıç ve bir son, yani döngüsel bir perspektif vardı, ancak burada tarih hala uzun bir perspektifte görülmekteydi. "66

Burada, Kur'an'dan hareketle Allah'ın insana ·yö-nelik iaylemde bulunmasının (yaratnlasının) zamanı ortaya çıkardığının söylenebileceği kanaatindeyiz. Zira insanın yaratılmasıyla birlikte zamanın da kayda değ~r bir boyı,ıt _ve anlam kazandığı (76/1) söylenebi-lir. Ote yandan Islam düşüncesinin, ne çizgisel zaman anlayıştan. gibi orijini ve tarihsel tekerrürü reddetme-ye, ne de çevrimsel zaman anlayışı gibi mevcut tarihi ya~ımaya mü~ait olmadığı pekala söylenebilir. Ayrıca Islam düşüncesinin, Allah'ın yaratmasının sürekli-liği anlayışı (55/29) nedeniyle, ay veya yıllann yarat-mayla ilgisinin kurulduğu diğer dinlerle ve özellikle de ilkel dinleri e öz olarak farklılaştığı da belirtilmelidir.

Sonuç olarak kanaatimizce Müslümanlar, genel olarak zaman kavramını tanımlamaktan ziyade, Ke-lami açıdan onun mahluk oluşuyla ve pratik olarak da, ahlaki yansımalan olan "geÇen zaman" veya "bo-zulan zaman/fesadu'z-zaman"la ilgilenmişlerdir. Tarih boyunca Müslümanlar, diğer dini gelenek mensuplan gibi zamana karşı değişik tavırlar içinde olmuşlardır.

63 bkz.Eliade, M., MiUerin ÖzelliJderi. s. 169; The Saaed and the Profane, s.207.

64- o Ozdalga, E., a.g.m., s. 56-57.

65 bkz.. Demirhan, Ahmet, Modemlik. Ağaç y.,lstanbul 1992, 5.4243 66 Özdalga, E., a.g.m., s.SS, Almb Biade'dan.

31 ı

SALIHÖZER

Özellikle kitleler kimi zaman ceberrut oteritelerin de olumsuz etkisiyle mevcutzamana tamamen yabancda-şarak içedönükl~mişlerdir. Sosyal kaos, iç kargaşa ve yıkılış dönercleri dışında ise genel olarak yaşanan za-mana karşı daha olurclu bir yaklaşım sergilemişlerdir. Dolayısıyla Kur'an'da denilenler veya Peygamberimi-z'in yaklaşımlanyla birlikte Müslümanlann, yaşadıklan dururclara, daha çok yukandaki kaynaklan "kullana-rak" durumsal olarak aksu'l-amel gösterdikleri söyle-nebilir. Zira özellikle Kur'an'dan hareketle zamanın ne gittikçe bozulduğune de geliştiği söylenebilir. Nitekim Kur'an'da da sürekli olarak "gece ve gündüzün· p~ p~e gelişi" (2/164) gibi doğal değişircle ilgili ifadeler-le zamanın akışına dikkat çekilerek insan ahlaki bir ak-siyona sevk edilmeye çalışdmaktadır. Burada maksat bir panik havası yaratmak ya da ümitsizlik dolayısıyla insanı dünyadan kopmaya sevk etmek değil, geçen her anın sermayeden gittiği inancıyla insanı ahlaki davranışlara itmektir. Dolayısıyla bu husus, daha çok insana bağlı bir değişkendir. Bunun birçok nedeni ve bil~eni vardır. Bu meyanda mevcut zamanla ilişki bi-çimi öncelikli bir husustur. Zira önemli olan, zaman ile eylem arasındaki ilişkidir; çünkü eylemin şekli, yapısı ve mantığı, aynı zamanda bir bakıma· zamana bakışın çevrimsel veya çizgiselliğini de belirlemektedir. Örne-ğin bir referans noktasıyla birlikte içerisinde yaşanılan zamanı dikkate alan bir eylem biçimi, aslında ne çevrimsel ne de çizgisel bir zamana dayalıdır. Burada önerrui olan ve üzerinde durulması gereken öge, bu algdayış biçimidir. Yoksa genel olarak birçok kültürün mevcut zamana karşı olumsuz bir değerlendirme için-de olduğu ·söylenebilir. Örneğin toplum ve kültürlerin bu konuya ilişkin farklı tepkileri bağlamında tarihçi Fernand Grenard, Avrupalının zaman anlayışındakılı kırk yaran bir tavır içinde iken, bir Asyalının zamanı, hiçbir şey yapmamak için istediğini belirtir ve örneğin bir Lao-Çü'nün esas felsefesinin, 'hiçbir şey yapma-manın, her şeyi düzene sokacağı' şeklinde bir prensi-be dayandığını ekler.67 ·

B. Kutsal Zaman

B.l . Dinler-Kutsal Zaman İli§kisi üzerine Birkaç Söz

Daha önce· belirttiğimiz gibi, genel olarak dinsel geleneklerde zamanın, homojen ve türdeş olarak de-ğerlendirilmediği görülmektedir. Zira bu anları yaran birtakım olağanüstü arnarın olduğu düşünülmektepir. Bunun için onlar, genel olarak sonsuz/aşkın olanla her bağın ifadesini kutsal olarak . tanırclamakta ve oruarı kutlamaktadır. Kutsal zaman aruayışı, aslında bu tarz ~değer olmayan zaman anlayışının bir sonucudur. Bu dinsel geleneklerin kutsal zamanında, geçmiş bir olağanüstü olay/mit/efsane vardır ve bu, devrevi ola-

67 Grenard, Femand, Asyanm Yükselişi ve ÇökOşO, MEB, istanbul 1992, s. 162

312

rak tekrarlanabilir.68 Yalnız bu anlayışın altyapısını oluşturan kutsal-profan net aynrrıı noktasında Eliade'ı el~en din felsefecisi M. Meslin, haklı olarak kutsalla ilişki kurulan dönerclerin kronolojik zamanla ilişkisinin olmadığını, daha gelişmiş dinlerde dini törenin esas fonksiyonunun, sembolik bazı kutsal olaylan, dindar insanın kendine hatırlatmak olduğunu, dindar insanın bu töremer esnasındaki fiilierini düzeruediğini, daha kutsal bir hayat uğruna tarihsel hayatından vazgeç-meye çalışmarlığını söyler. İnsan, ona göre, böylece kutsala daha çok yaklaştınlabilir ve insanın tarihsel durumunu isteyerek ve tümüyle üstlenen bir dini tec-rübenin din! değerini kimse inkar edemez. 69 Meslin, insanın tarihini profan saymanın pek mümkün olma-dığını, çünkü insanın tarihinin, kutsalı tecrübe etme-nin aracı ve vasıtası olduğunu söyler; sonuç olarak Meslin'e göre kutsal, her insani boyutun dışındaki asli bir zamanınefsanevi bölgesine hapsedilmemelidir.70

Diruer genel olarak zamanın belirli parçalan-nı da dikkate almaktadırlar. Buruar genellikle yüzyd, yd, gün, hafta, saat vs. olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat bunların önemleri, dinsel kültürlere göre farklılık arz eder. Nitekim ilkel dinlerde yaratmanın bir yıl sürdüğü anlayışı dolayısıyla, yıllık serernonller bu an-layışı yansıtırken 71; Hristiyanlıkta, hafta ö~el bir önemi haizken72, benzer bir vurguyu, örneğin Kur'an'da gör-memekteyiz. İslam kültüründeki örneğin Haram Aylar kavramı da (9/5}, tamamen kendine özgü tarihsel geç-mişi dolayısıyla İslam kültürü için özel bir anlam ifade etmektedir.

