BIL. 35
BIL. 35
Diterbitkan olehAkademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
JURNAL USULUDDIN diterbitkan oleh Akademi Pengajian Islam,Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur
Dicetak OlehPenerbit Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur
JURNAL USULUDDINJournal of Usuluddin
1
25
47
61
81
99
117
1. Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Asha‘irah: Suatu Analisis Metodologikal
Azmil Zainal Abidin
2. Penghuni Syurga menurut Pandangan Fakhr al-Din al-Razi: Tumpuan terhadap Kitab Mafatih Al-Ghayb
Mohd Manawi Mohd Akib
3. Pertimbangan Teoretikal dalam Proses Tajdid Semasa Wan Adli Wan Ramli, Mohamad Kamil Hj Ab Majid
4. Tinjauan mengenai Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia Berasaskan Bahan Kajian Para Orientalis Terpilih
Wan Jamaluddin Z
5. Salahuddin al-Ayubi dalam Menangani Masyarakat Kristian di Islamicjerusalem dan Palestin
6. Nilai-nilai Islam dalam Program Pemulihan Banduanita di Penjara Khairul Hamimah Mohammah Jodi, Mohd Fauzi Hamat, Hadenan Towpek
Mohd Roslan Mohd Nor, Nor Shakila Mohd Noor
7. Potensi Perbankan Islam sebagai Medium Baru Perkembangan Dakwah di Malaysia
Mohammad Taqiuddin Mohamad, Joni Tamkin Borhan, Mohd Afifuddin Mohamad
SAFAR-REJAB 1433H / JANUARI-JUN 2012
SAFA
R-R
EJA
B 1433H
/ JAN
UA
RI-JU
N 2012
C
M
Y
CM
MY
CY
CMY
K
جورنل أصول الدين
JURNAL USULUDDIN
Journal of Usuluddin
Jurnal Usuluddin adalah jurnal akademik berwasit dwi-tahunan yang
diterbitkan oleh Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur. Ia menerbitkan makalah berkaitan Akidah dan Pemikiran
Islam, Pengajian al-Qur’an dan al-Hadith, Sejarah dan Tamadun Islam
serta Dakwah dan Pembangunan Insan dalam bahasa Melayu, Inggeris
dan Arab.
Journal of Usuluddin is a biannual academic journal published by
Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur. It
publishes papers on ‘Aqidah and Islamic Thought, Qur’anic and
Prophetic Tradition Studies, Islamic History and Civilisation, Da‘wah
and Human Development in Malay, English, and Arabic.
جملة أصول الدين هي جملة علمية حمكمة تصدر مرتني يف السنة عن أكادميية تنشر اجمللة مقاالت متعلقة بالعقيدة . الدراسات اإلسالمية، جامعة ماليا،بكواال ملبور
واحلديثية، والتاريخ واحلضارة اإلسالمية، والفكر اإلسالمي، والدراسات القرآنية .اليوية واإلجنليزية والعربيةوالدعوة واإلصالح اإلنسانية بامل
ISSN 1394-3723
© Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur
© Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur
أكادميية الدراسات اإلسالمية، جامعة ماليا، كواال ملبور ©Maklumat perhubungan / Contact information / معلومات االتصال
Pengurus Jurnal Usuluddin,
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya, 50603
Kuala Lumpur, Malaysia
(U.P.: Wan Adli Wan Ramli)
Tel.: 603-79676231 / 79676123. Faks: 603-79676142
E-mel: [email protected], [email protected]
Aturhuruf:
Wan Suhaimi Wan Abdullah
Dicetak oleh:
Penerbit Universiti Malaya,
Universiti Malaya, Kuala Lumpur
Harga/Price/ السعر : RM30.00
Lembaga Penasihat – Advisory Board – اهليئة اإلستشارية
Azyumardi Azra UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta,
Indonesia
Ya‘kub Matondang IAIN Sumatera Utara, Indonesia
Abdul Shukor Husin Universiti Sains Islam Malaysia
Zakaria Stapa Universiti Kebangsaan Malaysia
Mohamad Abu Bakar Fakulti Sastera dan Sains Sosial,
Universiti Malaya
Osman Bakar Institut Antarabangsa Pengajian Islam
Lanjutan (IAIS)
Sidang Editor – Editorial Board – اهليئة التحريرية
Wan Suhaimi Wan Abdullah
(Ketua – Editor in Chief – رئيس التحرير)
Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff
Che Zarrina Sa‘ari
Mohd Fauzi Hamat
Mustaffa Abdullah
Tatiana Denisova
Norrodzoh Siren
Faisal Ahmad Shah
Mohd Roslan Mohd Nor
Yusmini Md Yusoff
Wan Adli Wan Ramli
Pengurus – Manager – مدير التحرير
Wan Adli Wan Ramli
Pembaca Pruf – Proof Reader – املراجعة اللغوية Mohd Anuar Mamat
Pembantu Teknikal – Technical Assistant – املساعد الفين Basri Husin
Susunan ini mengikut kronologi lantikan dan tiada kaitan dengan kepakaran.
The sequence is in chronological order of appointment and not in reference to expertise.
ربةإن الترتيب حبسب تاريخ املوعد، وليس علي اخل
Kandungan / Contents / محتويات
Azmil Zainal Abidin
Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah:
Suatu Analisis Metodologikal 1
Mohd Manawi Mohd Akib
Penghuni Syurga menurut Pandangan Fakhr
al-Dīn al-Rāzī: Tumpuan terhadap Kitab
Mafātīḥ al-Ghayb 25
Wan Adli Wan Ramli dan Mohamad Kamil Hj Ab Majid
Pertimbangan Teoretikal dalam Proses Tajdid
Semasa 47
Wan Jamaluddin Z.
Tinjauan mengenai Unsur Islam dalam Kehidupan
Intelektual Rusia Berasaskan Bahan Kajian Para
Orientalis Terpilih 61
Mohd Roslan Mohd Nor dan Nor Shakila Mohd Noor
Salahuddin al-Ayubi dalam Menangani
Masyarakat Kristian di Islamicjerusalem
dan Palestin 81
Khairul Hamimah Mohammah Jodi, Mohd Fauzi Hamat
dan Hadenan Towpek
Nilai-nilai Islam dalam Program Pemulihan
Banduanita di Penjara 99
Mohammad Taqiuddin Mohamad, Joni Tamkin Borhan
dan Mohd Afifuddin Mohamad
Potensi Perbankan Islam sebagai Medium Baru
Perkembangan Dakwah di Malaysia 117
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
1
ASAS KEINTELEKTUALAN TRADISI KALAM
ASHĀ‘IRAH: SUATU ANALISIS METODOLOGIKAL
Azmil Zainal Abidin1
Abstrak
Tradisi kalam Ashā‘irah telah meniti era generasi yang panjang sejak
kewafatan baginda s.a.w. Sepanjang usianya, tradisi ini berjaya
mengekalkan kejernihan akidah daripada ancaman dan pengeliruan
aliran bidaah iktikad. Antara rahsia penerimaan ajaran Ashā‘irah
sebagai anutan arus perdana ummah adalah hasil keselariannya dengan
metode penghujahan yang ilmiah. Makalah ini menganalisis asas
keintelektualan tradisi kalam Ashā‘irah selain turut mengenal pasti
kerangka rasional akal dalam berinteraksi dengan persoalan metafizik
ketuhanan menurut aliran ini. Ia berdasarkan proses pengumpulan data
melalui metode kepustakaan untuk mengumpulkan maklumat berkaitan
di dalam karya tradisi kalam Ashā‘irah dan penyelidik semasa. Kajian
mendapati Ashā‘irah memperakui legitimasi ilmu kalam dengan batas
dan fungsi tertentu. Pengiktirafan ini mencorakkan pula metode
dalam memanfaatkan potensi kekuatan akal dengan bentuk deduksi atau
qiyās dan aras hukumnya yang pasti. Namun melalui amanah dan
ketelitian terhadap panduan ilmu, Ashā‘irah mengawal fungsi akal agar
tidak berspekulasi di luar daripada skop keupayaannya sehingga
melangkaui sempadan metafizik ketuhanan yang ghaib mutlak. Justeru,
sifat akal dalam mengkhidmati kebenaran dan petunjuk wahyu berjaya
dimanifestasikan sebagai sikap kesederhanaan dalam beriktikad. Inilah
identiti tradisi kalam Ashā‘irah.
Kata kunci: Ashā‘irah, kalam, metode ilmiah, metafizik ketuhanan
Abstract
Ash‘arite dialectic theology or kalam tradition has developed along
Muslim history since after the prophetic time. During this long
period, it has proven successful in sustaining the integrity of Islamic
theology against heterodox challenges, hence its acceptance by the
vast majority of Muslims to be the main orthodox school of Islam.
Amongst others, this is based on its consistence with scientific
methods. This paper thus analyses Ash‘arite intellectual basis
against human rational framework in interacting with metaphysical
questions. It employs a holistic examination into main classical and
contemporary Ash‘arite texts on this issue. Finally, it finds the Ash‘arite
1 Azmil Zainal Abidin, PhD, adalah Pensyarah di Jabatan Akidah dan Pemikiran
Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
2
school affirms the legitimacy of kalam within its boundaries, which
then shapes methods used in exercising intellect through deduction
processes to build definitive conclusions. Nevertheless, this thinking
processes are always organised so as not to speculate beyond human
capacities in understanding metaphysical realities. Therefore, Ash‘arites
are successful in utilising human intellect towards serving the revelation
with a manifested moderation in their creed.
Keywords: Ash‘arites, kalam, dialectic theology, scientific methods,
theological metaphysics
Pendahuluan
Sejak berabad lamanya, Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah yang ditunjangi
oleh iktikad Ashā‘irah dan Māturīdiyyah telah diterima baik oleh
ulama kebanyakan dan arus perdana ummah. Kredibiliti kedua-dua
aliran ini terserlah melalui rekod cemerlangnya dalam menangkis
gugatan aliran bidaah terhadap kemurnian akidah Islam. Terbukti
bahawa tradisi kalam mempunyai sisi positif yang dapat dimanfaatkan
demi kepentingan Islam. Ia bukan sepenuhnya diselubungi palitan
negatif sebagaimana dakwaan sesetengah kalangan. Sebagai tunjang
usuluddin, ilmu kalam menempati kedudukan ilmu universal atau
kullī dalam penisbahan yang menerasi segenap ilmu agama lainnya
seperti tafsir, hadith dan fiqah sebagai ilmu cabangan atau juz’ī.2
Diskusi berikut meneliti metode penghujahan tradisi kalam Ahl al-
Sunnah wa al-Jamā‘ah, khususnya Ashā‘irah sebagai bukti ketinggian
nilai dan asas keintelektualan disiplin berkenaan.
2 Ini kerana seorang mutakalim mengamati segala sesuatu yang lebih umum
statusnya iaitu maujud itu sendiri, termasuklah kesabitan al-Qur’an dan hadith
serta kebenaran rasul, manakala seorang mufasir, ahli hadith atau faqih berinteraksi
dengan sumber agama itu setelah hakikat keabsahannya disabitkan oleh mutakalim.
Ilmu kalam menanggung tugas mengisbatkan prinsip segenap ilmu keagamaan
lainnya, sekali gus menduduki martabat ilmu tertinggi yang disusuli segala
perincian di bawahnya. Seorang faqih bertugas memerhatikan nisbah perbuatan
mukalaf dengan pembicaraan arahan dan larangan syarak setelah kesabitan perbuatan
ikhtiari para mukalaf disahkan oleh mutakalim Ashā‘irah daripada syubhah
Jabariyyah yang mengingkari perbuatan ikhtiari itu. Justeru, faqih tersebut menerima
kesabitan al-Qur’an sebagai pembicaraan Allah SWT kepada hambaNya dan
kesabitan perbuatan mukalaf tersebut secara bertaklid kepada ilmu kalam. Lihat
Sa‘īd Fūdah, Tad‘īm al-Mantiq (Amman: Dār al-Rāzī, 2002), 14-16.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
3
Kronologi Perkembangan Tradisi Kalam Ashā‘irah3
Pengorbanan Aḥmad bin Ḥanbal (m.241H) dalam tragedi miḥnah
Mu‘tazilah menjadi inspirasi kepada para pembela sunnah. Setelah
berlalu tempoh tertentu, tekanan Mu‘tazilah terhadap mereka sejak
pemerintahan al-Ma’mūn (m.218H) semakin reda. Al-Mutawakkil
(m.247H) yang mewarisi takhta mula berlunak dengan ahli fiqah
dan ahli hadith sehingga mereka diberi ruang dalam bidang sosial
dan politik.4 Pengaruh politik Mu‘tazilah pula semakin lemah, namun
pengaruh keintelektualannya kekal mendominasi perdebatan ilmiah.
Ini memberi impak positif terhadap imej mereka dalam kalangan
generasi muda yang terpelajar.5
Golongan Ḥanābilah menampakkan pelampauan dalam pegangan
penyerupaan atau tashbīh mereka sepeninggalan Aḥmad bin Ḥanbal.6
Mereka belum berjaya menampilkan tokoh yang mampu menyekat
pengaruh Mu‘tazilah dengan berkesan melalui gaya penghujahan.7
Ḥanābilah dan Mālikiyyah tidak sesuai berperanan pada ketika itu
yang menuntut pengeksploitasian akal semaksimum mungkin demi
mempertahankan keimanan tanpa terlalu bergantung kepadanya.
Aliran ahli hadith atau muḥaddithīn kurang bermaya memikulnya
akibat kebekuan dan keterikatan kepada nas. Sikap menolak pentakwilan
nas turut menyeret sebahagian mereka kepada menyerupakan Allah
atau tashbīh dan menjisimkanNya atau tajsīm.8
3 Istilah Ash‘ariyyah merujuk kepada aliran mazhab Ash‘ariyyah, manakala istilah
Ashā‘irah merujuk kepada tokoh aliran tersebut. Lihat Aḥmad Maḥmūd Ṣubḥī,
Fī ‘Ilm al-Kalām: Dirāsat Falsafiyyah li Ārā’ al-Firaq al-Islāmiyyah fī Uṣūl al-
Dīn: al-Ashā‘irah (Beirut: Dār al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1985), 1:7. Ashā‘irah
adalah mereka yang melalui jalan Abū al-Ḥassan al-Ash‘arī dalam iktikad. Lihat
Ḥamad al-Sinān dan Fawzī al-‘Anjarī, Ahl al-Sunnah al-Ashā‘irah: Shahādah
‘Ulama’ al-Ummah wa Adillatuhum (Kuwait: Dār al-Ḍiyā’, 2006), 34. Kedua-
dua istilah ini adalah sandaran kepada beliau yang dilahirkan di Basrah pada tahun
260H dan meninggal dunia pada tahun 330H. Namun, ada juga pendapat yang
mengatakan beliau meninggal dunia pada tahun 324 H. Lihat Muḥammad Sa‘īd
Ramaḍān al-Būṭī, al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah wa al-Fikr al-Mu‘āṣir (Damsyik:
Manshūrāt Jāmi‘ah Dimashq, 1992), 70. 4 Muḥammad Abū Zahrah, Tārīkh al-Madhāhib al-Islāmiyyah fī al-Siyāsah wa al-
‘Aqā’id wa Tārīkh al-Madhāhib al-Fiqhiyyah (Kaherah: Dār al-Fikr al-‘Arabī,
t.t.), 151. 5 Abū al-Ḥassan ‘Alī al-Nadawī, Rijāl al-Fikr wa al-Da‘wah fī al-Islām (Safah:
Dār al-Qalam, 1989), 1:117. 6 Ibid., 1:211. 7 Ibid., 1:117. 8 ‘Abd al-Majīd Abū al-Futūḥ Badawī, al-Tārīkh al-Siyāsī wa al-Fikrī (Mansurah:
Dār al-Wafā’, 1988), 184.