öte yandan, bir kişinin doğumu, erginleşmesi gibi, bir aşamadan diğer bir aşamaya geçişi ve ölümü de, genel olarak dinler tarafından kutlanır73 ki, İslam kültüründeki Akika kurbanını bu bağlamda değerlendirebiliriz.

B.2 . Ortak Bir Din Dili Çerçevesinde Kut-sal Zaman-İslam Kültürü ilişkisi

Etkileşimler, Verilen Açılar

Vahiy, ortaya konulduğu her sosyo-kültürel yapıda, indiği ortamın her durumunu dikkate almaya· ça-lışmıştır. Hitab ettiği toplumun ve çağın, zihni ve dini kültürünü, yapısını ve seviyesini dikkate alarak onların kavrarmarını kullanarak kendi meramını anlatmaya çalışmıştır. Nitekim tarih boyunca gönderilen ilahi din İslam olmasına rağmen, her peygiınıberin, dönemin-den dolayı hikayesinin farklı olması bundandır. Din,

68 Eliade, M., The Saaed and the Pıofane, s.68-69 69 bkz. Din Bilim Yazılan 1, Derleyen ve Çeviren: Zeki Özcan, Alfa yay.,

Isı. 2001, s.119 70 bkz. a .g.e., s.119 71 Eliade, M., The Saaed and the Pıofane, 77-78; Mitlerin Özellikleri,45 72 Tevrat, Tekvin,IJ9, (Kilab·ı Mukaddes içinde, istanbul 1997) 73 bkz. Eliade, M., Millerin Özellikleri, s.102

mevcut sosyolojik/mitolojik dili kullanmaktq· ve esas mesajını vennektedir. Mitolo)i ve kıssalarda da ·aynı aurum s~z konusudur. İslam, insaniann sahip olduğu mitolojiyi kullanmakta, istediği şekilde kurgulamakta ye demek istediğini vurgulamaktadır. Bu bağlamda, Islam'da bir mitoloji-tarih karşıtlığının ipuçlarını gör-memekteyiz. Muhammed İkbal, örneğin "Adem'in düşüşü" bağlamında, Kur'an'ın bu hikaye ile ilgili eski sembolü aynen muhafaza ettiğini; fakat kıssanın özü-nü ~eğiştirdiğini belirtir.74 Nitekim Eliade, bu bağlamda, lskenderiyeli Origenes'in, İncil'de dinsel düzlemde hakiki olmakla birlikte tarihsel açıdan "gerçek" olma- · yan bölümler içerdiğini dile getirdiğini aktanr. Zira bu belgeler, Eliade'ın tabiriyle bir "sıçrama tahtası"ndan ibarettir.75 Yerine göre aslında olmamış, fakat olma-sı muhtemel olaylar/kıssalar anlablmakta ve kültürel motifler, yerelden veya bölgesel din kültüründen alınmaktadır. Kur'an'da ve özellikle hadislerde kullanılan dildeki birçok unsurdan örneğin sayılar, bu bağlamda zikredilebilir. Nitekim hem Kur'an'da, hem de hadis-lerde kullanılan yedi gök kavramı, İslam öncesi kültür ve mitolojide de kuUanılmaktadır.76 Keza hadis lite-ratüründe kullanılan 'kırk' hadis kavramı da, benzer şekilde değerlendirilebilir:77 Dinsel kültürlerdeki sayılar ve simgeleri üzerine çalışan Annemarie Sçhimmel, kırkın, kültürlerde kader ve yazgıyla ilgili olduğunu

. söylemektedir.78 Bir hadiste, cenine, kırk gün· sonra ı:uhunun üflenı:ceği söylenmektedir.79 Aynı şekilde bir Adem kıssası, Islam öncesi ehli kitap kültüründe ve dünya edebiyatında da vardır. İslam bu kıssayı kullan-Tasına rağmen, İk~al'in de belirttiği gibi, Tevrat'taki Adem kıssasından Adem'in itaatsizliği sebebiyle yer-yüzünün ve maddi olanın lanetlendlği çıkarken, Ku-r'an'dakinden yeryüzünün bir kazanç kaynağı olduğu ve insan özgürlüğü çıkmaktadır.80 Aslında düşüş vur-gulanırsa, dünya ve maddi olan antolajik bir kötülüğe bürünebilir ve kutsal ile profan şeklinde tam bir zıtlık oluşur. Kur'an'da lse · düşmenin (hubut), dünyevinin

SALIHÖZER

üslubundan, o spesifik zamandan ziyade, söz konusu olay (Kur'an'ın indirilişi) ön plana çıkmaktadır. Zira Kur'an, ilke olarak yaşamda radikal bir kopukluğa karşı çıkmaktadır. Amaç, zamanda kopukluk meyda-na getirmek değil, insanın Allah bilincini canlı tutmak ve insanı sürekli iyi davranışlara motive etmektir. Bu bağlamda "Namazım, ibadetlerim, hayabm ve ölü-müm, alemierin ·Rabbi olan Allah içindir."(6/162) ilkesi, İslam'ın ruhunu yansıtan bir ifade olarak ha-tırlanmalıdır.

Bu arada sosyolojik/antropolojik araştırmalar, ya da Antropolojiye dayanan dinsel araştırmalar, mevcut dinsel kültürü veya mitolojiyi kullanan dinsel kültür-lerden hareketle vahyi, sosyolojik olarak izah etmeye çalışırken, aslında belirtilmelidir ki, olan şey, İslam' ın, mevcut sosyolojik sembolleri ve mitolojik dili kullan-ması ve esas mesajını vermesidir. Zira İslam, muhatap aldığı topluma ne atak! kalabilir, ne de onun anlayış ve pratiği seviyesinde durabilir. Mevcut durumu bir zemin sayarak onu arzulanan hedefe götürür. Yalnız dinin tümü, tamamen toplumsal işlevlere dönüştürülüp dönüştürülemez. Peter L. Berger'in de de~iği gibi sosyolog, bir şeyin belirli bir işieve sahip olduğunu söylediğinde bu, illa da söz konusu şahısiann bu işlevi arzuladıklan; hatta farkında oldukları anlamına gel-mez.90 Yani kutsalın tecrübesi, tamamen tarihsel/kül-türel faktörlere de indirgenemez.; bilakis hem evrensel hem de aşkın bir boyutu haizdir. Örneğin Kur'an da haram aylan kabul etmesine rağmen, Allah kabnda ayiann sayısının oniki olduğunu belirterek evrensel mesajını vermektedir. Aynı şekilde kurban örneğinde de olayın işlevselliğiyle birlikte, Allah'a (cc) ulaşacak olanın insanın Allah bilinci olduğu belirtilerek aşkınlık wrgulanmaktadır. 91

C. Kutsal Kavramı

C. 1. Kutsal Konusunda Zamanla Ortaya Çıkan Anlayışlar ve Bunun Paramettik Yan-sımaları

Kutsal kavramı, üzerinde oldukça farklı fikirterin üretildiği· bir kavramdır. Nitekim konuyla ilgili litera-türü taradığımızda tüm dinleri ve gelenekleri kapsaya-cak bir tanımın yapılamadığını müşahede etmekteyiz. Hatta bu konuda genel geçer tanımlamalar yapma-ya kalkanlar, kanaatimizce kimi dinsel gelenekiere haksızlık etmektedirler. Kutsal tanımını özellikle ilahi dinlerde, öncesinde ve sonrasında araştıran dinler tarihçisi Philippe Borgeaud'un da belirttiği gibi bu kavram özellikle bir isim olmaktan çok bir sıfat olarak kullanılmaktadır. Tevrat'ın Levililer bölümünde (19/2) "Aziz/kutsal olun, zira tanrınız ben Yahova kutsalım" gibi bir ifade geçmektedir. Borgeaud, buradaki aziz-

90 bkz. Berger, Peter L. DinveTolumsal Kurumların Değişim~ Din ve Modemlik içinde, Der. Adil Çiftçi, Ank Okulu yay., Ank. 2002, s. 187

91 .Kur'an: 9136: 22/37

314

liğin, hem tannsal durum dolayısıyla mükemmelliği, hem de saf olmayanlardan (çok tannlı kişilerden/ müşriklerden) aynlmayı ifade ettiğini söyler.92 Benzer lfadelerin İncil'de de geçtiği görülmektedir: (Matta 5, 48). Bu pasajlarda ve benzerierindeki Latince sacer, İbranice kadoş, Yunanca hagios terimleri, göründüğü kadarıyla tanrısal bir mükemmellik olarak alınmaktadır. İslam geleneğine bakıldığında örneğin Ragıp el-İsfehanl Müfredat'ında, kutsal (k-d-s) için, ilahi te-mizleme (mutahhar ve t-h-r'nin kökleri) şeklinde bir anlam vermektedir. Mukaddes' e mu tah har; pislikten yani şirkten an nmış anlamı vermektedir. el-Arz el-Mu-kaddese'yi, cennet gibi diğer anlarnlarının yanı sıra Şeriat olarak da ifade etmekte, zira kutsal (kuds) ola-nın ondan elde edildiğini belirtrnektedir.93 Burada as-lında kutsalın bir anlamda din ile özdeşleştiğinin ima edildiği de söylenebilir. T ann dışındaki kutsal kabul edilenler için; 'kutsalla ilişkili ya da ilintisel kutsal' di-yebiliriz. Zira olaylar, ancak belirli bir eksen etrafında düzenlendiğinde anlamlı olur ve bir anlam oluşur. Bu anlam, diğer tüm olanlan ve olaylan anlamlı kılar. Bu açıdan genel ·olarak vahyin, her şeyin anlam kaynağı anlamında tek bir kutsalı olabilir: Allah. Din de kutsal-la (Tanrı) ilişkinin bir anlamda kurumsal kısmını ifade etmektedir diyebiliriz. Ne var ki genel olarak tüm dini geleneklerde ve İslam geleneğinde, bu temel hususa rağmen tarihteki algılamada farklı farklı yaklaşırnlar . ortaya çıkmıştır.

Kutsala ilişkin tecrübe genellikle mesel ya da sem-bollerle ifade edilir. Yine de meseller ya da semboller, dilden; yani insanın yaşadığı dünyadan ödünç alınmıştır. Bu kutsal-dil ilişkisi göz ardı edildiğinde sembo-lün sembol olma özelliği kaybolur ve sembol bir ikona; yani bir şeye götüren bir imaj olmaktan çıkıp kelime-nin asıl anlamında bir idele/puta dönüşür. Dolayısıyla putperestlik aslında, kutsalın ifadesindeki aracılann (dij vs.) bizatihi kabul edilmesiyle ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucunda insan, metin, zaman, mekan, eşya vs. bütünden aynk bir biçimde kutsallaşabilmektedir ki, bu ailinda zihnin bir yanılsamasıdır ve gelişmemiş bir düşüncedir. Zaten bu_ anlamın dışına çıkıldığında, kutsal kabul edilen şeylerin ve varlıkların zaman ve mekana· göre değiştiğinı" de görmekteyiz. Bu da on-ların nihai anlamda kutsal değil, kutsalla ilintisel bir bağa sahip olan 'şeyler' olduklannı gösterir.

Öncelikle belirtilmelidir ki, kutsal-profan düalite-si Batı düşüncesine damgasını wrmuştur. Philippe Borgeaud, Bab kültüründeki kutsal-dindışı çiftinin zıtlığına dikkatimizi çekmekte ve bunun dilsel-kültürel kökenierini sorgulamaktadır. "Lati~ce'de kutsal olan §ey, tanrılann alanına ait olan şeydir; bu anlamda

92 Borgeaud, P., ~~aşma Karşılaştınna, Dost yay., Ank. 1999, s.39. 57; aynca bkz. Din Bilim Yazılan, s. 94

93 el-lsfehani, Ragıp, el-Müfredat fı Ganöil'I·Kur'an, Mısır h. 1324, s. 405

'sacer' ile 'profanus' birbirine zıttır; profanus tapınaktan çıkanlan, insaniann kullanımına sunulan şey

~ anlamına gelir. Aslında bu zıtlık, Romalıların 'kamu' ile 'özel' arasında kurduklan zıtlığa benzer. latince'de bir iç avlu ya da bir ara-yer bulunmaz. Bir §eyin ya icinde oluruz ya da dı~ında . Özel alan ile tannların ve rahiplerin alanı arasında "sivil din" gibi bir ara me-kan yoktur ... Din tamamıyla tannlar ile site temsilcileri arasında yapılan ve tannlan uygun mesafede tutmak, onlann korkutucu isteklerini makul seviyeye indirmek olan bir pazarlık olarak düşünülmüştür ... Klasik antik-çağ insanı için uygarlık, kınlgan bir kazanımdır, her an cayılabilecek bir uzlaşımdır."94 Dolayısıyla ona göre dünyayla ilgili her türlü tutunma noktasını ayıklayarak "anhlmış" bir dinde, kaçınılmaz olarak bir düalite gündeme gelecektir.95

Batıda kutsal kavramı üzerinde duran kişilerin ba-şında gelen Emile Diırkheim, aslında bu kavram hak-kında belirgin bir tanım yapmamakla birlikte yine de kutsal, profan veya kutsal-profan ikilisiyle ilgili önemli çevresel tanımlamalar yapmaktadır. Öncelikle o, kut-sal-profan şeklindeki ayrımın, dinsel düşüncenin belir-gin özelliği olduğunu vurgular.96 Ayrıca o, bir şeydeki kutsallığın onda içkin bir şey dolayısıyla olmadığını, kendisine dışandan eklendiğini/yansıtıldığını söyler. Zira dinsel güç, grup esinli bir duygudur ve bunu de-neyimleyen bilincin dışına yansıtılır ve nesnelleştirilir. Onlann nesnelleştirilmesi için, belirli bir nesnede sabitlenirler ki, böylelikle o obje, kutsallaşır.97 Zaten kendisine göre kutsal, genel olarak toplumun yaratısıdır.98 Kutsal-profan ilişkisi hakkında da kendisi hiçbir kavramın bu ikisi kadar birbirine zıt olmadığını ve bu zıtlığın evrensel olduğunu söyler.99 Ayrıca o, kutsalın bulaşıcı bir yapısı olduğunu ıoo, bu içkin bulaşıcılık do-layısıyla bir profanın dini bir güç olmadan bir yasaSı ihlal edemeyeceğini söyler. ıcı Borgeaud, Durkheim'a göre kutsallığın, toplumsallığın uygulamasına izin ve-ren bir şey olarak ortaya konması dolayısıyla "sivil bir din" tasansını desteklediğiniı02, bir kutsallık alanı ile bir dindışı ala,nı arasındaki zıtlığın ilk tanımlamasını, bu şekilde aslında Durkheim'a borçlu olduğumuzu