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
4
Ketika itu, Abū Ḥassan al-Ash‘arī (m.324H) masih di peringkat
awal dan mempunyai hubungan yang sangat erat dengan gurunya,
Abū ‘Alī al-Jubbā’ī (m.303H). Beliau sering kali menggantikan tempat
gurunya itu di majlis perdebatan, lantaran al-Jubbā’ī merupakan tokoh
penulis yang tidak gagah di medan perdebatan.9 Setelah lama melazimi
gurunya, al-Ash‘arī bermimpi bertemu Rasulullah s.a.w.10
sehingga
beliau memutuskan untuk meninggalkan Mu‘tazilah melalui pengisytiharan
umum di Masjid Basrah. Dalam pidatonya, beliau bertaubat daripada
iktikad Mu‘tazilah, sekali gus menyatakan penentangan terhadapnya.
Sejak itu, berlangsunglah polemik di antara beliau dengan Mu‘tazilah
melalui penulisan dan perdebatan. Sanggahannya mengenai isu
Allah bertanggungjawab melakukan kebaikan yang terbaik atau al-
ṣalah wa al-aṣlah berjaya mematikan hujah Mu‘tazilah.11
9 Abū al-Ḥassan ‘Alī bin Ismā‘īl al-Ash‘arī, al-Ibānah fī Uṣūl al-Diyānah, ed.
Muḥammad al-Khidr Ḥusayn (Beirut: Dār al-Qadīrī, 1991), 12. 10 Di sebalik perselisihan para pengkaji mengenai faktor sebenar beliau keluar
daripada Mu‘tazilah, Abū al-Qāsim ‘Alī ibn ‘Asākir mengembalikannya kepada
faktor mimpi ini. Lihat Jalāl Muḥammad Mūsā, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa
Taṭawwuruha (Beirut: Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1975), 171. 11 Al-Ash‘arī, al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, 11-12. Menurut riwayat, al-Ash‘arī
bertanya al-Jubbā’ī tentang perihal tiga orang bersaudara; seorang mati ketika
dewasa dalam keadaan taat, seorang pula mati ketika dewasa dalam keadaan
maksiat, manakala seorang lagi mati ketika kecil. Al-Jubbā’ī menjawab bahawa
yang pertama diganjari dengan syurga, yang kedua pula dibalasi dengan neraka,
manakala yang ketiga tidak diganjari pahala mahupun dihukum seksa. Kata al-
Ash‘arī lagi, bagaimana jika yang ketiga itu berhujah, “Ya Allah! Mengapa
Engkau mematikan aku ketika kecil dan tidak memanjangkan usiaku untuk aku
berbuat taat, lantas Engkau memasukkan aku ke dalam syurga?” Al-Jubbā’ī menjawab
bahawa dalam konteks ini, Allah SWT menjawab, “Sesungguhnya Aku mengetahui
bahawa jika engkau dewasa, nescaya engkau akan berbuat maksiat, lantas bakal
ke neraka. Oleh itu, apa yang terlebih baik atau aṣlaḥ bagimu adalah engkau mati
ketika kecil lagi.” Al-Ash‘arī membalas kemudiannya, bagaimana jika saudara kedua
yang masuk neraka pula berkata, “Ya Allah! Mengapa Engkau tidak mematikan
aku ketika kecil, lantas aku tidak masuk ke neraka.” Apa pula jawapan Allah
SWT? Akibatnya, al-Jubbā’ī terdiam. Muḥammad Rabī‘ Muḥammad Jawharī,
‘Aqīdatuna (t.tp.: t.p., 2005), 32-33. Penguasaan yang mendalam terhadap lorong
berfikir Mu‘tazilah sepanjang berada di bawah asuhan mereka telah dimanfaatkan
sepenuhnya oleh al-Ash‘arī untuk menzahirkan kebenaran yang dianuti oleh
majoriti ummah ketika itu. Lihat al-Būṭī, al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah, 70-71. Beliau
mengarang sejumlah karya besar yang membincangkan persoalan keimanan, sekali
gus menjawab segala keraguan yang disebarkan oleh aliran bidaah seperti al-
Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, al-Luma‘ fī al-Radd ‘alā Ahl al-Zaygh wa al-Bida‘
dan Maqālāt al-Islāmiyyīn. Lihat Muḥammad Rabī‘ Muḥammad Jawharī, Iqtināṣ
al-‘Awālī min Iqtiṣād al-Ghazālī (t.tp.: Dār al-I‘tiṣām, 1998), 26.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
5
Ketokohan al-Ash‘arī dalam sejarah pemikiran tauhid merujuk
kepada usaha pembaharuan beliau dalam mengeksploitasi semula ilmu
kalam sebagai benteng memelihara akidah tauhid. Sebelumnya ilmu
kalam didominasi oleh bidaah Mu‘tazilah sehingga mengakibatkan
kerenggangannya daripada ummah seperti yang dapat dilihat dalam
pendapat beberapa ahli hadith dan fuqaha.12
Di celah kekeliruan
antara Mu‘tazilah dengan ahli hadith dan fuqaha, beliau muncul
dengan pendekatan sederhana. Keresahan ummah tentang keutamaan
zahir nas dan akal diredakan oleh keistimewaan pendekatannya yang
dapat menyeimbangkan keterikatan puak Mushabbihah terhadap
zahir nas dan ketakjuban Mu‘tazilah terhadap potensi akal.13
Pengenalan terhadap pendekatan al-Ash‘arī dapat diteliti melalui
dua ungkapan beliau ketika mengisytiharkan dirinya meninggalkan
Mu‘tazilah. Pertamanya, kenyataan yang terekod dalam karya al-
Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah bahawa dasar agama yang dipegang
oleh beliau ialah al-Qur’an, al-sunnah, riwayat para sahabat, tabiin
dan imam hadith, khususnya Aḥmad bin Ḥanbal. Keduanya,
kenyataan dalam karya Istiḥsān al-Khawḍ fī ‘Ilm al-Kalām yang
mengkritik puak yang menjadikan kejahilan sebagai asas pemikiran,
bahkan mencenderungi sikap taklid, sebaliknya beliau menganjurkan
agar setiap persoalan dikembalikan kepada sumbernya.14
12 Ṣubḥī, Fī ‘Ilm al-Kalām, 1:43. Punca sebenar penolakan ilmu kalam oleh
kalangan ahli hadith salaf masih dianalisis sama ada merujuk kepada dominasi
pengaplikasiannya menurut Mu‘tazilah ketika itu atau merujuk kepada penafian
zatnya daripada keluarga ilmu Islam. Ini kerana setelah al-Ash‘arī membersihkan ilmu
kalam dan mengaplikasikannya demi membela iktikad Ahl al-Sunnah wa al-
Jamā‘ah, maka ahli hadith mula mendekati dan mengiktiraf pendekatan ilmu
kalam Ashā‘irah tersebut. Lihat Abū al-Qāsim ‘Alī ibn ‘Asākir, Tabyīn Kadhb
al-Muftarī (Damsyik: Maṭba‘ah al-Tawfīq, 1926). 13 Abdul Shukor Husin, “Asyaari dan Manhajnya,” dalam ed. Ibrahim Abu Bakar,
Spektrum Falsafah Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994),
35-36, 45-46. Sebagaimana ilmu kalam, konsep takwil turut menjadi mekanisme
anjal dalam menyampaikan tujuan atau maqāsid usuluddin demi kepentingan
akidah tauhid. Pendekatan salaf Aḥmad bin Ḥanbal yang menolak takwil seperti
mana pengisytiharan awal al-Ash‘arī menerusi al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah
tidak berupaya menghadapi penyebaran aliran faham rasional akal yang melanda
wilayah Islam. Gejala ini perlu ditangani melalui sandaran akal yang setia berkhidmat
kepada nas. Faktor ini menyebabkan beliau tidak dapat bertahan lama dalam
beriltizam dengan manhaj salaf yang menolak takwil itu. Lihat Badawī, al-
Tārīkh al-Siyāsī wa al-Fikrī, 33-34. 14 Menurut Fawqiyah Ḥusayn, al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah dikarang terlebih
dahulu daripada al-Luma‘ kerana diskusi al-Luma‘ lebih terperinci berbanding
al-Ibānah. Al-Ibānah juga berupa pengisytiharan sikap beliau menyertai Aḥmad
bin Ḥanbal. Lihat Abū al-Ḥassan ‘Alī bin Ismā‘īl al-Ash‘arī, al-Ibānah ‘an Uṣūl
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
6
Berdasarkan dua bentuk ungkapan berkenaan, dapat dirumuskan
bahawa pendekatan al-Ash‘arī menyeimbangkan antara kehendak nas
dengan akal. Ungkapan awal menekankan kepentingan berpegang kepada
nas agama seperti mana pegangan Aḥmad bin Ḥanbal dan menghidupkan
kembali manhaj salaf yang telah dihayati sebelum bertapaknya Mu‘tazilah.
Ungkapan kedua pula mengisyaratkan penentangan terhadap taklid
dan kejumudan fikiran, sekali gus menggunakan potensi akal dalam
mengukuhkan akidah tauhid yang dibawa oleh nas. Nas lebih berwibawa
dan muktamad berbanding akal, manakala wibawa dan peranan akal
adalah semata-mata mengkhidmati nas dalam menjelaskan hakikat
kebenaran akidah tauhid.
Melalui kesepaduan akal dan nas ini, yang bersesuaian pula
dengan situasi era Mu‘tazilah sebelumnya, maka kemurnian tauhid
dapat terus dipertahankan dan disebarkan. Kesederhanaan pendekatan
ini menyebabkan ia mudah diterima, bahkan diterima sebahagian besar
masyarakat Islam sehingga kini. Pendekatan Ash‘ariyyah melayakkan
mereka memimpin gerakan pemikiran, sekali gus mencorakkan
landskap politik dalam menyaingi Shi‘ah pada kurun kelima sehingga
kejatuhan Baghdad. Ketika itu, sikap Mālikiyyah dan Ḥanābilah yang
menolak takwil serta membeku pada zahir nas tidak bermaya
menunaikan fungsi ini.15
Menyorot perkembangan Ashā‘irah, Muṣṭafā ‘Abd al-Rāziq
menjelaskan bahawa Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah sebelum al-Ash‘arī
tidak berpegang kepada selain naqli berhubung persoalan iktikad,
manakala pendukung pelbagai kelompok atau firaq akidah lainnya
berpegang kepada akal. Namun, setelah beliau mengambil akal sebagai
pemelihara bagi sunnah dalam memperdebatkan golongan bidaah, para
pendukung mazhab beliau selepasnya lantas turut mengisbatkan akidah
mereka dengan akal sebagai sandaran baginya dan penyelesaian dalam
menangani syubhah. Mereka meletakkan premis akliah sebagai asas
penghujahan dan pendalilan, seperti pensabitan al-jawhar al-fard,16
al-Diyānah, ed. Fawqiyah Ḥusayn Maḥmūd (Kaherah: Dār al-Ansār, 1977), 78.
Pandangan ini disokong oleh Wan Mohd Shaghir bahawa al-Luma‘ memperluas
dan memperjelas kandungan al-Ibānah. Seolah-olahnya, al-Ibānah menempati
kedudukan matan, manakala al-Luma‘ pula adalah syarahnya. Justeru, al-Ibānah
dikarang lebih dahulu daripada al-Luma‘. Lihat Wan Mohd Saghir Abdullah,
Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara (Kuala Lumpur: Khazanah
Fathaniyah, 2002), 5:135. 15 Al-Ghazālī adalah antara produk era ini. Lihat Badawī, al-Tārīkh al-Siyāsī wa
al-Fikrī, 184-185. 16 Asal-usul idea jawhar al-fard dikaitkan dengan tokoh Atomisme Yunani awalan.
Menurut Epicurus dan Democritus, zarah atom menanggung sifat khusus yang
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
7
sebagai kaedah susulan bagi akidah yang wajib diimani. Justeru,
pembatalan dalil ini menandakan pembatalan apa yang didalilkan
atau madlūl. Metode yang dinamakan sebagai metode generasi
awalan atau ṭarīqat al-mutaqaddimīn ini dikepalai oleh Abū Bakr
al-Bāqillānī (m.403H) dan Abū al-Ma‘ālī al-Juwaynī (m.478H).