94 Borgeaud, Philippe, Karşılaşma Karşılaştınna, s.37.J8.Profan, latin· ce' de tapına§ın önünde olan, kapısında olan anlamuıdadır. bkz. ERE. X. 378, Profanity maddesi. W, S. Urquhart. Harvey Cox, profanlı!jın kelime olarak tapınağın dışında demek oldu!junu; yani bu dünyayla ilgili demek olduğunu söyler. Profanlıkla, sekiller insanın, ya§alllını tanımlayan hiçbir dünya-üstü realitenin kalmaması oldu!junu ifade eder, a.g.e., s. 52

95 Borgeaud, P., a .g.e., s.45 96 Emile Durkheim, Elementaıy Forms of the Religious Ufe, London

1954, tre. Jaseph Ward Swain, s. 37 97 Durkheim, a.g.e., s.229

· 98 Dwkheim, a.g.e., s.20 vd. 99 Durkheim, a.g.e., s.38.J9

ıoo Durkheim, a.g.e., s.222 ıoı Durkheim, a.g.e., s.320

ıaz Borgeaud, P., a .g.e., s.45

IsLAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL [ZAMAN] KAVRAMI

söylemekte103 ve dindışı ile karşıtlığı içinde kutsallığın, Fransız sosyoloji okuluna özgü bir ürün gibi gözüktü-ğünü ifade ederek şunları eklemektedir: "[Bu anlam-da] Kutsallık, XIX. yüzyılın sonunda ortaya çıkmış ve ilkellerin, modemlerin ve laiklerin bu büyük birleşmesi için Yahudi-Hristiyan gelenekteki aziz kavramının ye-rine tekabül eden bir yer almıştır. Yani vahiy ya da topl4msal ittifak olmadığında, toplumsal bağı oluşturmak üzere. (Durkheim'da) Sivil din ve cumhuriyetçi ahlak tasansı içinde ortaya çıkan kutsallığın yazgısı, dindı§ının değei.kazanmasına göre prograrnlanmıştı; ama daha önce kutsallık, uzlaşamayacak kadar din-dışından aynlmış ve bpkı varlığın yoklukla, anlamın anlamsızlıkla ve son olarak m itin tarihle zıtlaşması gibi onunla zıtlaşmıştı." 104 Kısaca Durkheim, kutsal-kutsal olmayiln dualitesinde105, kutsalın tabu karakteri dola-yısıyla toplumsal düzenleyiciliğin temel potansiyelini görmüştür. Bu bağlamda Talal Asad, Leah'tan şu analizi aktarmaktadır: "Ben, Durkheim'in kutsal-pro-fan şeklindeki mutlak ayrımına katılmıyorum ... Bizler bir uçta tamamen ı;ırofan, iyice i§levsel ve teknik ey-lernlere sahipken diğer bir uçta da tamamen kutsal, iyice estetik, teknik olarak işlevsel olmayan eylemle-re sahip oluruz .. Bu iki uç arasında bizler genellikle, kısmen kutsallık, kısmen profanlık içeren sosyal ey-lernlere sahibizdir. Bu bakış açısına göre, i§levsel ve ritüel, profan ve kutsal, eylemlerin tiplerini ifade etmiş ölmayıp bilakis yaklaşık çoğu sosyal eylemimizin sa-dece kimi boyutlarını belirtmektedirler. "106 Bl,lna göre Durkheim, kutsalı, toplumsal bir içerik çerçevesinde izah etmekte ve toplumsal yapının bir yansıması ola-rak görmektedir.

Babda kutsal kavramına yönelik önemli ve detaylı açıklamaar getiren araştırroadann başında gelen Ru-dolf Otto ise.' kutsal ı, "dehşet verici gizem" (mysterium · tremendum) ·olarak tanımlayıp, bu deh§et verici kısmının, korkutucu (awfulnes.s), çok güçlü (overpove-ringness) ve enerji içerdiğini söyler.107 Ona göre gizem (mysterium) de, tümüyle başka (whoUy other) ve bü-yüleyicilik (eiement of fascination) şeklinde iki temel bileşen .içerir.ı08 Dolayısıyla Otto'da kutsalın aşkın, irrasyonel ve gizemli yönü üzerinde dunılmaktadır.t09

Yani dinin rasyonel ve düşünürosel yönünden ziya-de özellikle irrasyonel yönü üzerinde durulmaktadır. no

103 Boıgeaud, P., a.g.e .. s.47. 104 a.g.e., s.58. 105 Bu tarz bir karşıtlı!jın arkaplanı olarak Garaudy'nin belirtti~ i gibi duy-

usaJ.akli karşıUı!jıyla tamamen düallsl olan Yunan l.iiltürünün aksine İslam dünya gö~ü öz itibariyle tekllcidir.bkz. Yaşıyan Islam, Pınar yay.,lsl 1995, s.39

106 bkz. Eliade, M., Geneologies of ReUgion, The John Hopkins Univer-sity Press, 1993, s.126-127

ı07 Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, s.2~8 ı08 Otto, R, a.g.e., s.39-53 ı09 Oıto, R, a.g.e .. s.18 ııo El.iade, The Sacred and the Profane, 8

315

SALIHÖZER

Nitekim kendisi reform hareketinin dindeki irrasyonel ögenin kaybolduğunu, Tanrı'nın korkutuculuğunun iradeye dönüştüğünüııı belirterek Luthereiliğin Hristi-yan Tanrı dü§üncesinin numinous yanına; yani ahlaki · ve de rasyonel yönü olmaksızın kutsala112 hakkını ver-mediğini, bilakis terimiere münhasıran ahlaki yorum vererek Tanrı'nın kutsallığı ve öfkesinin anlamını çar-pıttığını söyler.113 Bu bağlamda Tealog Paul Tillich, kutsalın gizemli yapısının, insanın onu tecrübesinde bir anla§ılmazlık (ambiguity) olu§turduğunu, zira kutsalın hem yaratıcı hem de yıkıcı bir §ekilde orta-ya çıktığını; fakat T evrat'ta açıkça görüldüğü §ekliyle, kutsalın bu yönüne kar§ı ba§arılı bir mücadele verildi-ğini ve sonunda kutsal anlayı§ının tamamen deği§erek kutsalın artık, adalet ve hakikate dönü§tüğünü, gerçek kendini fedanın (sacrifıce), ilahi kanuna itaate inciir-gendiğini ifade etmektedir.114 Tillich, Otto'nun çizgi-sinde Kutsalı,-eşya ve deneyimlerin olağan alanlarının dı§ında (separated), a§kın (transcending), "büyüleyici. ve korkutucu" ve "tümüyle ba§ka (entirely other)" ve ula§ılamaz bir yapiya sahip olan §eklinde tanımlayıp Protestanlann, kutsalı, ahlaki mükemmellikle özde§-le§tirrnelerini ve kutsalın mantıken doğru olana dö-nü§türülmesini ele§tirmekte, bunun kutsaldaki a§kınlığı zedelediğini ifade etmekte ve kendi anlayı§ına kanıt olarak tüm dinlerin kutsal mekanları, diğer mek€mlar-dan ayırmalarını göstermektedir.U5 Otto'nun yukarıdaki görü§ü dini/kutsalı, sırf ilahi buyruklann yerine getirilmesine indirgeyen Yahudiliğin yakla§ımı açısından oldukça doğru gözükmekle birlikte (bkz. İncil, Dağ Vaazı), Tanrı'nın sıfatlarında bir dengelilikten zi-yade özellikle gÜçle ilgiji olanlarda yoğunlaşması, din-lerin evrimi yakla§ıriıında Hristiyanlığı zirveye koy\.ıp İslam'ı kadercilik ve ontolojik fanatizmle suçlaması116, son derece önyargılı ve temelsiz yaklaşımlardır. Güç üzerindeki vurgusunun da reformdaki dışsal kutsal anlayı§ına yönelik bir tepki olduğu kanaatindeyiz. Öte yandan Durkheim ve Otto'nun peşinden gelen ilim adamı Mircae Eliade'ın görüşlerini değişik yerlerde ve bağlamlarda belirttiğimiz için tekrar üzerinde durma-yacağız. Yalnız belirtilebilir ki -kendisinin de ifade et-tiği gibi- Eliade, Otto'nun kutsalın sırf irrasyonel yönü üzerinde durmasına mukabil, kutsalı tüm kompleksli-ğiyle ele almaya çalı§maktadır; onun kutsala verdiği ilk tanım, profanın zıddı olduğudur.117 Ayrıca M. Elia-de'ın kutsal anlayı§ına ilişkin olarak Din Felsefecisi M. Meslin, kayda değer birtakım ele§tiriler yapmaktadır .. Bunları burada özetlemek yerinde olacaktır: O, önce-