Ketika ini, mantik tidak diintegrasikan secara meluas, lantaran ia
masih dianggap sebahagian daripada falsafah.17
Berikutnya, menyusul metode generasi terkemudian atau ṭarīqat
al-muta’akhkhirīn yang mempraktikkan mantik dan memisahkannya
daripada falsafah serta menekankan pelbagai kaedahnya dalam
pendalilan dan penghujahan. Natijahnya, pembatalan dalil tidak
menandakan pembatalan madlūl, lantaran madlūl itu dapat disabitkan
melalui dalil yang lain. Tokoh terawal yang menulis dengan manhaj
ini adalah Abū Ḥāmid al-Ghazālī (m.505H) dan disusuli oleh Fakhr
al-Dīn al-Rāzī (m.606H).18
Perkembangan berikut menyaksikan
membentuk kanun material secara tersendiri. Namun, al-Ghazālī dan Ashā‘irah
lainnya turut mengeksploitasinya dalam mengisbatkan kewujudan Allah SWT,
sekali gus mengisbatkan penciptaan alam olehNya. Lihat Abū Ḥāmid al-Ghazālī,
al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād (Kaherah: Dār al-Baṣā’ir, 2009), 201-223, Abū al-Ma‘ālī
al-Juwaynī, Kitāb al-Irshād ilā Qawāṭi‘ al-Adillah fī Uṣūl al-I‘tiqād (Mesir:
Maktabat al-Khanji, 1950), 17-29, ‘Abd al-Qāhir al-Baghdādī, Kitāb Uṣūl al-Dīn
(Beirut: Dār al-Madīnah, 1928), 33-71, Abū Bakr al-Bāqillānī, al-Inṣāf fī Mā
Yajib I‘tiqāduh wa Lā Yajūz al-Jahl bih (t.tp.: Mu’assasah al-Khanji, 1963), 16-
18 dan ‘Abd al-Karīm al-Shahrastānī, Kitāb Nihāyat al-Aqdām fī ‘Ilm al-Kalām
(Port Said: Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, t.t.), 11. Jika pengaplikasiannya
oleh faham atomisme menjurus kepada kemulhidan dan pengingkaran terhadap
kewujudan Allah SWT, maka mutakalim yang dipelopori oleh Abū al-Hudhayl
al-‘Allaf, seorang tokoh Mu‘tazilah, sebaliknya menggunakannya dengan orientasi
berbeza dalam membuktikan kewujudanNya dan penciptaan alam. Lihat Nūrān
al-Jazīrī, Qirā’ah fī ‘Ilm al-Kalām: al-Ghā’iyyah ‘ind al-Ashā‘irah (t.tp.: al-
Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb, 1992), 36-37. Konsep jawhar al-
fard penting buat Ashā‘irah dalam mengisbatkan pembatasan juzuk alam, sekali
gus menunjangi konsep kebaharuannya demi mengimbangi doktrin hayyula dan
surah filsuf, juga pandangan Abū Isḥāq al-Naẓẓām tentang kemungkinan
penjuzukan tanpa batas yang membawa kepada kekadiman alam. Lihat al-Shahrastānī,
Kitāb Nihāyat al-Aqdām fī ‘Ilm al-Kalām, 510 dan Abū al-Ma‘ālī al-Juwaynī, al-
Shāmil fī Uṣūl al-Dīn (Iskandariah: Mansha’ah al-Ma‘ārif, 1969), 143-144. 17 Menurut Ḥassan al-Shāfi‘ī, fasa awal ini bermula daripada al-Ash‘arī sehingga
al-Bāqillānī. Ia ditandai oleh pendekatan Ashā‘irah yang menghampiri pendirian
generasi salaf dan memusuhi falsafah dan Mu‘tazilah. Pada era ini, Ash‘ariyyah
diterima baik oleh mutakalim, ahli sufi dan ahli hadith, lantaran ia melambangkan
kesederhanaan Ash‘ariyyah. Lihat Ḥassan Maḥmūd al-Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā
Dirāsah ‘Ilm al-Kalām (Kaherah: Maktabah Wahbah, 1991), 88. 18 Dalam konteks metodologinya, al-Rāzī melangkaui topik perbincangan ilmu
kalam secara tradisi, lantas menceburi persoalan tabii dan ketuhanan sebagaimana
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
8
bergelumangnya mutakalim dengan kitab falsafah sehingga sempadan
antara topik disiplin ilmu kalam dengan falsafah menjadi kabur dan
kelihatan menyatu. Isu kalami bercampur-aduk dengan isu falsafah
tanpa kelihatan perbezaan antara jalur kedua-duanya seperti yang
diusahakan oleh ‘Abd Allāh al-Bayḍāwī (m.691H) dalam Tawāli‘
al-Anwār min Matāli‘ al-Anẓār dan ‘Idd al-Dīn al-Ījī (m.750H)
dalam al-Mawāqif fī ‘Ilm al-Kalām.19
Menurut Aḥmad Maḥmūd Ṣubḥī, perkembangan ilmu kalam
Ashā‘irah pada tahapnya yang terakhir, iaitu pada kurun kesembilan
falsafah. Dengan ini, beliau menggantikan kritikan dialektik yang menjadi
pendekatan ilmu kalam tradisi dengan suatu orientasi yang bertujuan melakukan
pensahihan dan pembatalan sebagaimana orientasi kritikan falsafah. Lihat Muḥammad
al-‘Uraybī, al-Munṭalaqāt al-Fikriyyah ‘ind al-Imām al-Fakhr al-Rāzī (Beirut:
Dār al-Fikr al-Lubnānī, 1992), 25. Namun, beliau berusaha membersihkan
pemikiran kefalsafahan dalam Islam yang dipengaruhi oleh falsafah Aristotle
seperti pandangan filsuf bahawa Wājib al-Wujūd adalah ilat penyebab atau ‘Illah
Mūjibah dengan menundukkannya kepada konsep Pelaku yang mempunyai
ikhtiar pilihan atau Fā‘il Mukhtār sebagaimana pandangan mutakalim Ashā‘irah.
Lihat ibid., 180. 19 Muṣṭafā ‘Abd al-Rāziq, Tamhīd li Tārīkh al-Falsafah al-Islāmiyyah (Kaherah:
Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, t.t.), 293-294. Menurut Ḥassan al-Shāfi‘ī
lagi, fasa kedua Ashā‘irah didahului oleh ibn Fawrak al-Asfahānī (m.406H) dan
berkesudahan dengan al-Shahrastānī (m.548H). Antara tokohnya juga adalah al-
Juwaynī dan muridnya, al-Ghazālī. Secara kritis, Ḥassan al-Shāfi‘ī menyifatkan
Ashā‘irah era ini sebagai berlebihan dalam melakukan takwil serta mencenderungi
penstrukturan manhaj Mu‘tazilah. Mereka juga turut didakwa oleh beliau
sebagai menerima idea-idea falsafah, khususnya mantik sehingga mempengaruhi
perkembangan berikutnya dalam memiripi Mu‘tazilah. Lihat Ḥassan al-Shāfi‘ī,
al-Madkhal ilā Dirāsah ‘Ilm al-Kalām, 88. Dengan menghormati analisis beliau,
penulis berpandangan bahawa rasional bagi kecenderungan generasi mutakhir
Ashā‘irah memperdalami perbahasan ilmu kalam wajar difahami. Mereka
sebenarnya bermaksud menolak syubhah ahli bidaah yang sudah bercampur-
aduk dengan kaedah falsafah. Justeru, mereka perlu menceburi pandangan ahli
bidaah tersebut demi memperkukuhkan hujah bidasannya dengan tujuan yang
dituntut. Namun tanpa menafikan keperluan penjelasan terhadap ibarat dalam
ilmu ini, Ashā‘irah mutakhir, seperti penyusun matan Jawharat al-Tawḥīd, turut
memperingatkan bahawa perincian mendalam terhadapnya mengakibatkan
kejemuan. Lihat ‘Alī Jum‘ah Muḥammad al-Shāfi‘ī, Ḥāshiyah al-Imām al-
Bayjūrī ‘alā Jawharat al-Tawḥīd al-Musammā Tuḥfat al-Murīd ‘alā Jawharat
al-Tawḥīd (Kaherah: Dār al-Salām, 2008), 56-57. Lihat peringatan Muḥammad
al-Dusūqī (m.1230H) kepada penuntut ilmu kalam di peringkat permulaan agar
berwaspada dengan implikasi pendedahan terhadap istilah, ibarat dan pendapat
filsuf. Justeru, mereka perlu mempunyai daya ketahanan dan persiapan yang
dapat membentengi kejernihan usuluddin di sebalik penceburan mereka dalam
ilmu ini. Lihat Muḥammad bin Aḥmad al-Dusūqī, Ḥāshiyah ‘alā Sharḥ Umm al-
Barāhīn (Kaherah: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1939), 69-72.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
9
Hijrah, lebih berupa dokumentasi dalam bentuk matan, catatan pinggiran
atau ḥashw dan puisi atau arājīz demi memudahkan penghafalan.
Tokoh utamanyanya adalah Muḥammad bin Yūsuf al-Sanūsī (m.894H),
Ibrāhīm al-Laqqānī (m.1041H) dan Ibrāhīm al-Bājūrī (m.1276H).20
Secara khusus, era ini lebih popular dengan pendekatan Sifat Dua
Puluh yang diajar secara sistematik oleh al-Sanūsī. Pendekatan
beliau ketika itu amat diperlukan oleh masyarakat awam agar gaya,
istilah dan ibarat falsafah yang dalam tidak bercampur-aduk dengan
pengajian tauhid.21
Namun, di sebalik pasang-surut sumbangan
Ashā‘irah sepanjang perkembangannya, ia tetap mewakili gambaran
akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah dengan maknanya yang khusus.22
Menurut ‘Abd al-Karīm al-Shahrastānī, asas pengenalan Ahl
al-Sunnah wa al-Jamā‘ah merujuk kepada pendirian mereka dalam
mengisbatkan sifat Allah SWT. Jika Mu‘tazilah dikenali sebagai
Mu‘aṭṭilah, maka Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah dikenali sebagai
Ṣifātiyyah. Sifatiyyah merupakan salaf Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah.23
Menurut ‘Abd al-Qāhir al-Baghdādī, Ṣifātiyyah mengisbatkan sifat
zat atau dhātiyyah dan perbuatan atau fi‘liyyah, tidak menyamakan
sifat Allah SWT dengan sifat makhluk sebagaimana Mushabbihah,
tidak menolak atau ta‘ṭīl sifat sebagaimana Mu‘tazilah dan tidak
memperdalami takwil seperti Khawarij, Rafidah dan Jahmiyyah
yang menurut nafsu.24
Sebelum kemunculan al-Ash‘arī dan Abū
20 Ṣubḥī, Fī ‘Ilm al-Kalām, 1:375-376. 21 Al-Dusūqī, Ḥāshiyah ‘alā Sharḥ Umm al-Barāhīn, 70-72. Al-Sanūsī
menghadapi masalah pengajaran dan pembelajaran ilmu akidah yang bercampur
aduk dengan falsafah sehingga mendatangkan kekeliruan kepada masyarakat.
Justeru, beliau memperkemaskan pengajaran dan pembelajaran akidah khususnya
dalam masalah sifat Allah SWT kepada suatu yang lebih sesuai dengan
kefahaman salaf. Maka, lahirlah metode sifat dua puluh iaitu menentukan
bahawa sifat Allah SWT yang wajib diketahui adalah sebanyak dua puluh sifat.
Ia bukan bermaksud mengehadkan sifat Allah yang tidak terhingga tetapi demi
memudahkan masyarakat untuk memperincikan ilmu tentang sifatNya hanya
berdasarkan dua puluh sifat yang secara jelas disebut dalam al-Qur’an. Ia
bertujuan membersihkan unsur falsafah dalam pengajaran dan pembelajaran
akidah, khususnya perbahasan mengenai sifat-sifat Allah SWT. Lihat Mudasir
Rosder, Asas Tauhid: Pertumbuhan dan Huraiannya (Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka, 1989), 62-63. 22 Mūsā, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha, 459. 23 ‘Abd al-Karīm al-Shahrastānī, al-Milal wa al-Niḥal (Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, 1990), 81 dan ‘Alī Sāmī al-Nashshār, Nash’at al-Fikr al-Falsafī fī al-
Islām (Kaherah: Dār al-Ma‘ārif, t.t.), 1:265. 24 ‘Abd al-Qāhir al-Baghdādī, al-Farq bayn al-Firaq (al-Azhar: Maktabah
Muḥammad ‘Alī Subayh wa Awlāduhu, t.t.), 313. Bahkan, Ahl al-Sunnah wa al-
Jamā‘ah mengikut al-Qur’an, al-sunnah, ijmak sahabat dan tabiin.
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
10
Manṣūr al-Māturīdī (m.332H), muḥaddithīn25
telah terlebih dahulu
menghadapi cabaran Qadariyyah dan Jahmiyyah awalan. Mereka
mengisbatkan sifat dhātiyyah dan fi‘liyyah, manakala Jahmiyyah
dan Qadariyyah menta‘ṭīlkannya.26
Sebelum mutakalim Ṣifātiyyah mengisbatkan sifat Allah SWT,
golongan ini telah sedia wujud sebagai mazhab generasi salaf di
kalangan muḥaddithīn.27
Abū Muḥammad ‘Abd Allāh bin Sa‘īd al-
Qaṭṭān (m.240 H) yang lebih dikenali sebagai ibn Kullāb28
telah
mendahului al-Ash‘arī dan al-Māturīdī dalam menghujahi golongan
bidaah dengan metode ilmu kalam. Beliau dan muridnya iaitu Abū
al-‘Abbās Aḥmad bin ‘Abd al-Raḥmān al-Qalansī (m.255H) dan al-
Ḥārith bin Asad al-Muḥāsibī (m.243H) turut mendukung iktikad
salaf seperti mana tokoh fiqah, namun dimantapkan dengan gaya
penghujahan kalami dan pembuktian uṣūlī.29
Sebagai mutakalim
Ṣifātiyyah, beliau mengiktikadkan sifat zat Allah SWT sebagai
bukan zat tetapi tidak pula selain zat.30
25 Antaranya ialah imam ahli hadith iaitu Malik bin Anas (m.179H). 26 Mūsā, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha, 115. 27 Ḥasan Muḥarram al-Ḥuwaynī, Qaḍiyyat al-Ṣifāt al-Ilāhiyyah wa Atharuhā fī
Tasha‘‘ub al-Madhāhib wa Ikhtilāf al-Firaq (Kaherah: Dār al-Hudā al-Sayyidah
Zaynab, 1986), 98. 28 Al-Nashshār, Nash’at al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, 1:266. Gelaran al-Kullāb
atau cangkuk besi yang disandangnya itu, lantaran kehebatannya di medan
perdebatan sehingga mampu meragut hujah lawan seperti cangkuk yang menyentap
sesuatu. Lihat Mūsā, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha, 38. 29 Al-Shahrastānī, al-Milal wa al-Niḥal, 81. Ibn Kullāb, al-Qalansī dan al-Muḥāsibī
dianggap mutakalim Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah. Lihat Mūsā, Nash’at al-
Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha, 37. 30 Aḥmad al-Bayāḍī al-Ḥanafī, Ishārat al-Marām min ‘Ibārat al-Imām, ed. Yūsuf
‘Abd al-Razzāq (Mesir: Sharikah Maktabah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1949),
23-24. Isu ini melibatkan konsep hubungan antara zat dengan sifat yang
membezakan Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah dengan Mu‘tazilah. Jika Ahl al-
Sunnah wa al-Jamā‘ah berpegang bahawa sifat Allah SWT berbeza dari ZatNya
tetapi ia melazimi ZatNya tanpa terpisah dari ZatNya; maka Mu‘tazilah menafikan
sifat kadim yang bertambah atas zat. Mereka menetapkan sifat ma‘nawiyyah
yang wajib bagi ZatNya tetapi bukan sebagai sifat yang berdiri pada zat, lantas
mengingkari sifat ma‘ānī iaitu sifat yang berdiri pada zat. Dakwa mereka,
pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah itu menjurus kepada berbilang-bilangnya zat
yang kadim. Lihat Muḥammad Sa‘īd Ramaḍān al-Būṭī, Kubrā al-Yaqīniyyāt al-
Kawniyyah: Wujūd al-Khāliq wa Waẓīfat al-Makhlūq (Damsyik: Dār al-Fikr,
1990), 119 dan ‘Abd al-Maqṣūd ‘Abd al-Ghānī, Uṣūl al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah
(Kaherah: Maktabat al-Zahrā’, 1406H), 111-112.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
11
Kelegitimasian Ilmu Kalam dalam Mengkhidmati Nas Wahyu
Pemikiran tauhid Ashā‘irah mewakili keintelektualan Islam yang tulen.
Cabaran akidah dan syubhah pemikiran ditangani melalui penyusunan
ilmu usuluddin, atau tepatnya ilmu kalam, demi mengasingkan kebenaran
daripada kepalsuan.31
Usaha penstrukturan ilmu kalam selari dengan
sikap Islam yang menaungi gerakan pemikiran yang ilmiah dan
rasional. Setelah ilmu kalam diabsahkan status keilmiahannya dalam
mengkhidmati nas, Ashā‘irah menyusun metode pengaplikasiannya
dalam bentuk yang serasi dengan hakikat kelemahan akal dalam
menanggapi persoalan metafizik, khususnya ketuhanan.
Menurut Muḥammad Abū Zahrah dan Muḥammad Sa‘īd
Ramaḍān al-Būṭī, pendalilan akidah al-Ash‘arī bersusur-galurkan
jaluran wahyu dan akal. Beliau mengisbatkan kandungan ajaran al-
Qur’an dan hadith terlebih dahulu, lantas menjurus kepada dalil akal
dan burhan mantik sebagai dalil kebenaran ajaran itu secara akliah
selepas kewajipan pembenarannya sebagai perkhabaran wahyu.
Akal bukan hakim ke atas nas tetapi khadam yang berkhidmat
meneguhkan pernyataan nas.32
Contohnya ialah huraian ayat 22 dan
23, Surah al-Qiyāmah yang menyatakan,
Terjemahan: Wajah-wajah (orang Mukmin) pada hari itu
(Akhirat) berseri-seri. Kepada Tuhannyalah mereka melihat.
31 Lihat al-Luma‘ fī al-Radd ‘alā Ahl al-Zaygh wa al-Bida‘ karya al-Ash‘arī
(m.330H), al-Inṣāf fī Mā Yajib I‘tiqāduhu wa Lā Yajūz al-Jahl bihi karya al-
Bāqillānī (m.403H), Kitāb Uṣūl al-Dīn karya al-Baghdādī (m.429H), Kitāb al-
Irshād ilā Qawāṭi‘ al-Adillah fī Uṣūl al-I‘tiqād karya al-Juwaynī (m.478H), al-
Iqtiṣād fī al-I‘tiqād karya al-Ghazālī (m.505H), Nihāyat al-Aqdām fī ‘Ilm al-
Kalām karya al-Shahrastānī (m.548H), Ma‘ālim Uṣūl al-Dīn karya al-Rāzī
(m.606H), Abkār al-Afkār fī Uṣūl al-Dīn karya al-Āmidī (m.631H), Rasā’il fī al-
Tawḥīd karya al-‘Izz bin ‘Abd al-Salām (m.660H), Kitāb Miṣbāḥ al-Arwāḥ fī
Uṣūl al-Dīn karya al-Bayḍāwī (m.685H) dan ‘Aqīdah Ahl al-Tawḥīd al-Kubrā
karya al-Sanūsī (m.895H). 32 Abū Zahrah, Tārīkh al-Madhāhib al-Islāmiyyah (Kaherah: Dār al-Fikr al-‘Arabī,
t.t.), 158. Menurut al-Bayḍāwī, firman Allah SWT dalam ayat 18, Surah Āli
‘Imrān menjadi dalil kelebihan ilmu usuluddin dan ilmu kalam serta kemuliaan
ahlinya: (هد هللا أنه ال إله إال هو والملئكة وأولوا العلم قائما بالقسط ش) . Terjemahan: Allah
menerangkan (kepada makhlukNya dengan dalil dan bukti), bahawasanya tiada
Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia, Yang sentiasa mentadbir (seluruh
alam) dengan keadilan. Lihat ‘Abd Allāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī, Tafsīr al-
Bayḍāwī al-Musammā Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Beirut: Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988), 1:152.
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
12
Ayat ini difahami secara zahir nasnya oleh Ashā‘irah dengan
mengisbatkan keharusan melihat Allah SWT pada hari akhirat kelak.
Lantas, disusun premis hujah akal seperti berikut: i) Allah SWT
maujud, ii) Setiap maujud sah dapat untuk dilihat, maka iii) Allah
SWT sah dapat untuk dilihat. Inilah contoh ilmu mantik yang betul
aplikasinya atau ilmu kalam yang terpuji atau mamdūḥ. Sebaliknya,
berdasarkan neraca akal, Mu‘tazilah menafikan keharusan melihat
Allah SWT di akhirat terlebih dahulu. Mereka menyusun premis
berikut: i) Allah SWT bukan jisim, ii) Setiap yang bukan berjisim
tidak dapat dilihat, maka iii) Allah SWT tidak dapat dilihat. Inilah
contoh ilmu mantik yang tersalah aplikasinya atau ilmu kalam yang
tercela atau madhmūm.33
Menurut al-Sanūsī, ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah
menyusun ilmu tauhid untuk menerangkan iktikad generasi awal
yang soleh atau al-salaf al-ṣāliḥ kepada manusia.34
Mereka
menyertakannya dengan pelbagai dalil naqli yang muktamad atau
qaṭ‘ī dan diterima daripada generasi salaf tersebut.35
Mereka juga
membentenginya dengan burhan akliah yang berpijak kepada kejelasan
dan penerimaan akal, sehingga sesiapa yang mengingkari burhan
tersebut pasti terkeluar daripada kelompok orang yang berakal.36
33 Ṣalāḥ Maḥmūd al-‘Adīlī, al-Manṭiq al-Taṭbīqī (t.tp.: t.p., 2010), 25-26. 34 Menurut al-Būṭī, kemunculan pelbagai pendekatan dalam persoalan tauhid,
khususnya pada era khalaf, disebabkan oleh perubahan suasana dan bentuk
cabaran akidah tauhid yang dihadapi oleh umat Islam yang berbeza daripada era
salaf. Pegangan dan penghayatan keagamaan para sahabat r.a. dilatari oleh
penguasaan Bahasa Arab yang sunyi daripada pengaruh bahasa lain, juga
kejernihan fitrah keislaman mereka. Berbekalkan potensi ini, mereka tidak
bermasalah untuk memahami asas iktikad dan cabang hukum menurut kehendak
Allah SWT dan rasulNya. Tiada sebarang metode diperlukan oleh mereka dalam
menjamin keilmiahan istinbat terhadap al-Qur’an dan al-Sunnah. 35 Era khalaf diwarnai oleh perubahan cara berfikir, corak pendidikan dan adat
perlakuan yang baru. Akibat penyerapan unsur asing yang mengancam akidah,
maka kalangan salaf melihat keperluan mendesak kepada burhan mantik.
Syubhah yang berleluasa perlu ditangani dengan senjata sama aliran bidaah itu.
Mereka tidak mendapati sebarang halangan untuk mendekati medan perbincangan dan
perdebatan. Para penyebar kepalsuan dan mereka yang mengalami keraguan
perlu dihadapi dengan uslub yang difahami oleh mereka. Justeru, ulama ketika
itu merangka panduan ilmiah demi mencapai makrifat dan ukuran mantik.
Natijahnya, terasinglah kebenaran dan kepalsuan sehingga merintiskan kemunculan
ilmu kalam secara tabii. 36 Menurut al-Nashshār, ulama Uṣūlī iaitu mutakalim dan Usul Fiqah tidak
menerima mantik Aristotle, sebaliknya mereka menyusun mantik lain yang
menyalahi mantik Aristotle tersebut. Ia merujuk kepada metode kajian ilmiah
yang disusun untuk dipergunakan dalam kajian mereka. Antara ciri utamanya
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
13
Mereka bertindak melindungi Islam dengan pagar tersebut berikutan
kemaraan gerombolan tentera bidaah yang mahu meragut kebenaran
dan keilmiahan agama untuk digantikan dengan kejahilan yang
membinasakan sesiapa yang mengikutinya.37
Kewibawaan Ashā‘irah mengharungi cabaran pemikiran terletak
pada aspek keimanan secara akliah atau īmān ‘aqlī yang menunjanginya.
Selain dapat mengesahkan iman dan melepaskan keimanan Muslim
daripada unsur syak, zan, waham dan iman taklid, kefahaman akliah
terhadap prinsip Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah berupaya menyelamatkan
diri daripada syubhah bidaah iktikad.38
Dengan memakrifati
ialah ia bebas daripada orientasi mantik Aristotle yang bersifat perbahasan
metafizik, lantas ini melayakkan metode tersebut untuk memenuhi keperluan
praktikal manusia. Termasuk dalam perbahasan mantik ini ialah persoalan takrif
atau ḥadd dan persoalan pendalilan hujah atau istidlālāt. Lihat ‘Alī Sāmī al-
Nashshār, Manāhij al-Baḥth ‘ind Mufakkirī al-Islām wa Iktishāf al-Manhaj al-
‘Ilmī fī al-‘Ālam al-Islāmī (Iskandariah: Dār al-Ma‘rifah al-Jamī‘iyyah, 1999),
100. 37 Ismā‘īl bin Mūsā al-Ḥāmidī, Ḥawāsh ‘alā Sharḥ al-Kubrā li al-Sanūsī (Mesir:
Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1936), 53-57. Tatkala ahli bidaah
mendatangkan syubhah dan waham yang meruntuhkan pagar dalil itu, maka
ulama, dengan semangat memelihara agama dan pandangan rahmat terhadap
Muslimin, menghapuskan syubhah tersebut melalui jawapan muktamad yang
tidak berupaya dipatahkan sehingga terpelihara agama. Lihat ibid., 53-57. Inilah
salah satu manifestasi jihad di jalan Allah SWT iaitu jihad perdebatan dan
penjelasan ulama pewaris anbia tatkala muncul dan berleluasanya bidaah al-
Qadariyyah, al-Jahmiyyah, al-Jabariyyah dan al-Ḥashwiyyah, selain daripada
bentuk jihad mata pedang dan tombak. Lihat ‘Izz al-Dīn ‘Abd al-‘Azīz bin ‘Abd
al-Salām, Rasā’il al-Tawḥīd (Damsyik: Dār al-Fikr, 1999), 18. 38 Īmān ‘aqlī berfungsi mempersiapkan perisai minda ummah dalam menghadapi
ancaman dan gangguan tipu-daya musuh Islam sepanjang zaman yang menggugat
kesejahteraan akidah mereka. Berasaskan keterangan ayat 112, Surah al-An‘ām
dan ayat 14, Surah Āli ‘Imrān, riwayat keimanan seseorang sentiasa terdedah
kepada fitnah ujian syubhah dan syahwat. Seiringan itu, Sa‘īd Ḥawwā dan al-
Nadawī menggariskan tahap pembahagian iman kepada tiga peringkat iaitu; i)
yang paling rendah ialah iman taklid iaitu mereka yang mengambil kata-kata
orang lain tanpa bersandarkan dalil. Hukum keimanan mereka ini diperselisihkan
kedudukannya oleh para ulama, ii) tahap kedua ialah īmān ‘aqlī yang terbina
melalui dalil. Iman ini adalah muktabar. Ia terbentuk melalui mengenal Allah
SWT berserta Sifat, Nama dan AfalNya, juga mengenal rasulNya secara akliah,
menurut hukum akal yang pasti iaitu wajib, mustahil dan harus, seperti pemeliharaan
Allah SWT ke atas iktikad Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah, iii) tahap ketiga ialah
iman perasaan hati atau al-īmān al-dhawqī al-qalbī iaitu iktikad yang telah
difahami secara akliah itu sampai ke dalam hati, lantas menyinari dan
menghidupkannya. Inilah tahap iman para pembenar atau ṣiddīqīn. Īmān ‘aqlī ini
berperanan mengawal seseorang daripada menyeleweng daripada landasan
iktikad Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah. Ia mempunyai hubungan simbiotik dengan
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
14
kesabitan sifat Iradat Allah SWT contohnya, maka ia dapat dibezakan
dengan sifat Ilmu dan AfalNya. Sebaliknya, kejahilan tentang
pembezaan ini mengakibatkan penyimpangan dari hakikat tauhid.
Natijahnya, kalangan filsuf Muslim menyamakan iradat Allah SWT
dengan afalNya, lantas menyimpulkan bahawa alam ini wujud
semata-mata dengan wujudNya Allah SWT tanpa perlu bergantung
kepada sifat iradatNya. Ini berpunca daripada penafian terhadap
kesabitan sifat iradat Allah SWT, lantas menyandarkan kewujudan
alam secara langsung kepada zatNya. Jadi, alam adalah kadim
menurut mereka.39
Ini merupakan suatu bidaah akidah yang berat.
Menurut ‘Abd Allāh al-Hararī, ilmu kalam berinti patikan
pendalilan demi mengisbatkan kewujudan Allah SWT dan sifatNya
yang sempurna, menerusi makhluk ciptaanNya,40
serta burhan yang
diambil daripada nas syarak. Ia berasaskan kaedah Islam, bukan
berdasarkan prinsip filsuf ketuhanan. Pembicaraan mutakalim
berlandaskan penyaksian akal terhadap kesahihan ajaran baginda
SAW, bukan bertunjangkan spekulasi akal. Akal berperanan sebagai
saksi kepada syarak, bukan sebagai sumber agama. Pandangan akal
yang sejahtera tidak mencanggahi syarak.41
Dalam konteks ini, al-Ghazālī memilih sikap yang sederhana
dalam menilai pro dan kontra berhubung legitimasi ilmu kalam.
Menurutnya, ilmu kalam mempunyai sisi manfaatnya dalam
disiplin tasawuf dan sekali gus mengawal pengamalannya daripada menyeleweng.
Lihat Sa‘īd Ḥawwā, Tarbiyyatunā al-Rūḥiyyah (Beirut: Dār ‘Ammār, 1989), 35
dan 60. 39 Kelaziman dari andaian kedua ini, Lihat Sa‘īd ‘Abd al-Laṭīf Fūdah, Buḥūth fī
‘Ilm al-Kalām (Amman: Dār al-Rāzī, 2004), 128-129. 40 Ini kerana Allah SWT tidak dapat dikenali melainkan melalui sifatNya, manakala
mengenal hakikat ZatNya adalah mustahil. Lihat al-Ḥuwaynī, Qaḍiyyat al-Ṣifāt al-
Ilāhiyyah, 33. Mengenal sifatNya pula bukan bererti mengenal hakikat sifatNya
kerana ini juga adalah mustahil. Sebaliknya, ia bererti mengenal sebahagian
hukum berkaitan sifat tersebut. Lihat Sa‘īd ‘Abd al-Laṭīf Fūdah, Tahdhīb Sharḥ
al-Sanūsiyyah: Umm al-Barāhīn (Amman: Dār al-Rāzī, 2004), 29. 41 ‘Abd Allāh al-Hararī, Ṣarīḥ al-Bayān fī al-Radd ‘alā Man Khālafa al-Qur’ān
(t.tp.: Dār al-Mashārī‘, 2002), 1:17. Adakalanya, tiada sebarang pertindihan
antara skop pandangan syarak dan pandangan akal. Namun, tiada sekali-kali
perselisihan antara kedua-duanya bertaraf putus atau qaṭ‘ī. Justeru, hakikat
kajian ilmiah yang sahih tidak bertembung dengan kaedah syarak yang sabit,
manakala apa yang andaian atau ẓannī antara salah satu daripada kedua-duanya
perlu ditakwilkan supaya menyepakati apa yang qaṭ‘ī antara salah satu daripada
kedua-duanya. Jika kedua-duanya berstatus ẓannī, maka pandangan syarak lebih
utama diikuti sehingga berlaku kesabitan akal atau sebaliknya. Lihat Ḥasan al-
Bannā, Risālat al-Ta‘līm (Iskandariah: Dār al-Da‘wah, 1988), 31.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
15
konteks memelihara akidah daripada pengeliruan ahli bidaah
dengan perdebatan yang pelbagai. Begitu pun, terdapat juga sisi
mudaratnya dalam konteks mencetuskan syubhah dan mengukuhkan
iktikad bidaah. Pengaplikasian ilmu kalam wajar mengutamakan
keperluan masyarakat awam sama ada mereka diliputi pengeliruan
ahli bidaah sehingga menuntut khidmat ilmu tersebut, atau
memadai bagi mereka dengan metode pengajaran al-Qur’an dan
hadith, lantaran kesejahteraan akidah mereka kekal terpelihara
tanpa perlu disibukkan dengannya. Keadaan ini menuntut penilaian
persis kecerdikan doktor yang membekalkan ubat menurut waktu
dan kadar keperluannya.42
Menurut al-Ghazālī lagi, pendalilan ilmu kalam berfungsi
sebagai ubat penawar bagi penyakit syubhah ahli bidaah.43
Baginya, dua golongan yang tidak memerlukan ilmu kalam ialah
mereka yang telah sedia mengiktikadkan kebenaran Allah SWT
dan RasulNnya s.a.w. tanpa taklid atau diulit keraguan, juga
pendukung kesesatan yang fanatik lagi bebal akalnya. Sebaliknya,
dua golongan lagi berpotensi untuk dijinakkan dengan hujah ilmu
kalam iaitu mereka yang mengiktikadkan kebenaran Allah SWT
dan RasulNya s.a.w. tetapi masih diganggu syubhah, juga pendukung
kepalsuan yang memiliki kecerdasan dan bersedia menerima
hujah kebenaran.44
Tambah beliau, penceburan dan penguasaan ilmu kalam
bukan termasuk dalam fardu ain tetapi tergolong dalam fardu kifayah.