111 Oıto, R., a .g.e., s.l23 112 Oıto, R., a.g.e., s.20 113 Oıto, R, a.g.e., s.124 114 Tillich, Paul, Dynamics of faith, USA, Haıper Torchbooks, s. lS ııs Tillich, Paul, a.g.e., s.14-15 116 Oıto, R., a.g.e., s.106-107 117 8iade, The Sacred and the Profane, s. lO

316

likle Eliade'ın fikirlerinin meşhur Alman bilgin Rudolf Otto'nun sonuçlannın uzantısı olduğunu söyler ve Eliade'ın kutsalı profanla kar§ıtlık içinde kavramaya çalı§tığını; Kutsal' ı kutsal=reel; · profan=yanılma kar-şıtlığı içinde verdiğini söyler; "oysa gerçekte kutsal, yalnız insanın kabul ettiği form altında algılanabilir, her kutsal, onu dil aracılığıyla kavradığımız anda bir tarihe indirgenmiştir." der. Ona göre " ... Nesnelerde kutsal, profan diye bir ayrıma izin veren nesnel bir ilke yoktur. Dolayısıyla kutsal-profan kar§ıtlığı insan zihninin ürünüdür. Kutsalda varsaydığı,' sağlamlık gibi imajlar da aslında insan kaynaklıdır."118 E:liade arka-ik toplumlarda eksende, dairevi zamanın olduğunu varsayarak en önemli çabanın mitlerin öğrenilmesi olduğunu ileri sürer. Bu durum onlarda bir mit-tarih karşıtlığı oluşturur: Bu sava karşı çıkan Meslin, §Unları söyler: "Eliade'a göre en derin dini tecrübe, dairevi zaman kavramına, ebedi dönü§ efsanesine bağlıdır .... Tarihin bu reddi, pro{an bir zamanın reddini-orta~a

· çıkarır. Bana gelince arkaik toplumlar çerçevesinde bile insanın ya§anan zamanı yalnız efsanevi model-lerin sürekli tekrcllı olarak kabul e_ttiğinden, kendini kendi tarihinden hiç de sorumlu i)issetmediğinden emin değilim."119 Dolayısıyla Eliade'ın kimi kategorik değerlendirmeleri ihtiyatla karşılanmalıdır.

İslam dü§üncesi açısından mutlak anlamda tek kut-sal olan Allah'ın(l12/14) insan bilgisine konu olması bir yana, O'nun dışında 'mukaddes' kabul edilenler de (İlintisel kutsallar), tümüyle anla§ılmaz ve din için-de temellendirilemeyecek şekilde tabusal bir karakte-re sahip değildir. Örneğin Haram aylar bağlamında Kur'an, kutsal kavramının temel özelliklerinden kabul edilen dokunulmazlığın (haram), mܧriklerin de buna riayeti anlamında karşılıklı (bi'l-kısas); yani durumsal olduğunu belirtmektedir. (2/194) Bunun anlamı ilintl-sel kutsal kabul edilenlerin i§levsel olduğu ve işlevselliğini sürdürdüğü s9-rece varlıklarının an!amlı olduğu, aksi takdirde suiistimal edildiğinde askıya alındığıdır. Aynı şekilde görmekteyiz ki, örneğin Hz. Ömer, hace-ru'l-esved'in, bir taş olduğu vurgulamı§ (Biliyorum ki sen, ne zarar ne de fayda verebilirsin) ve muhtemelen sosyal-ritüel işlevselliği dolayısıyla varlığı temellendi-rilmiştir. 120 Yalnız belirtilmelidir ki, İslam tarihinde bu yaklaşımın dışında gelişen yaklaşımlar da var olmuştur. Daha önce de belirttiğimiz üzere ·modemitede, zamana, eşdeğer aniann sürekli bir devamlılığı olarak bakılırken; İslam kültüründe ise kimi zaman dinamik bir yakla§ım sergilenmekle birlikte kimi zaman da (vurgu ölçüsü değişik olmak üzere) birtakım zaman ya da periyotlar çerçevesinde tavır takınılmıştır. Moder-nite, zaten varlığını reddettiği aşkın olanı reddetmesi

118 Dinbilim Yazılan, Derieye n ve çeviren Zeki Özcan, Alfa yay. ist, 2001 s.113-116.

119 a.g.e., s. 118. ııo Muslim, hac (15), b(41), no:250,1.925

dolayısıyla bu ~ekilde ilahi olanla bağını· tamamen ~ kopanrken, belirli zaman dilimlerini, bir orijin ve esin kaynağı olmasının dı§ında tarihin ötesine ta§ıyıp tüm olanları ona göre-değerlendiren yakl~ım da aslında bu ~ekilde bir eksene sahip olmasına rağmen, bir yandan da olayların devamlılığı ve. birbiriyle bağları konusunu göz ardı ederek tarihsel tenkid hassasiyetini yitirmi§tir. Zira böylelikle kimi dönemler; adeta tari-hin dı§ına ta§ınmaya çalı§ılmakta ve aslında mevcut zamana daha etkili §ekilde tesir etmesi engellenmi§ olmaktadır. Nitekim m~hur Macar Türkolog Gyula Gennanus bu konuda ~unlan söylemektedir: "Tarihin bu insanın Tann niyetinin körü körüne aracı olarak rol oynadığı teoloji görü§ü öylesine planlıdır ki, olayların gerçek unsurları tamamen geri plana atılmı§ ve belir-sizl~mi§tir. "12ı İslam kültüründe bunun dı§ında tavır takınanlar qa vardır. Örneğin İbn Haldun, hakikati nedensel bir. sürece irca ederek geleneksel tavnn dı§ı-' na çıkmı§br. Onun yorumlannda temel aldığı §ey, ne Tarın'nın iradesi ne de dı§ güçlerdir, bilakis kucağında ya~dığı toplumun iç yapısıdır.122 Aslında Kur'an'dan sezinlenen, y~amı ku§atan ve onda potansiyel ola-rak var olan kutsal anlayı§ı (dine yönelik yakla§ım), kitleler nezdinde kimi zaman deği§ime uğrayıp ide-alize olarak öte dünyaya yönelikl~mi§tir. Yani Batı, insanın/dünyanın kutsalla bağını kesmeye çalı§arak sekülerl~irken; Doğu toplumlannda da kimi zaman insanın/dinin yatayla/dünyayla bağı kaybedilmi§tir. Oysa Kur'an'ın kutsalındaki insaniliği/dünyeviliği ve dünyevisindeki kutsallığı gönnek gerekir. Ne var ki, Batılılar, dünyevideki kutsallığı görmezken Doğulular da kimi zaman kutsaldaki dünyeviliği ihmal etmi§ler-dir. Malik bin Nebi, Ari kavimlerin/Avrupalının insani yanıyla bka basa dolu tabiatının ilahi olana yer bırakmadığını; buna kar§ılık Sami kavimlerdeki ilahi yanın ise dünyevi m~guliyetlere pek az yer bıraktığı tespitini yapmaktadır.123 Bunun sonucu olarak örneğin Müs-lümarılardaki (temel kaynaklarda belirgin ~ekilde var olan) bu denge bozulduğu için, dikeyle olan bağ, kimi zaman yatayla olan bağiann gev~emesine yol açmı§br. İslam kültüründeki bu tarz bir öte dünyacılığı as-lında dı§ dünyadaki zali!Jl hükümetler ve iç sava§lar daha da güçlendinni§tir.124 Batıda ise kutsallığın tam kar§ısında profanın, yani kutsala saygısızlık anlamında profanın olması, Batının dü~ünsel geli§imiyle ilgilidir. İlk dönemlerde kutsal olan; ya tapınınayla ilgili ve mis-tik kabul edilerek gündelik hayattan dı§lanmı§, ya da antik Yunan'da olduğu gibi insani olanla kutsalın tipik 'içiçeliği', sonunda dine kar§ı saygısızlığa yol açmı§br. Örneğin Borgeaud, refonnda dı§Sall~an kutsal arıla-