Apa yang wajib ke atas sekalian makhluk adalah pembenaran putus
dan pembersihan hati daripada keraguan dalam keimanan. Demikian
juga, menghilangkan syak adalah fardu ain bagi mereka yang
terganggu olehnya. Ilmu kalam penting bagi tujuan dakwah dan
pembendungan syubhah ahli bidaah melalui singkapan tipu daya
mereka. Dalam situasi setiap masyarakat Islam tidak terlepas
daripada cabaran ini, maka wajib terdapat pendiri kebenaran yang
42 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Sayyid Ibrāhīm (Kaherah: Dār
al-Ḥadīth, 1992), 1:156-157. 43 Kritikan terhadap ilmu kalam wajar diimbangi dengan hujah keperluannya oleh
Muḥy al-Dīn Yaḥyā al-Nawawī. Setelah menjelaskan fatwa pengharaman al-
Shāfi‘ī tentang penceburan ke dalam ilmu kalam, menurutnya, jika sesiapa yang
masih ragu-ragu tentang asas akidah, namun tiada jalan melepaskannya melainkan
dengan mempelajari dalil mutakalim, maka hukum mempelajarinya adalah wajib
demi menghilangkan keraguan itu dan terhasil asas akidah tersebut. Lihat Muḥy
al-Dīn Yaḥyā al-Nawawī, Kitāb al-‘Ilm wa Adāb al-‘Ālim wa al-Muta‘allim
(Beirut: Dār al-Khayr, 1993), 80-81. 44 Al-Ghazālī, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād, 81-93.
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
16
menceburi ilmu ini demi membalas propaganda bidaah, meluruskan
para penyimpang kebenaran dan menyucikan hati para pendukung
Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah daripada pengeliruan sebagaimana
perlunya ahli masyarakat tersebut kepada doktor dan ahli fiqah.45
Secara asasnya, al-Ghazālī mengiktiraf keabsahan ilmu
mutakalim Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah yang bertapakkan ujaran
pihak musuh dengan memaparkan wajah paradoksikal yang melazimi
hujah pendalilan mereka.46
Beliau turut terlibat mengaplikasikan
pelbagai metode logik yang berorientasikan garapan akliah yang
tinggi,47
lantaran akal berfungsi mendirikan dalil yang putus terhadap
kenabian dan kerasulan Nabi Muhammad SAW, juga kesabitan al-
Qur’an sebagai wahyu Allah SWT. Namun, setelah tercapai maksud
tersebut, maka dengan sendirinya terlucutlah atau selesailah
fungsi akal untuk ia pasrah menerima perkhabaran wahyu tentang
aspek metafizik dan sistem nilai syariat dalam kehidupan. Justeru,
ulama usuluddin menyimpulkan bahawa akal merupakan asas bagi
wahyu. Wahyu adalah sabit melalui jalan akal. Akal menunjukkan
keboleh terimaan atau imkān wahyu kepada manusia dan
membuktikan hikmah penurunannya. Terhapusnya kepercayaan
terhadap akal bakal meruntuhkan kesabitan wahyu.48
Berdasarkan
latar epistemologi ini, dapat dihargai asas keintelektualan yang
distrukturkan oleh metode penghujahan kalam Ashā‘irah.
Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
Secara mantiknya, pandangan akliah berupaya memakrifati
kebenaran melalui dua metode iaitu petunjuk daripada pelaziman
atau dilālat al-iltizām dan deduksi atau al-qiyās. Berhubung metode
pertama, ia mempuyai status keilmiahan menurut tahap-tahapnya
yang tertentu,49
manakala ilmu kalam memanfaatkan dilālat al-
45 Ibid., 95-96. 46 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Munqidh min al-Ḍalāl, ed. ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd
(Kaherah: Maktabat al-Anglū, 1955), 92-93. 47 Al-Ghazālī, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād, 99. Sebahagian daripada metode ini
dibahaskan oleh al-Ghazālī dalam kitab Miḥak al-Naẓar dan kitab Mi‘yār al-‘Ilm
beliau. Lihat rujukan yang sama. 48 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl, ed. Muḥammad Sulaymān
al-Ashqar (Beirut: Mu’assasat al-Risālah, 1997), 1:37. 49 Dilālat al-iltizām terbahagi kepada tiga tahap: i) al-luzūm ghayr al-bayyin iaitu
kemuktamadan wujudnya sesuatu pelaziman itu tergantung kepada tertegaknya
burhan lain seperti keiltizaman sisi segi tiga bagi dua sisinya yang lain, ii) al-
luzūm al-bayyin bi al-ma‘nā al-’a‘amm iaitu tanggapan terhadap pelaziman di
antara dua perkara tergantung kepada konsepsi dan pengamatan setiap satu
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
17
iltizām yang terbukti kebenaran pelazimannya, lantas layak dijadikan
burhan berhubung persoalan ketuhanan. Kewujudan Allah SWT
misalnya dapat dibuktikan oleh sejumlah prinsip yang berstatus
kelaziman yang jelas atau al-talāzum al-bayyin iaitu kepalsuan
pemberatan atau al-rajḥān tanpa pemberat atau murajjiḥ, kepalsuan
rantaian tanpa penghujung atau al-tasalsul, kepalsuan kitaran temu
atau al-dawr dan kanun sebab-musabab atau al-‘illah.50
Dakwaan bahawa tiada sebarang ciri ketuhanan atau rubūbiyyah
Allah SWT berupaya diketahui melalui metode deduksi atau qiyās
mantik adalah kurang tepat, lantaran hukum berhubung ketuhanan
Allah seperti sifat kudrat dan ilmu sememangnya dapat dicapai
melalui metode deduksi. Sebaliknya, apa yang mustahil diketahui
adalah hakikat sifat tersebut, lantaran daya tanggapan manusia
hanya terbatas kepada hakikat segala maujudat yang berstatus
mungkin atau mumkin al-wujūd melalui kajian induktif dari aspek
spesifikasi yang sepuluh atau al-maqūlāt al-‘asharah.51
Sedangkan
Allah SWT tidak bersifat dengan sebarang spesifikasi berkenaan.52
daripada kedua-duanya seperti dilālah sesuatu yang mungkin bahawa ia adalah
baharu, dan iii) al-luzūm al-bayyin bi al-ma‘nā al-’akhaṣṣ iaitu konsepsi salah
satu perkara sudah memadai dalam mengkonsepsikan sesuatu pelaziman itu dan
pemastian tentangnya seperti dilālah suara mengerang bagi kesakitan. Kategori
ketiga ini adalah status pembuktian dilālah yang terkuat dan diikuti oleh kategori
kedua, manakala kategori pertama adalah pelaziman yang kabur, lantas ia tidak
diiktiraf sebagai burhan sehinggalah disandarkan kepadanya burhan lain yang
dapat menyingkap kebenaran pelaziman tersebut. Lihat al-Būṭī, Kubrā al-
Yaqīniyyāt al-Kawniyyah, 42-43. 50 Al-Būṭī, Kubrā al-Yaqīniyyāt al-Kawniyyah, 79. 51 Maqūlat yang sepuluh adalah istilah ilmu kalam yang diambil daripada faham
kategori Aristotle. Syed Muhammad Naquib al-Attas mendeskripsikannya sebagai
“apa yang dapat diperkatakan tentang cara, kedudukan atau keadaan yang
berlaku pada segala kejadian”. Ia merupakan salah satu konsepsi, berdasarkan
tinjauan dari sebab ke akibat yang dianggap oleh akal fikir sudah sedia ada dari
dahulu atau a priori. Konsepsi ini memperincikan dalam suatu kerangka fikiran
cara, kedudukan, keadaan salah satu kelas, set atau bahagian antara sehabis-
habis kemungkinan yang dengannya segala benda disusun secara teratur.
Pemerincian ini kemudian disimpulkan dengan kata-kata yang menjelaskan cara,
kedudukan atau keadaan sesuatu benda yang boleh ditanggapi oleh pancaindera
dan yang merangkumi segala kemungkinan dalam kejadian semesta. Maqūlat ini
sepuluh bilangannya: jauhar (substance); berapa (kamm: quantity); betapa (kayf:
quality); hubung kait (iḍāfah: relation); mana (’ayn: place); bila (matā: time);
letak (wad‘: position); hal atau milik (milk: possession, state); fiil (‘an yaf‘al,
fi‘l: active, action) dan kena tindak (‘an yanfa‘il, infi‘āl: passive, passion). Lihat
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan
Alam (Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007), 30. 52 Fūdah, Tad‘īm al-Mantiq, 110.
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
18
Justeru, kewajipan syarak ke atas mukalaf dalam mengenal
Allah SWT bukan bermaksud mengenal hakikat sifatNya, lantaran
ia adalah mustahil. Sebaliknya, ia bererti mengenal sebahagian
hukum berkaitan sifat itu.53
Ilmu tentang hukum ketuhanan dan
pengutusan rasul merupakan hakikat ilmu kalam,54
yang merujuk
kepada apa yang wajib, mustahil dan harus menurut hukum akal.
Hakikat bagi makrifat adalah mengetahui dan mengaku dengan
putus secara muafakat dengan apa yang sebenarnya berhubung dalil
segala sifat kesempurnaan yang sabit bagi Zat Allah SWT, kekurangan
yang mustahil ke atasNya dan apa yang harus disabitkan bagi
ZatNya.55
Metode menyimpulkan kewujudan sesuatu yang tidak nampak
daripada yang nampak atau qiyās al-ghā’ib ‘alā al-shāhid merupakan
salah satu metode akliah yang diaplikasikan oleh mutakalim Ashā‘irah
secara terkawal dalam penstrukturan konsep tauhid.56
Deduksi atau
qiyās secara umumnya bermakna pemberian atau i‘ṭā’ hukum
sesuatu bagi sesuatu yang lain lantaran persamaan antara kedua-
duanya pada ilat. Metode ini berasal daripada mujtahid fiqah yang
diaplikasikan dalam pengisbatan hukum syarak amali tetapi dipindahkan
ke dalam perbahasan hukum iktikad yang berkait dengan Allah SWT,
sifat dan afalNya. Perpindahan ini adalah berdasarkan wujud kesamaan
pada hukum baginya dalam realiti yang nyata.57
Apabila telah sabit
keadaan Allah SWT sebagai Alim dan Berkuasa misalnya, maka
tersabitlah juga keadaanNya sebagai Yang Hidup. Ini kerana, jika
difikirkan menurut akal, dalam konteks alam nyata ini adalah
mustahil bagi mayat bersifat mengetahui dan berkuasa.58
53 Fūdah, Tahdhīb Sharḥ al-Sanūsiyyah, 29. 54 Al-Ḥāmidī, Ḥawāsh ‘alā Sharḥ al-Kubrā li al-Sanūsī, 96. 55 Namun dengan rahmatNya, Allah SWT tidak mentaklifkan manusia untuk
mengiktikadkan seluruh sifat kesempurnaanNya yang tidak terhingga, bahkan ia
hanya melibatkan sebahagian daripadanya menurut apa yang dinaskan oleh dalil
naqli. Lihat Muḥammad al-Hashīmī, al-‘Aqā’id al-Durriyyah Sharḥ Matn al-
Sanūsiyyah (Mesir: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, t.t.), 6. ‘Alī Jum‘ah,
Ḥāshiyah al-Imām al-Bayjūrī ‘alā Jawharat al-Tawḥīd; Aḥmad bin Muḥammad
al-Ṣāwī, Kitāb Sharḥ al-Ṣāwī ‘ala Jawharat al-Tawḥīd, ed. ‘Abd al-Fattāḥ al-
Bazm (Damsyik: Dār Ibn Kathīr, 2005), 97-106. 56 Lihat analisis lanjut berhubung topik ini dalam Ḥassan al-Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā
Dirāsah ‘Ilm al-Kalām, 175-185. 57 Lihat Ḥassan al-Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā Dirāsah ‘Ilm al-Kalām, 175. 58 Abū al-Ma‘ālī al-Juwaynī, Luma‘ al-Adillah fī Qawā‘id ‘Aqā’id Ahl al-Sunnah
wa al-Jamā‘ah, ed. Fawqiyah Ḥusayn Maḥmūd (Beirut: ‘Ālam al-Kutub, 1987),
94.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
19
Walau bagaimanapun, ia tidak diaplikasikan semahu-mahunya
dalam membandingkan kesesuaian perihal Allah SWT dan manusia
secara mutlak. Ia hanya digunakan dalam wacana tentang aspek
sifat Allah SWT tanpa digunakan untuk mengkonsepsikan aspek
fiilNya, lantaran tabiat fiil manusia tidak sesuai dikiaskan dengan
tabiat fiilNya. Kudrat Allah SWT adalah mutlak, demikian juga
iradatNya adalah menyeluruh sehingga tidak mampu disukat, dijangka
atau dilakarkan tabiatnya, lantaran Dia tidak tertakluk kepada arahan
sesiapa dan tidak dipersoalkan segala AfalNya.59
Usaha memahami hakikat ketuhanan seperti Afal Allah SWT
adalah usaha yang dipertikaikan keberhasilan dan nilai keilmiahannya
oleh intelektualisme Islam. Ia tidak mungkin mencecah aras induksi
sempurna atau istiqrā’ tāmm, lantaran objek kajiannya mengatasi
instrumen cerapan yang biasa.60
Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah
mendukung prinsip keterbatasan potensi akal dalam menanggapi
hakikat Zat, Sifat dan AfalNya. Akal tidak berupaya menembusi
sempadan metafizik secara sendirian, sebaliknya sangat menagih
bimbingan wahyu berhubung persoalan tersebut.61
Pendirian ini turut mencorakkan bentuk pentakrifan dalam
perbahasan ilmu kalam Ashā‘irah. Menurut Aḥmad bin Muḥammad
al-Sāwī umpamanya, pentakrifan bagi Sifat Allah SWT bukan
berupa takrif secara ḥadd yang hakiki, sebaliknya hanya berupa
gambaran atau rasm semata-mata, lantaran tiada sesiapa yang
mengetahui hakikat Zat dan SifatNya melainkan Dia sahaja.62
Justeru,
59 Ṣubḥī, Fī ‘Ilm al-Kalām, 2: 99-100 dan al-Ghazālī, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād, 89-
107. 60 Lihat Ḥassan Maḥmūd al-Shāfi‘ī, al-Āmidī wa Arā’uhu al-Kalāmiyyah
(Kaherah: Dār al-Salām, 1998), 149. Induksi atau istiqrā’ adalah manhaj ilmiah
yang sahih dalam bidang eksperimen sebagai asas kemajuan ilmu dan sains
kontemporari, sekali gus merupakan sumbangan keintelektualan Islam terhadap
tamadun manusia. Namun, ini tidak melazimkan kesesuaian dan kelayakan
istiqra’ sebagai metode mengenal Allah SWT. Justeru, pengaplikasiannya dalam
bidang tersebut adalah tidak absah, tidak wajar dan tidak bermanfaat sebagaimana
penjelasan al-Āmidī. Lihat Ḥassan al-Shāfi‘ī, al-Madkhal ilā Dirāsah ‘Ilm al-
Kalām, 185. 61 Hanya wahyu sahaja yang layak menjadi sumber panduan ilmiah bagi akal
berhubung persoalan metafizik ketuhanan dan sistem nilai dalam kehidupan
manusia. Lihat ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd, al-Islām wa al-‘Aql (Kaherah: Dār al-
Ma‘ārif, t.t.), 17-18 dan ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd, Mawqif al-Islām min al-Fann
wa al-‘Ilm wa al-Falsafah (Kaherah: Dār al-Sha‘b, 1979), 116. 62 Al-Ṣāwī, Kitāb Sharḥ al-Ṣāwī ‘ala Jawharat al-Tawḥīd, 172. Menurut ilmu
mantik, ḥadd adalah takrif secara genus atau jins dan fasal atau faṣl iaitu takrif
dengan hakikat seperti manusia adalah haiwan bertutur atau al-insān ḥayawān
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
20
dalam komentar al-Ghazālī tentang kerancuan teori limpahan atau
fayḍ, filsuf diperingatkan supaya perbahasan tentang kaifiat penerbitan
fiil daripada Allah SWT melalui iradatNya dirujuk kepada para anbia
a.s., lantaran akal lemah untuk menangani isu ini.63
Sebaliknya dalam tradisi Islam, Mu‘tazilah gagal mematuhi
sempadan akal ini, lantas mereka menundukkan kefahaman tentang
Af‘al Allah SWT yang ghaib mutlak itu menurut kaca mata
peraturan alam dan manusia yang dapat disaksikan. Akibatnya,
mereka mengkonsepsikan bentuk keadilanNya menurut gambaran
dan ukuran keadilan dalam alam manusia.64
Titik kelemahan mereka
adalah pemujaan yang keterlaluan terhadap akal sehingga meyakini
keupayaannya menggarap persoalan yang berkait dengan Allah
SWT, asal sahaja pembuktian akal dapat dipenuhi.65
Pengaplikasian metode qiyās al-ghā’ib ‘alā al-shāhid ini
menjadi garis pembeza antara orientasi tradisi kalam Ashā‘irah
dengan saingannya, Mu‘tazilah. Ini sekali gus memaparkan bentuk
keintelektualan yang turut berbeza di antara kedua-duanya. Apa
yang jelas, Ashā‘irah mencermati aspek kelemahan akal dalam
konteks tertentu tetapi mengembangkan potensinya secara optimum
dalam konteksnya yang tertentu pula.