12ı Gennanus, Gyula, GW Baba TUtbesinde ~celer If, Tarih ve Toplwn, Mart 1996, sayı:147, s. 45

122 Meriç. Cemi!, Ümrandan Uygarb§a, lıe~im yay., ist 1996, s. 146 ı2J Malikbin Nebi, Fikir ve Pul, ~aziçyay., Istanbul 1992, s.12 124 bkz. Nicholson, RA., A üterary History of lhe Arabs, s. 225

ISLAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL [ZAMAN) KAVRAMI

yı§ına zıt olarak mistik tinsellik zamanın kO§utluğunda geli§en içsell~en mistik kutsal anlayı§lanna da değinir ve Rudolf Otto'yu örnek olarak gösterir.125 Nitekim R. H. Coats'ın da belirttiği gibi, modem dönem kutsallık anlayı§lan, günümüz materyalizmine tepki olarak, Re-·fonn'daki dı§sallık eğiliminin daha da gerisine giderek içseU~mݧ ve dı§andaki hayat ve kültürden tamamen kopmu§tur.126 Bu da bir anlamda o dönemde ~kıncı yakla§ımlann güçlenmesi §eklinde yorumlanabilir.

öte yandan bu konuyla ilgili önemli bir ara§fırmacı olan W. S. Urqi.ıhart, kutsal-profan ikilisiyle ilgili bi_r-takım temel tesbitler yapmaktadır, bunlar konumuzun belirginl~mesi açısından faydalı olduğu için onları buraya, İslam kültüründeki yakla§tmlarla kar§ıla§tırarak alacağız. Öncelikle o, kutsal-profan aynmında yüzeysetlik gönnektedirı27; Öyle ki bir çekiç darbesi, bir kutsal kabı, din dı§ına çıkanr. (Yalnız Urquhart, kutsalın düzenleyiciliğine, profanın ise anti-sosyal ka-rakterine de i§aret etmektedir ki, Durkheim'i, kutsal-profan zıtlığına sarılmaya sevk eden· de, bu toplumsal i§levidir); §öyleki ktltsal olan ile kutsal olmayan ayrımı ona göre mantıklı v~ asli bir nedene dayanmamakta, daha çok tesadüfe dayanmaktadır. İkinci olarak o, bu ikilide mutlak, kesin bir ayrım gömıekte ve bunu ele§-tirmektedir; bu aynm hem zamansal, hem mekeınsal hem de doktrin ve kutsal metinler açısından uzantılara sahiptir: zamansal olarak bu tarz bir aynmın, günlük akı§ı durduracak §ekilde bir kopukluğa neden olduğunu söyler, öyle ki bu zamansal bölümterin kut-sallığına riayet etmemek, profanite ile suçlanmayla sonuçlanmaktadır.128 Aynı §ekilde ünlü Antrapolog Levi-Strauss da Hüzünlü Dönenceler'de bunu ele§-tirerek, kUtsal ile olmayan arasındaki zıtlığın, sık sık söylendiği gibi ne o denli mutlak ne de o denli sürekli olduğunu belirtir.129 Oysa örneğin tüm toplumsal öne-mine rağmen, Kur'an'da Cuma namazından · sonra i§lere geri dönülmesi emriyle (62/10) o, hayatın içi-ne sokulurken, İslam ali~leri tarafından da, cumanın (oruç tutarak vs.) kutsalla§fırılması engeUenmeye çalı§ılmı§tır. Mekansal açıdan ise, kutsal mekanın, profan mekandan tam anlamıyla ayrıldığı ifade edilmektedir; oysa örneğin hadiste, Hz. Peygamber; yeryüzünün kendisine mescit kılındığını söyleyerekı30 ve bunu ön-ceki ümmetierden bir ayncalık olarak ortaya koyarak tamamen ayrık ve kopuk alan ~eklinde bir mabet dü-§Üncesini iptal etmiştir. Bu arada kutsal mekan dü~üncesinin bir uzantısı olarak kutsal ~ya dü§üncesini de ele almak gerekir: §öyle ki Hristiyan kültüründe kutsal

125 Borgeaud, P., a.g.e., s.57 126 ERE, VI, 749. 127 kış. The Calholic Ancyclopedia, New York, The Gilınary society,

1908, Deseaation md., IV.748 128 ERE, X. 379. ıı9 Levi-S_!rauss, Oaude, HüzüniU Dönenceler, s. 182 ı30 Buhari, teyemmOtn (7), b(l), no: 2, 1.86

317

SALIHÖZER

kişilerin kullandığı, mabetierde veya ayinlerde kulla-nılan eşyalar da kutsanmıştır, bunlann bu özellikleri-ni kaybetmelerine "desecration" rlenmiştir. Örneğin kutsal bir kase, tamire vs. gönderilmeden önce özel bir desecration seremonisiyle kutsallığından anndırılması gerektiği söylenmiştir.131 Aynı şekilde bir mabet, yıkıldığında kutsal özelliğini kaybeder. Bu noktada İslam tarihinden, K.abe'nin defalarca yağmur vs. (hatta mancınıklarla)132 dolayısıyl!l yıkılmasına rağmen, çok rahatlıkla tamir edildiği hususunu zikretmek gerekir. Bu farklı yaklaşımiann inançsal arkaplanı bağlamında Elizabeth Özdalga, İslam uygarlığındaki durumla ilgili olarak şu gözlemlerde bulunur: "İslam, Hristiyanlığın aksine dini olanla dünyevi olanı birbirine kaynaştırmayı başarmıştır. İslam tarihinin . ilk yüzyıllanndaki politik başatılar, dini bir inanç sistemi olarak anlaşılan İslam'ın zaferi olarak yorumlandı. Hristiyanlığın ka-rakteri-stiği olan dini ve politik alanlar arasındaki ikilik, erken/klasik İslam tarafından aşılmıştı. Smith'e göre "modem batı medeniyeti ikili (bir karakter taşır); Öiri Grek ve Roma'dan, diğeri Filistin'den mritevellit ve hiçbir zaman bütünleşmemiş iki gelenekten müteşekkil bir medeniyettir. Bu iki gelenek bütün tarih boyun-ca yan yana varolrrıuş ve gelişmiştir; bazen çatışarak, bazen güç gerilimler taşıyarak, bazen uyum için.de, ancak hiçbir ?

aşkın olanın a§kınlığına zarar verme korkusu (tenzih) sezinlenmektedir; fakat İbn Teymiyye'nin de belirttiği gibi Tann, özü itibariyle zaten bilinemez, fakat O, bir de bizim bilgimize konu olan anlamında algılanan bir hü~iyete sahiptir; İbn Teymiyye bu gerçeklik, hiç de zatlann çokluğu şeklinde anlaşılmamalıdır; çünkü biz sıfatlarından ayn olarak bir varlık düşünemeyiz der ve meşhur hurma ağacı örneğini verir. ı40 İbn T eymiyye-'nin bu yö~ünü oldukça önemli bulan İsmail R Faru-kiı4ı, bu düşünceyi yorumlarken, O'nun sıfatianndan konuşmanın, O, insan bilgisine konu olabildiği kadar O'nun zabndan konuşmak olduğunu ve. algılanan Tann'nın, bilgi konusu olabileceğini, ve bunun, ak- · tın gerekleri ve dünya ve insanlar hakkındaki ampirik bilgimizin yansımaları/imalan olarak bize kısmen ve-rilerı/ulaştınlan sıfatiardan ba§kası olmadığını söyler. ı42

Dolayısıyla Allah'ın aşkınlığı, bilinemezliğini getirrne-meli, peşinden de insarıla bağın kopması raddesine

.varmamalıdır. Fazlur Rahman da bu bağlamda şunJan söyler: "Sık sık İslam'ın Allah'ın tamamıyla aşkın olduğu ve bunun delilinin de Allah'ın birliği ve yüce-liğine yapılan büyük vurgu olduğu ifade edilir. Ancak bu yargı Kur'an'a değil sonraki kelaml/teolojik tartışmalara dayanır. Kur'an dikkatli bir şekilde incelenirse, yağmur yağmasından, toplumlann yükseliş ve düşüşüne, savaş kaybetme, kazanma ve banştan, kozmik varlıklann düzenli hareketlerine kadar bütün süreçle-rin Allah'a atfedildiği görülür. Bu aÇıkça gÖsterir ki, O sadece en-aşkın değil, aynı zamanda en-içkin alandır. Ancak Allah'ın "içkinliği", doğa\ ya da insani hareket ve davranışiann bilfiil O'nun tarafından yerine getiril-mesi demek değildir. Allah, olgu ve olaylan oluştur- · mada tabiat ya da insanın ne rakibi ne ikamesidir ne de bunlann işleyişine dışandan müdahale eder. O ka-dar ki, Allah'ın gerçek özne gibi göründüğü her ifade-de, söz konusu olan eğer doğal ve insani olgusal içerik ise, Allah'ı devreden çıkanp onlan tamamen "doğaV akli (naturalistik) açıklamalara" dönüştürebilirsiniz ve hiçbir şey kaybetmiş olmayabilirsiniz."143 Nitekim "Al-lah sürekli bir iştedir" (55/29) ayeti de, Teist bir Tann arılayışından ziyade, ilgili tefsirlerin de belirttiği gibi, yaratbklanyla sürekli ilgile.nen, cevap veren bir Tan-n (içkin bir Tann) tasvir etmektedir.144 Bilindiği gibi tarihte putperestliğin kaynağı çoğu kez, ulaşılmaz bir Tann anlayışı olmuştur. llkel toplumlarda aşağı ruhlar ve aşağı Tanrılar (kendi icatlan olanlar) insanlara daha yakın görüldü~nden Yüce Tann'ya ancak büyük fe-laketlerde sığınılır ve dua edilir. Nitekim Kur'an'da bu gerçeğe sürekli değinilir. (29/61, 63, 31/25, 39/38, 43/87) Kur'an'da betimlenen Allah'ın yüceliğinde,

140 İbn Teymiyye, Minhacu's..Sunne,l, s. 234 141 Faruki, I.R, The Problem of Metaphisical Status ofValues in the Wes-

tem and lslamic Traditions, Studia ls!amica, 1968, xxvııı, s. 58-59 142 Faruki, I.R. agm, 59-60 143 Fazlur Rahman, Islami Yenilenme Makaleler ll, s.14-15. 144 bkz. lbn Kesir, a.g.e., IV. 273

ISLAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL [ZAMAN] KAVRAMI

O'nun aşkınlığı vurgulanırken; Rahlm oluşuyla "O" görünür olmaktadır. Bu şekilde aşkınlık ile içkinliğin uyurrılu birlikteliği vurguianmaktadır denilebilir. Ne var ki toplumlar bu bütünlük ve dengeyi çoğu zaman göz ardı etmişlerdir. Bu bağlamda Jean Baudrillard'ın şu ifadeleri konumuz· açısından aydıntatıcı yaklaşımlar ta§ımaktadır: "Anlamı dotandırma olanaksızlığına karşı verilebilecek en iyi yanıt Tann ömeğidir. Kitleler her zaman için bir Tann düşüncesi yerine bir Tann imgesini yeğlemişlerdir. Çünkü Tann düşüncesi hiçbir zaman için resmi bir din kurumu olan Kilise'nin dışına çıkamamışbr .... Tann'dan kitlelere şehit ve aziz masal-ları, kıyamet günü ve ölüm dansı hikayesi, büyücülük, kiliselerdeki gösteri ve törenlerden başka bir şey kal-mamıştır-bütün burılar Tann düşüncesinin aşkınlığına karşınvarolmuşlardır-Çünkü kitlelerde ritüelin i~kin!iği vardır. Kitleler putperest doğmus ve putoerest kal-mı~lardır. ... Tanrıya inanmanın ruhsal gücüne karşılık aşağılık günlük uygulamalar, ilginçliğin i yitirmiş günlük ayinler ve ruhani aldatmacalarla, her zaman kaçbklan hoşgörüsüz ahlak ve i~ançla yüceltilm i§ anlamı ba§an-sızlığa uğratmı§lardır ... Kitleler için Tann'nın krallığı her zaman için yeryüzünde, imgelerin çok tannlı içkinlikle-rinde, Kilisenin zenginliğinde ve yaşayı§ biçiminde var olmuştur. Bunun adı Din Yasası'na fantastik bir şekilde yön değiştirtmedir. Çünkü kitleler dini bir büyücü gibi gösteri§li bir biçimde kullanarak emmi§lerdir."145

Kutsala yönelik algılayı§ların aşırı dünyevileşmesi146, formalist bir algılayışa, esnekliğin ve sonunda özün kaybolmasına yol açacağı gibi147, kutsalın kirlen-mesini engellemeye yönelik bir algılayiş da148, sonun-da onun ya§amdan kopmasına neden olabilecektir ve böyle de o!mu§tur. Bu konuyu önceki dinsel tecrübe-ler bağlamında ele aldığımızda, örneğin Hz. Musa'ya gönderilen mesajın, geli§imin ve değişimin önünü tıkayan kurallar yığınına dönüşmesi sonucunda insan-lar ya ona karşı isyan etmişler ya da riyakar dururnu-na dü§müşlerdi.' Öte yandan 'Hristiyarılığın talim ve telkini de içselliğin abartılı formülasyonuyla, gündelik yaşamdan kopmuştu. 149 Hülasa olarak Yahudi dinin-de medeniyet ve kültürü birleştirmek için bir girişim yapılmıştı; fakat bu girişim Museviliğin esnek olmayışı sonucunda akamete uğramış ve kafası çalışanlar is-yankar olmak zorunda kalmışlar; din ile geleneği ka-n§brarılar da öz ile formu karıştırdıklanndan dolayı gündelik hayatta şekiki olmu§lardı.