Penutup
Tradisi ilmu kalam Ashā‘irah telah mengharungi kancah jihad
akademik yang berjaya mematangkan citra keilmiahannya sepanjang
menghadapi cabaran aliran bidaah iktikad. Prinsip keintelektualannya
kekal mempertahankan bentuk interaksi akal dengan wahyu. Wahyu
tetap unggul mengatasi akal, bahkan menjadi sandaran rujukan
berhubung daerah kelemahan akal dalam bidang metafizik dan
sistem nilai. Namun, tradisi kalam Ashā‘irah tidak pula mengabaikan
aras kepastian akal yang berupa potensi keintelektualan dan
hukumnya yang tabii. Daerah kekuatan akal inilah yang dieksploitasi
seoptimum mungkin oleh Ashā‘irah dalam menyusun logik demi
nāṭiq, iaitu kalimah ḥayawān merupakan jins, manakala kalimah nāṭiq pula
merupakan faṣl. Inilah hakikat manusia tetapi tiada sesiapa yang mengetahui
hakikat Allah SWT dan sifatNya melainkan Dia sahaja. Pentakrifan secara rasam
pula merujuk kepada kesan atau athar sesuatu umpama manusia adalah haiwan
ketawa atau al-insān ḥayawān ḍāḥik. Lihat ibid., 172. 63 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah (Kaherah: Dār al-Ma‘ārif, t.t.), 153-
154. 64 Al-Nadawī, Rijāl al-Fikr wa al-Da‘wah fī al-Islām, 93. 65 Ṣubḥī, Fī ‘Ilm al-Kalām, 2:99-100.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
21
menghujahi kepalsuan dan pengeliruan musuh, lantaran hukum akal
yang pasti dilihat tidak bertentangan atau menyalahi perkhabaran
nas wahyu yang sahih. Tuntasnya, Ashā‘irah mencermati kadar
integrasi dan mengawal batas aplikasi metode qiyās al-ghā’ib ‘alā
al-shāhid dalam struktur tradisi kalam mereka. Keseimbangan
perihal akal dan wahyu ini membuktikan sikap kesederhanaan sebagai
identiti Ashā‘irah.
Bibliografi ‘Abd al-Rāziq, Muṣṭafā, Tamhīd li Tārīkh al-Falsafah al-Islāmiyyah
(Kaherah: Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, t.t.).
‘Abd al-Ghānī, ‘Abd al-Maqṣūd, Uṣūl al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah (Kaherah:
Maktabat al-Zahrā’, 1406H).
‘Izz al-Dīn ‘Abd al-Salām ‘Abd al-‘Azīz bin, Rasā’il al-Tawḥīd (Damsyik:
Dār al-Fikr, 1999).
Abdul Shukor Husin, “Asyaari dan Manhajnya,” dalam ed. Ibrahim Abu
Bakar, Spektrum Falsafah Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka, 1994).
Abū Zahrah, Muḥammad, Tārīkh al-Madhāhib al-Islāmiyyah fī al-Siyāsah
wa al-‘Aqā’id wa Tārīkh al-Madhāhib al-Fiqhiyyah (Kaherah: Dār
al-Fikr al-‘Arabī, t.t.).
Al-‘Adīlī, Ṣalāḥ Maḥmūd, al-Manṭiq al-Taṭbīqī (t.tp.: t.p., 2010).
Al-Ash‘arī, Abū al-Ḥassan ‘Alī bin Ismā‘īl, al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah,
ed. Fawqiyah Ḥusayn Maḥmūd (Kaherah: Dār al-Ansar, 1977).
__________, al-Ibānah ‘an Uṣūl al-Diyānah, ed. Muḥammad al-Khidr
Ḥusayn (Beirut: Dār al-Qadīrī, 1991).
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan
Pandangan Alam (Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia,
2007).
Badawī, ‘Abd al-Majīd Abū al-Futūḥ, al-Tārīkh al-Siyāsī wa al-Fikrī
(Mansurah: Dār al-Wafā’, 1988).
Al-Baghdādī, ‘Abd al-Qāhir, al-Farq bayn al-Firaq (al-Azhar: Maktabah
Muḥammad ‘Alī Subayh wa Awlāduhu, t.t.).
__________, Kitāb Uṣūl al-Dīn (Beirut: Dār al-Madīnah, 1928).
Al-Bannā, Ḥasan, Risālat al-Ta‘līm (Iskandariah: Dār al-Da‘wah, 1988).
Al-Bāqillānī, Abū Bakr, al-Inṣāf fī Mā Yajib I‘tiqāduh wa Lā Yajūz al-
Jahl bih (t.tp.: Mu’assasah al-Khanji, 1963).
Al-Bayāḍī, Aḥmad al-Ḥanafī, Ishārat al-Marām min ‘Ibārat al-Imām,
ed. Yūsuf ‘Abd al-Razzāq (Mesir: Sharikah Maktabah Muṣṭafā al-
Bābī al-Ḥalabī, 1949).
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
22
Al-Bayḍāwī, ‘Abd Allāh bin ‘Umar, Tafsīr al-Bayḍāwī al-Musammā Anwār
al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
1988).
Al-Būṭī, Muḥammad Sa‘īd Ramaḍān, al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah wa al-
Fikr al-Mu‘āṣir (Damsyik: Manshūrāt Jāmi‘ah Dimashq, 1992).
__________, Kubrā al-Yaqīniyyāt al-Kawniyyah: Wujūd al-Khāliq wa
Waẓīfat al-Makhlūq (Damsyik: Dār al-Fikr, 1990).
Al-Dusūqī, Muḥammad bin Aḥmad, Ḥāshiyah ‘alā Sharḥ Umm al-
Barāhīn (Kaherah: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1939).
Fūdah, Sa‘īd‘Abd al-Laṭīf, Buḥūth fī ‘Ilm al-Kalām (Amman: Dār al-
Rāzī, 2004).
__________, Tad‘īm al-Mantiq (Amman: Dār al-Rāzī, 2002).
__________, Tahdhīb Sharḥ al-Sanūsiyyah: Umm al-Barāhīn (Amman:
Dār al-Rāzī, 2004).
Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, ed. Sayyid Ibrāhīm (Kaherah:
Dār al-Ḥadīth, 1992).
__________, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
2009).
__________, al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād (Kaherah: Dār al-Baṣā’ir, 2009).
__________, al-Munqidh min al-Ḍalāl, ed. ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd
(Kaherah: Maktabat al-Anjalū, 1955).
__________, al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl, ed. Muḥammad Sulaymān
al-Ashqar (Beirut: Mu’assasat al-Risālah, 1997).
__________, Tahāfut al-Falāsifah (Kaherah: Dār al-Ma‘ārif, t.t.).
Al-Ḥāmidī, Ismā‘īl bin Mūsā, Ḥawāsh ‘alā Sharḥ al-Kubrā li al-Sanūsī
(Mesir: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1936).
Al-Hararī, ‘Abd Allāh, Ṣarīḥ al-Bayān fī al-Radd ‘alā Man Khālafa al-
Qur’ān (t.tp.: Dār al-Mashārī‘, 2002).
Al-Hashīmī, Muḥammad, al-‘Aqā’id al-Durriyyah Sharḥ Matn al-
Sanūsiyyah (Mesir: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, t.t.).
Al-Ḥuwaynī, Ḥasan Muḥarram, Qaḍiyyat al-Ṣifāt al-Ilāhiyyah wa
Atharuhā fī Tasha‘‘ub al-Madhāhib wa Ikhtilāf al-Firaq (Kaherah:
Dār al-Hudā al-Sayyidah Zaynab, 1986).
Ibn ‘Asākir Abū al-Qāsim ‘Alī, Tabyīn Kadhb al-Muftarī (Damsyik:
Maṭba‘ah al-Tawfīq, 1926).
Al-Jazīrī, Nūrān, Qirā’ah fī ‘Ilm al-Kalām: al-Ghā’iyyah ‘ind al-Ashā‘irah
(t.tp.: al-Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb, 1992).
Al-Juwaynī, Abū al-Ma‘ālī, Kitāb al-Irshād ilā Qawāṭi‘ al-Adillah fī
Uṣūl al-I‘tiqād (Mesir: Maktabat al-Khanji, 1950).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 1-24
23
__________, Luma‘ al-Adillah fī Qawā‘id ‘Aqā’id Ahl al-Sunnah wa al-
Jamā‘ah, ed. Fawqiyah Ḥusayn Maḥmūd (Beirut: ‘Alam al-Kutub,
1987).
__________, al-Shāmil fī Uṣūl al-Dīn (Iskandariah: Mansha’ah al-
Ma‘ārif, 1969).
Maḥmūd, ‘Abd al-Ḥalīm, al-Islām wa al-‘Aql (Kaherah: Dār al-Ma‘ārif,
t.t.).
__________, Mawqif al-Islām min al-Fann wa al-‘Ilm wa al-Falsafah
(Kaherah: Dār al-Sha‘b, 1979).
Mudasir Rosder, Asas Tauhid: Pertumbuhan dan Huraiannya (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1989).
Muḥammad Jawharī, Muḥammad Rabī‘, ‘Aqīdatuna (t.tp.: t.p., 2005).
__________, Iqtināṣ al-‘Awālī min Iqtiṣād al-Ghazālī (t.tp.: Dār al-
I‘tiṣām, 1998).
Muḥammad al-Shāfi‘ī, ‘Alī Jum‘ah, Ḥāshiyah al-Imām al-Bayjūrī ‘alā
Jawharat al-Tawḥīd al-Musammā Tuḥfat al-Murīd ‘alā Jawharat
al-Tawḥīd (Kaherah: Dār al-Salām, 2008).
Mūsā, Jalāl Muḥammad, Nash’at al-Ash‘ariyyah wa Taṭawwuruha
(Beirut: Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1975).
Al-Nadawī, Abū al-Ḥassan ‘Alī, Rijāl al-Fikr wa al-Da‘wah fī al-Islām
(Safah: Dār al-Qalam, 1989).
Al-Nashshār, ‘Alī Sāmī, Manāhij al-Baḥth ‘ind Mufakkirī al-Islām wa
Iktishāf al-Manhaj al-‘Ilmī fī al-‘Ālam al-Islāmī (Iskandariah: Dār
al-Ma‘rifah al-Jamī‘iyyah, 1999).
__________, Nash’at al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām (Kaherah: Dār al-
Ma‘ārif, t.t.).
Al-Nawawī, Muḥy al-Dīn Yaḥyā, Kitāb al-‘Ilm wa Adāb al-‘Ālim wa al-
Muta‘allim (Beirut: Dār al-Khayr, 1993).
Sa‘īd Ḥawwā, Tarbiyyatunā al-Rūḥiyyah (Beirut: Dār ‘Ammār, 1989).
Al-Ṣāwī, Aḥmad bin Muḥammad, Kitāb Sharḥ al-Ṣāwī ‘ala Jawharat
al-Tawḥīd, ed. ‘Abd al-Fattāḥ al-Bazm (Damsyik: Dār Ibn Kathīr,
2005).
Al-Sinān, Ḥamad dan al-‘Anjarī, Fawzī, Ahl al-Sunnah al-Ashā‘irah:
Shahādah ‘Ulama’ al-Ummah wa Adillatuhum (Kuwait: Dār al-Ḍiyā’,
2006).