14& Baudrillard, Jean. Sessiz Yığınlann Gölgesinde ya da Toplumsalın Sonu. Aynnlı yay., lst. 1991. s.ll. Kitlelerin puJperesUi~iyle ilgili olarak bkz. Kur' an, 4M2

146 Islam literatüründeki ~ılığının, aıjın ~bih olduğu söylenebilir. 147 İncil'deki Da!j Vaazı, bu noktada son derece aydınlabcıdır.bkz. Kitab-ı

Mukaddes, Matta incili, bab:5, s.4-5 148 Bunun karşılığı da aıjın lenzihtir. 149 bkz. Beşinıddin, Mirza, Kur'an-ı Kerim'in Telkikine Giriş, Ankara

1960, s.23-24.

319

SALIHÖZER

2. Kutsal algılayışlannın yansıdığı parametreler açısından önemli bir husus da, ruh-beden ilişkisidir. Öncelikle Russel, ilk defa Yunan düşüncesinde kar-şılaşılan "ruh"un, Eflatun kanalıyla kilise babalannı etkilediğini, böylece gövdeden apayrı bir ruh öğretisinin Hristiyan öğretisinin bir parçası haline geldiğini söyler. ıso Buna paralel olarak geleneksel teoloji ve metafizikte doğa Kötü olarak görülürken ruh İyi olarak değerlendirilmiştir. Bu ruhsalla§manın bedeli, ya§am içgüdülerinin bastırılması ve -bu tür basbrmalar hiç de ba§arılı olmadığı iç.in- kültürde bugüne kadar· sürüp gelen ikiyüzlülüktü. ısı öte yandan İslam düşüncesinin insan bedenini dışiayıp ruhu öneeleyen bir yakla§ıma sahip olmadığı söylenebilir. Özellikle Kur'an'da bu tarz bir ikiliğin izini bile bulmak imkansızdır. Dolayısıyla o, ruhun kutsanmasına, bedenin ikinci derece-den bir varlık düzeyi olarak kabul edilmesine kaynak-lık etmemektedir. Nitekim insanın ruh ve bedenden mürekkep bir varlık olduğu ve her iki yönünün de e§it

·öneme haiz olduğu, İslam düşüncesinde genel çoğunluk tarafından kabul edilmi§tir denilebilir.152

3. Kutsal algılayışlannın gelişim ve değişim sü-recinde izini sürebileceğimi.z diğer bir parametre de din-dünya ilişkisidir. Öncelikle belirtilmelidir ki, İ_slam, dünyevi unsurların bizatihi ve pe§inen değil potansiyel olarak kutsal olduğunu kabule eğilimlidir. Zira dünya-dan kopuk kutsal yaklaşımı, (örneğin Hristiyanlıktaki ruhhanlık denemesi: 57/27), bir ideal olarak kalmaya mahkUmdur. Bu bağlamda Din'in yaşamı evetleyişi, her zaman bir tehlike taşır; fakat bu, kaçınılmaz bir gerginliktir. Zira ya§am, içinde kutsalın tecrübe edi-lebileceği, algılanabileceği yegane platformdur .. Bu bakımdan Kur'an, kutsal/ilahi olan (tannsallık) adına yaşamdan kopukluğu değil, bilakis ikisi arasındaki kaçınılmaz bağı canlı tutmaya çalışmaktadır. Örneğin insan-Allah ilişkisinde en üst mertebe, insanın Allah'ta (kutsal) erimesi (fena), yok olması değil; ona kulluk et-mesidir. Allah'ın nzasına, yani somut olmayan, ulaşılır olmayan bir hedefe yürüme ( sırat-ı müstakim) sonsuz bir çabadır.

Öte yandan tarih boyunca gönderilen tek din an-. lamında İslam, dini-dünyevi ayınmını teorik olarak dışlamasına rağmen kimi zaman bu bakış açısı yili-rilmiştir. Tüm dinsel kültürler açısından aslında bu dengenin kurulmasının, hem yava§ ilerleyen tarihsel süreçlerde, fakat özellikle hızla akan günümüzde zor olduğunu kabul etmek gerekir. Örneğin bunun uzanti-sı olarak, Hristiyart kültüründe kutsal-profan ilim şeklinde bir ayrım yap~mı§tır.ı53 Oysa bu bağlamdaİslam

150 Russel, Bertrand, Din ile Bilim. iSı.ı963, Elir yay., s. 67-68 ısı bkz. Horkheimer, Max. a.g.e., s. ısı ısı bkz. Mert, Muhit. insan nedir?, Ank. Okulu yay., 2004, s. 117 · 153 bkz. ERE, Profanity maddesi, X.380 Benzer bir aynm, Gazali'de de

vardır, bkz. Gazali, lhya-u Uh1mi'd-Din, tre. Ahmet Serdaroğlu, Isı., Bedir yy., 3.36-39

320

kültürüne baktığımızda örneğin İslam hukukunun be-lirli bir oranı, aslında İslami ilkeler ışığında Müslüman-Iann hayata cevapları olduğu söylenebilir. Dolayısıyla tam anlamıyla dini veya dünyevi diye iki ayrı alan söz konusu değildir. Din1 denilenlerde dünyevi bir yön, dünyevi denilenlerde dni bir yön vardır. Fazlur Rahman bu bağlamda şunları söyler: "İslam açısından dinsel ve seküler arasında bir ayrımın olmadığı fikri göz önünde bulundurulduğunda 'toplumsal alan' terimi, 'seküler alan'dan daha uygun olabilirdi. Müs-lüman sekülerciler 'dinseli' deği§mez olanla, 'seküleri' de değişen ile belirtmeye gayret etmektedirler. Ancak bu ayrım kabul edilemez; çünkü toplumsal alanla ilgili ahlak değerleri de değişmez. İslam'da sadece bu ezeli ahlak değerleri değil herhangi bir dönemin şartianna göre bu ilkelerden çıkarsanmış yasalar da dinseldi. Öyle olmasaydı, mesela Şafiiler ve Hanefiler tara-fından Kur'an ve Sünnet'ten çıkarsanmış olan İslam hukukunun da seküler olduğunu söylemek zorunda kalırdık."154 Hatta Fazlur Rahman başka bir yerde şunları söyler: "Seküler hukuk ile dini hukuk arasındaki farkın ölçütü, birincisinin insan yapımı, ikincisi-nin ise Allah-yapımı olduğu ise, klasik İslam hukuku bu durumda zaten sekillerdir büyük ölçüde. Çünkü bu hukuk, Müslüman hukukçulann ürünüdür."155 Zira . Allah'a yönelik olan bir ins·an ve toplum için (10/105: Ekim uecheke li'd-din) dindışı (profan) bir zaman ve ortam söz konusu olamaz·. Belki de İslam hukuku, bu bakış açısı yilirildiğinden dol~yı dinamikliğini yitirerek önceki çözümleri kutsalla§brmış, ya§am karşısında di-renci kırılmıştır. öte yandan dünyaya karşı daha dina-mik bir yaklaşımın önündeki engellerden "kültürdeki ilk günler" anlayışının, İslam'ın evrenselliğine yapbğı olumsuz etkinin tartışılması gerekir. "En iyi İslam'ın" bir daha tekrarlanmayacak şekilde geçmi§te olduğu anlayışının, politik, hukuki ve ahlaki alanlarda Müslü-manlarda yaratbğı pesimi.zm ve gittikçe bozulan dün-ya (fesadu'z-zamfm) imajının (vakıa bunu doğrulasa bile) olu§turduğu ya§amı evetlemeyi§,