Al-Shāfi‘ī, Ḥassan Maḥmūd, al-Āmidī wa Arā’uhu al-Kalāmiyyah
(Kaherah: Dār al-Salām, 1998).
__________, al-Madkhal ilā Dirāsah ‘Ilm al-Kalām (Kaherah:
Maktabah Wahbah, 1991).
Al-Shahrastānī, ‘Abd al-Karīm, Kitāb Nihāyat al-Aqdām fī ‘Ilm al-
Kalām (Port Said: Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, t.t.).
Azmil, Asas Keintelektualan Tradisi Kalam Ashā‘irah
24
__________, al-Milal wa al-Niḥal (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
1990).
Ṣubḥī, Aḥmad Maḥmūd, Fī ‘Ilm al-Kalām: Dirāsat Falsafiyyah li Arā’
al-Firaq al-Islāmiyyah fī Uṣūl al-Dīn: al-Ashā‘irah (Beirut: Dār al-
Nahdah al-‘Arabiyyah, 1985).
Al-‘Uraybī, Muḥammad, al-Muntalaqāt al-Fikriyyah ‘ind al-Imām al-
Fakhr al-Rāzī (Beirut: Dār al-Fikr al-Lubnānī, 1992).
Wan Mohd Saghir Abdullah, Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia
Tenggara (Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 2002).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
25
PENGHUNI SYURGA MENURUT PANDANGAN
FAKHR AL-DĪN AL-RĀZĪ: TUMPUAN TERHADAP
KITAB MAFĀTĪḤ AL-GHAYB1
Mohd Manawi Mohd Akib
2
Abstrak
Syurga merupakan destinasi terakhir yang menjadi idaman orang yang beriman.
Terdapat banyak ayat al-Qur’an dan juga al-Hadith yang menceritakan
mengenai syurga. Akibatnya, pelbagai huraian telah dikemukakan oleh para ahli
tafsir dan ulama kalam untuk menggambarkan keindahan dan kenikmatan
syurga serta suasana penghuninya. Makalah ini membahaskan sebahagian
persoalan berkenaan suasana penghuni syurga menurut seorang ahli tafsir
yang juga seorang tokoh ahli kalam iaitu Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Makalah ini
juga meneliti huraian beliau terhadap ayat-ayat berkenaan suasana syurga
dan sifat penghuninya. Pandangan daripada beberapa ahli tafsir lain mengenai
isu tersebut juga akan turut dikemukakan sebagai perbandingan bagi melihat
perbezaan dan persamaan pandangan di kalangan ahli tafsir. Kata kunci: al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, syurga, penghuni syurga
Abstract
The paradise is every believer’s dream of final destination. There are numerous
verses in the Qur’an and Hadiths mentioning the nature of paradise.
Consequently, divergent interpretations were made by exegetes and theologians
in describing the beauty and pleasure for inhabitants of paradise. This
paper discusses some issues pertaining to the conditions of the dwellers of
paradise based on the interpretations of Fakhr al-Dīn al-Rāzī, who was an
immanent exegete and theologian. This paper also discusses his understanding
of Qur’anic verses enlightening human beings the condition of the citizens of
paradise. Viewpoints from others exegetes are also discussed as a comparison
in understanding similarities and differences in exegetical interpretations
on this issue. Keywords: al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb, heaven, paradise dwellers
1 Makalah ini adalah penambahan kepada kertas yang pernah dibentangkan dalam
International Seminar on Research in Islamic Studies II (ISRIS II) di Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya, pada 15-16 Februari 2012. Kertas ini merupakan
sebahagian dari hasil kajian sarjana yang bertajuk “Pemikiran Fahkr al-Dīn al-
Rāzī tentang Syurga Berdasarkan Tafsiran Ayat-ayat Berkenaan dalam Mafātīḥ
al-Ghayb”, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, 2011. 2 Mohd Manawi Mohd Akib adalah bekas pensyarah di Pusat Pemikiran dan
Kefahaman Islam (CITU), Universiti Teknologi Mara, Dungun, Terengganu. E-
mel: [email protected].
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
26
Pendahuluan
Kehidupan di akhirat merupakan antara khabar alam ghaib atau Sam‘iyyāt
yang dibawa oleh Nabi Muḥammad s.a.w. dan para rasul sebelumnya
sebagai pendidikan bagi manusia berkenaan hakikat kewujudan. Walau
bagaimanapun, orang yang kufur mengingkari perkara yang berkaitan
dengan akhirat seperti kebangkitan semula selepas mati atau al-
ba‘th, perhitungan atau al-ḥisāb, titian ke syurga atau al-ṣirāṭ,
balasan baik dan buruk atau al-jazā’ wa al-‘iqāb dan sebagainya
yang akan dilalui semua manusia.3 Apabila akhirat tiba, manusia
akan dihitung di mahkamah Allah SWT bagi memperoleh balasan
yang paling sempurna sama ada ganjaran baik di syurga atau azab
yang pedih di neraka.4
Oleh itu, keimanan terhadap hari kiamat dan keabadian setelah
kebangkitan adalah perkara yang sangat penting dalam meluruskan
perjalanan hidup manusia. Ini kerana fitrah manusia yang inginkan
kehidupan abadi mempengaruhi segala perbuatan mereka.5 Kehidupan
yang kekal ialah di akhirat, manakala kehidupan di dunia ini hanyalah
sementara dan akan lenyap pada suatu masa yang tidak diketahui
oleh makhluk melainkan Allah SWT.6
Keimanan kepada hari pembalasan sering disebut seiring dengan
keimanan kepada Allah SWT. Ini kerana kedua-duanya merupakan
dasar kepada kemantapan rohani dan paksi kepada istiqamah. Dengan
itu, kehidupan harian sentiasa selari dengan objektif penciptaan dan
fitrah manusia.7 Keimanan tanpa kedua-dua anasir tersebut adalah
3 Farj Allāh ‘Abd al-Bāri Abū ‘Aṭā’ Allāh (1992), al-Yawm al-Ākhir bayn al-
Yahūdiyyah wa al-Masīhiyyah wa al-Islām, Manṣūrah: Dār al-Wafā’ li al-
Ṭibā‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzī‘, h. 51. 4 Lihat al-Qur’an, Surah al-Najm, 53:39-4; Surah al-Ḥajj, 22:7. 5 Ini dapat dilihat ketika iblis berjaya memperdaya Nabi Adam ‘a.s. supaya memakan
buah daripada pohon yang diharamkan dengan alasan bahawa memakan buah
terlarang itu akan menjadikan diri dan isterinya hidup kekal abadi, seperti firman
Allah SWT dalam Surah Ṭāhā, 20:120 yang terjemahannya, “Setelah itu maka
syaitan membisikkan (hasutan) kepadanya, dengan berkata, ‘Wahai Adam, mahukah
aku tunjukkan kepadamu pohon yang menyebabkan hidup selama-lamanya, dan
kekuasaan yang tidak akan hilang lenyap?’”. 6 Lihat al-Qur’an, Surah Luqmān, 31:34. 7 Tujuan penciptaan manusia dan jin adalah untuk beribadat kepada Allah SWT
selaras dengan pengertian hakikat insan yang diciptakan Allah SWT dengan
ikatan janji untuk menjadi saksi terhadap keesaan Penciptanya. Ini berdasarkan
pemahaman daripada ayat Surah al-A‘rāf, 7:172. Justeru, bagi memastikan
objektif itu dapat direalisasikan hendaklah dipelajari cara dan panduan yang telah
disusun oleh para ulama. Lihat Mohd Zariat Abdul Rani (2005), “Sasterawan
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
27
sia-sia kerana unsur kebaikan dalam diri mudah hilang, mengakibatkan
manusia terjerumus melakukan kejahatan.
Oleh itu, Muslim harus sedar hakikat ini dan menjadikannya
sebagai motivasi untuk mencapai kebahagiaan di hari kemudian. Jika
perkara ini dihayati, tidak akan berlaku kepincangan di kalangan
masyarakat Islam. Sehubungan itu, perbincangan tentang penghuni
syurga amat perlu pada masa kini kerana manusia moden sudah
terlalu alpa dengan dunia, dan dengan itu suatu galakan menarik dalam
bentuk perkhabaran berkenaan syurga berupaya menarik kembali
ingatan manusia kepada Allah.
Makalah ini membincangkan persoalan syurga berfokuskan
huraian Fakhr al-Dīn al-Rāzī berkenaan syurga. Pandangan daripada
beberapa ahli tafsir lain mengenai isu ini juga turut dikemukakan
sebagai perbandingan. Ini adalah untuk melihat kesinambungan huraian
di kalangan ahli tafsir Muslim.
Pengenalan Ringkas Fakhr al-Dīn al-Rāzī
Nama penuh beliau ialah Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin ‘Umar
bin al-Ḥusayn bin al-Ḥasan al-Taymī al-Bakrī al-Ṭabrastānī al-Rāzī.
Gelaran beliau ialah Fahkr al-Dīn al-Rāzī,8 dan beliau dikenali juga
sebagai ibn al-Khaṭīb.9 Keturunan beliau bersambung sampai Abū
Bakr al-Ṣiddīq.10
Beliau dilahirkan di bandar Ray pada 25 Ramadan
543H atau 544H bersamaan 1148 atau 1149. Beliau kemudiannya
berpindah ke Khawārizmi dan Mā Warā’ al-Nahr. Beliau meninggal
dunia di bandar Hirah pada hari Isnin 1 Syawal 606H bersamaan 29
Mac 1210, kerana diracun oleh golongan Karamiah.11
Jenazah beliau
dikebumikan di Bukit al-Maṣāqīb di sebuah kampung yang bernama
Mudhdākhān yang terletak dalam kawasan Hirah.12
Sebagai Insan: Satu Penelitian terhadap Beberapa Pandangan Sarjana”, Afkar
Jurnal Akidah dan Pemikiran Islam, bil.6, Mei, h. 243-272. 8 Beliau juga diberi gelaran sebagai Shaykh al-Islām di Hirah. Lihat Aḥmad bin
Aḥmad ibn Khallikān (1998), Wafayāt al-A‘yān wa Anbā’ Abnā’ al-Zamān, ed.
Yūsuf ‘Alī Ṭawīl dan Maryam Qasīm Ṭawīl, j. 4, Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, h. 83. 9 Ibid. 10 Shams al-Dīn Muḥammad bin ‘Alī al-Dāwudī (t.t.), Ṭabaqāt al-Mufassirīn, ed.
‘Alī Muḥammad ‘Umar, j. 2, Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 214. 11 Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī (2003), al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, j. 1,
Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 206. Lihat juga Tāj al-Dīn Abī Naṣr ‘Abd
Wahāb bin Taqī al-Dīn al-Subkī (t.t.), Tabaqāt al-Shāfi‘iyyah al-Kubrā, Mesir:
Maṭba‘ah al-Ḥusayniyyah al-Miṣriyyah, h. 35. 12 Ibn Khallikān (1998), h. 87. Lihat juga al-Dāwudī (t.t.), h. 215.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
28
Al-Rāzī merupakan seorang ahli tafsir, kalam, fiqah, usul,
sasterawan, penyair dan doktor. Beliau merupakan ulama yang menonjol
pada zamannya dalam bidang ilmu akali dan nakali, syariah, undang-
undang dan fizik.13
Beliau juga dikatakan seorang mujaddid pada
kurunnya.14
Beliau mempelajari dan menguasai semua disiplin ilmu
yang terdapat pada zamannya serta menghasilkan karya bagi setiap
bidang tersebut. Jamal al-Dīn Abī al-Ḥasan ‘Alī bin Yūsuf al-Qifṭī
merakamkan bahawa al-Rāzī turut menguasai ilmu kedoktoran dan
pernah menghuraikan kitab Qānūn fī al-Ṭibb karangan Abū al-
Ḥusayn bin ‘Abd Allāh ibn Sina (980-1037). Beliau menghadiahkan
kitab huraian Qānūn fī al-Ṭibb tersebut kepada seorang doktor yang
terkenal pada waktu itu iaitu ‘Abd al-Raḥmān bin ‘Abd al-Karīm al-
Sarakhsī semasa al-Rāzī menziarahi beliau ketika dalam perjalanannya
ke negara Mā Warā’ al-Nahr pada 580H.15
Beliau juga mempelajari
dan menguasai bahasa Arab dan Parsi dengan baik serta turut
menghasilkan karya dan syair dalam kedua-dua bahasa tersebut.16
Al-Rāzī mempelajari ilmu kalam dan falsafah serta karya ibn
Sinā dan Abū Naṣr Muḥammad bin Muḥammad al-Farābī daripada
Majd al-Dīn al-Jīlī. Shams al-Dīn Muḥammad bin ‘Alī al-Dāwudī
menyebut dalam karyanya bahawa al-Rāzī mempunyai daya ingatan
dan hafalan yang kuat sehingga dikatakan beliau telah menghafal
kitab al-Shāmil karangan Ḍiyā’ al-Dīn ‘Abd al-Mālik bin Yūsuf al-
Juwaynī Imām al-Ḥaramayn dalam bidang ilmu kalam.17
Aḥmad bin
Aḥmad ibn Khallikān juga turut melakarkan bahawa al-Rāzī merupakan
pakar ilmu Yunani atau ‘ulūm al-awā’il pada zamannya.18
Dalam kitab
Taḥṣīl al-Ḥaqq, al-Rāzī mengatakan bahawa beliau mempelajari ilmu
usuluddin daripada bapanya iaitu Ḍiyā’ al-Dīn ‘Umar, dan susur galur
13 Jamāl al-Dīn Abī al-Ḥasan ‘Alī bin Yūsuf al-Qiftī (1903), Tārīkh al-Ḥukamā’,
Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, h. 227. Lihat juga Fatḥ Allāh
Khalīf (1969), Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mesir: Dār al-Ma‘ārif, h. 12. 14 Al-Dāwudī (t.t.), h. 214. Ini berdasarkan hadith Nabi Muhammad SAW yang
mafhumnya mengatakan bahawa Allah mengutuskan kepada umat ini seorang
mujaddid pada setiap seratus tahun. Sebahagian ulama menamakan bahawa
mujaddid abad pertama ialah ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azīz (m.101H), abad kedua;
Muḥammad bin Idrīs al-Shāfi‘ī (m.204H), abad ketiga; Aḥmad bin Sarīj
(m.306H), abad keempat; Abū Bakr al-Bāqillānī (m.403H), abad kelima; Abū
Ḥāmid al-Ghazālī (m.505H), abad keenam; Fahkr al-Dīn al-Rāzī (m.606H). Namun
terdapat perbezaan pendapat yang besar kalangan ulama dalam menyenaraikan
mujaddid pada setiap abad. Lihat Khalīf (1969), h. 1, 6 dan 7. 15 Al-Qifṭī (1903), h. 227. Lihat juga Khalīf (1969), h. 12. 16 Al-Dāwudī (t.t.), h. 214. Lihat juga Khalīf (1969), h. 12, al-Subkī (t.t.), h. 35. 17 Al-Dāwudī (t.t.), h. 214 dan 215, lihat juga al-Subkī (t.t.), h. 35. 18 Ibn Khallikān (1998), h. 83.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
29
penerimaan ilmu tersebut sampai kepada Abū al-Ḥasan al-Ash‘arī.19
Dari aspek disiplin ilmu fiqah pula sanadnya sampai kepada Abū
‘Abd Allāh Muḥammad bin Idrīs al-Shāfi‘ī.20
Oleh itu, pandangan al-Rāzī berkenaan sifat syurga dan
penghuninya, yang merupakan sebahagian daripada perbahasan ilmu
kalam, perlu diketengahkan kerana huraian beliau lebih menyeluruh
berbanding ahli kalam lain. Ini dapat dilihat apabila beliau mengupas
persoalan tersebut berdasarkan ayat al-Qur’an yang berkenaan dalam
kitab tafsirnya berbanding ahli kalam lain yang hanya membincangkan
persoalan syurga dalam kitab kalam mereka sahaja tanpa kupasan
lanjut berkaitan sifat penghuni syurga.
Pengenalan Kitab Mafātīḥ al-Ghayb
Kitab Mafātiḥ al-Ghayb terdiri daripada lapan jilid yang besar dan
ia juga dikenali dengan nama Tafsīr al-Kabīr.21
Terdapat beberapa
pandangan ulama berkenaan kitab ini. Pertama; Taqī al-Dīn Aḥmad
ibn Taymiyyah (1263-1328) mengatakan bahawa, “terdapat semua
ilmu dalamnya kecuali tafsir”.22
Begitupun, pandangan ibn Taymiyyah
ini didapati begitu jauh berbeza dengan pandangan majoriti tokoh
lain yang dapat dilihat seterusnya.
Sebaliknya, pandangan kedua; Tāj al-Dīn Abī Naṣr ‘Abd Wahāb
bin Taqī al-Dīn al-Subkī pula menjelaskan bahawa, “terdapat semua
ilmu dalamnya bersama tafsir”.23
Pandangan kedua ini disokong
oleh Fatḥ Allāh Khalīf ketika beliau mengulas kitab tafsir tersebut.24
Manakala Ṭash Kubrī Zādah pula mengatakan bahawa jika diteliti
tafsiran al-Rāzī dalam Mafātiḥ al-Ghayb, maka akan didapati bahawa
terdapat banyak huraian yang menyentuh perkara perasaan atau
19 Bapanya mempelajari ilmu tersebut daripada Abū al-Qāsim Sulaymān bin Nāṣir
al-Anṣārī, daripada Imām al-Ḥaramayn Abī al-Ma‘ālī, daripada Abū Isḥāq al-
Isfaraynī, daripada Abū al-Ḥusayn al-Bāhilī, daripada Abū al-Ḥasan al-Ash‘ari.
Lihat ibn Khallikān (1998), h. 85. Lihat juga Khalīf (1969), h. 12-13. 20 Al-Rāzī mempelajari ilmu fiqah daripada bapanya, dan bapanya mengambil ilmu
tersebut daripada Abū Muḥammad al-Ḥusayn bin Mas‘ūd al-Farrā’ al-Bughawī,
daripada al-Qāḍī Ḥusayn al-Maruzī, daripada Abū al-‘Abbās bin Surayj,
daripada Abū al-Qāsim al-Anmāṭī, daripada Abū Ibrāhīm al-Maznī, daripada al-
Shāfi‘ī. Lihat ibn Khallikān (1998), h. 86. Lihat juga Khalīf (1969), h. 13. 21 Mannā‘ al-Qaṭṭān (1996), Mabāḥith fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Beirut: Mu’assasat al-
Risālah, h. 367. Lihat juga al-Dhahabī (2003), j. 1, h. 206. Namun, kitab Mafātīḥ
al-Ghayb cetakan Dār al-Fikr, Beirut pada 1994 disusun dalam 32 juzuk yang
dijilidkan dalam 17 jilid. Cetakan ini menjadi rujukan utama dalam makalah ini. 22 Dipetik daripada Khalīf (1969), h. 41 dan al-Dhahabī (2003), h. 210. 23 Dipetik daripada Khalīf (1969), h. 41. 24 Ibid.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
30
dhawqiyyah.25
Ini kerana beliau mula mengarang kitab tafsir tersebut
setelah beliau melibatkan diri dalam bidang kesufian dan setelah
beliau menjadi ahli sufi yang diperlihatkan hakikat kebenaran oleh
Allah atau ahl al-mushāhadah.26
Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī juga turut menukilkan pandangan
daripada Aḥmad bin ‘Alī ibn Ḥajar al-‘Asqalānī (773-852H) dalam
karyanya al-Durar al-Kāminah dan pendapat daripada Ḥājī Khalīfah
Muṣtafā bin ‘Abd Allāh Kātib Çelebi pengarang kitab Kashf al-
Zunūn bahawa al-Rāzī tidak menyempurnakan Mafātiḥ al-Ghayb,
apabila beliau hanya sempat mentafsir sehingga surah al-Anbiyā’ sahaja.
Kemudian disambung oleh Shihāb al-Dīn al-Khawbī al-Dimashqī
(m.639H) dan beliau juga tidak sempat mentafsirkan keseluruhannya.
Seterusnya disambung sehingga selesai oleh Najm al-Dīn al-Qamūlī
(m.727H) yang berbangsa Mesir.27
Namun terdapat satu pandangan daripada Muḥsin ‘Abd al-
Ḥamīd28
yang mengatakan bahawa Mafātiḥ al-Ghayb merupakan
tafsiran al-Rāzī keseluruhannya. Beliau mengatakan sedemikian setelah
beliau membaca dan meneliti keseluruhan kitab tersebut dan mendapati
bahawa tidak terdapat sebarang bentuk ayat dan tafsiran daripada
individu lain dalam Mafātiḥ al-Ghayb melainkan ta‘līq daripada
25 Dhawqiyyah berasal daripada perkataan dhawq. Dari sudut bahasa ia bermaksud
mengetahui hakikat sesuatu setelah merasainya (ikhtibār al-shay’ min jihhah
ta‘aṭṭum). Namun menurut Muḥy al-Dīn ibn ‘Arabī, dhawq di sisi golongan sufi
merupakan jalan atau cara bagi mengetahui sesuatu, apabila hakikat sesuatu
perkara yang hanya boleh diketahui melalui dhawq tidak akan dapat diketahui
kecuali melalui cara merasainya (ṭarīq al-‘irfān wa hayth lā yumkin ma‘rifah ma
yuntajj ‘an al-dhawq illā bi al-dhawq). Para ulama tasawuf membahagikan
dhawq kepada dua iaitu dhawq khayālī dan dhawq ‘aqlī. Lihat huraian lanjut
dalam Su‘ād al-Ḥakīm (1981), al-Mu‘jam al-Ṣūfī: al-Ḥikmah fi Ḥudūd al-
Kalimah, Lubnan: Dandarah li al-Ṭab‘ah wa al-Nashr, h. 492-494. 26 Khalīf (1969), h. 41. Mushāhadah dari segi bahasa bererti melihat. Menurut ibn
‘Arabī mushāhadah merupakan salah satu bentuk pembukaan hakikat atau futūḥ
yang diberikan kepada golongan sufi yang bermujahadah. Beliau juga menjelaskan
bahawa pengertian mushāhadah daripada satu golongan ahli sufi bermaksud
melihat sesuatu dengan dihadirkan dalil yang menjurus kepada tauhid kepada
Allah dan penglihatan pada sesuatu itu dan hakikat tersebut adalah dengan yakin
tanpa syak’ (ru’yat al-ashyā’ bi dalā’il al-tawḥīd wa ru’yatuhu fī al-ashyā’ wa
ḥaqīqatihā al-yaqīn min ghayr shakk). Terdapat juga perbahasan ulama sufi
berkaitan istilah antara mushāhadah, ru’yah dan kashf serta jenis-jenis
mushāhadah. Untuk keterangan lanjut sila lihat al-Ḥakīm (1981), h. 662-667. 27 Al-Dhahabī (2003), h. 207-208. 28 Muḥsin ‘Abd al-Ḥamīd telah membentangkan tesis kedoktoran falsafah beliau
pada hari Ahad 25 Jun 1972 di Kuliah Sastera, Universiti Kaherah dengan anugerah
kepujian tertinggi atau al-Sharf al-Ūlā.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
31
pelajar al-Rāzī yang disandarkan kepada matan ataupun yang ditulis
pada ḥāshiyah.29
Ini boleh dijadikan sandaran untuk berpegang bahawa Mafātiḥ
al-Ghayb merupakan hasil tafsiran al-Rāzī sepenuhnya dan ia
merupakan kitab tafsir yang mengandungi segala disiplin ilmu yang
bermanfaat. Sehubungan itu, kitab tafsir ini memang patut dikaji
untuk mengetahui pemikiran al-Rāzī. Tambahan pula, huraian sifat
syurga dan penghuninya dalam Mafātiḥ al-Ghayb adalah lebih
sempurna berbanding kitab tafsir yang lain.30
Definisi Syurga atau Jannah dari Sudut Bahasa
Tidak dapat ditemui pendapat oleh al-Rāzī sendiri berkenaan makna
jannah secara bahasa. Namun, menurut Abū al-Qāsim al-Ḥusain bin
Muḥammad al-Rāghib al-Aṣfahānī (m.502H), perkataan jannah
merujuk kepada taman atau bustān yang dipenuhi pokok yang lebat
dedaunnya sehingga menutupi bumi dan kadang-kala lafaz jannah
juga merujuk kepada pokok-pokok tersebut.31
Menurut beliau lagi,
terdapat dua kemungkinan mengapa syurga dinamakan jannah.
Pertama; kerana tempat tersebut mempunyai persamaan dengan
taman di dunia dari aspek tertentu, sekalipun terdapat perbezaan
antara kedua-duanya dari aspek yang lain pula. Kedua; kerana
kenikmatan syurga disembunyikan dari pengetahuan manusia.
Muḥammad bin Mukarram ibn Manẓūr pula berpendapat
bahawa kalimah jannah bermaksud taman atau ḥadīqah. Beliau
menukilkan pendapat Abū ‘Alī yang berpandangan bahawa jannah
merujuk kepada taman yang mempunyai pelbagai pokok seperti
kurma dan anggur. Sekiranya tidak terdapat pokok-pokok tersebut,
29 Beliau juga menyatakan bahawa al-Rāzī mentafsir al-Qur’an tidak mengikut
turutan surah tersebut. Al-Rāzī juga mentafsir sebahagian surah yang terakhir
sebelum surah yang awal. Ini dapat dilihat pada catatan tarikh penyempurnaan
tafsiran sesuatu surah. Untuk maklumat lanjut, sila lihat Muḥsin ‘Abd al-Ḥamīd
(1974) al-Rāzī Mufassiran, Baghdad: Dār al-Ḥurriyyah li al-Ṭab‘ah, h. 55-64.
Beliau juga menjelaskan bahawa ‘Alī Muḥammad Ḥasan al-‘Amārī turut
berpandangan bahawa al-Rāzī sempat menyempurnakan Mafātiḥ al-Ghayb
keseluruhannya. Ibid. H. 54. 30 Sila lihat Mohd Manawi Mohd Akib (2011), “Pemikiran Fakhr al-Dīn al-Rāzī
tentang Syurga Berdasarkan Tafsir Mafātīḥ al-Ghayb”, (Disertasi Sarjana Usuluddin,
Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya), h.
10 dan 195. 31 Abū al-Qāsim al-Ḥusain bin Muḥammad al-Rāghib al-Aṣfahānī (1992), Mufradāt
Alfāẓ al-Qur’ān, ed. Ṣafwān ‘Adnān Dawūdī, Damsyik: Dār al-Qalam, h. 204.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
32
ia hanya disebut ḥadīqah sahaja bukannya jannah.32
Menurut Abū
Ya‘qūb al-Sijistānī pula, kalimah jannāh merujuk kepada nama
taman atau bustān yang dihiasi dengan pepohonan yang berbuah
serta haruman yang wangi dan sungai yang mengalir agar suasana
di dalamnya lebih tenang dan aman.33
Berdasarkan nukilan tersebut, didapati bahawa lafaz jannah
merujuk kepada taman yang mempunyai pohon-pohon tamar dan
anggur yang lebat dedaun dan berlingkaran dahan-dahannya serta
dapat menaungi dan menutupi apa yang terdapat di bawahnya. Di
samping itu, terdapat sungai-sungai yang mengalir serta suasana
yang tenang dan nyaman. Manakala taman yang tidak menepati
ciri-ciri tersebut hanya disebut sebagai ḥadīqah atau bustān sahaja.
Definisi Syurga atau Jannah dari Segi Istilah
Lafaz jannah dan pecahannya disebut sebanyak 147 kali dalam al-
Qur’an.34
Jannah digambarkan sebagai suatu kebun yang nyaman
suasananya,35
dihiasi dengan segala kemegahan yang tidak terhitung,36
dinaungi oleh pelbagai pokok yang rendang dan terlindung daripada
cuaca yang sejuk dan panas.37
Jannah juga merujuk kepada suatu tempat yang telah disediakan
oleh Allah SWT untuk hambaNya yang bertakwa sebagai ganjaran
kepada mereka atas keimanan dan amalan soleh yang dilakukan.38
Di dalamnya terdapat pelbagai kenikmatan yang tidak pernah dilihat
32 Muḥammad bin Mukarram ibn Manẓūr (1956), Lisān al-‘Arab, j. 13, Beirut: Dār
al-Ṣādir, h. 100. 33 Muṣṭafā Ghālib (t.t.), Mafātīḥ al-Ma‘rifah, t.tp.: Mu’assasah ‘Izz al-Dīn li al-
Tabā‘ah wa al-Nashr, h. 130. 34 Mujamma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah (1970), Mu‘jam Alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm,
j. 1, Mesir: al-Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Ta’līf wa al-Nashr, h. 224-
225. Lihat juga Muḥammad Fu’ād ‘Abd al-Baqī (1364H), al-Mu‘jam al-Mufahras li
Alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm, Kaherah: Dār al-Ḥadīth, h. 180-182. Terdapat juga
pandangan yang mengatakan lafaz tersebut disebut sebanyak 145 kali dalam al-
Qur’an, lihat Wan Zailan Kamaruddin (2002), “Pemikiran ‘Alī bin Abī Ṭālib (r.‘a.)
Mengenai Konsep Syurga (al-Jannah) dan Neraka (al-Nār)”, Jurnal Usuluddin,
bil. 16, 35-50, h. 37. 35 Lihat al-Qur’an, Surah al-Nisā’, 4:57. 36 Lihat al-Qur’an, Surah al-Insān, 76:20. 37 Lihat al-Qur’an, Surah al-Nisā’, 4:57. Lihat juga Cyrill Glasse (1999), Ensiklopedi
Islam (Ringkas) Cyrill Glasse, terj. Ghufron A. Mas’adi, Jakarta: Fajar Interpratama
Offset, h. 192. 38 Sayyid Sābiq (t.t.). al-‘Aqā’id al-Islāmiyyah, Beirut: Dār al-Fikr, h. 301.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
33
oleh mata, tidak pernah didengar oleh telinga dan tidak pernah terlintas
dalam hati dan fikiran manusia.39
Al-Rāzī berpendapat bahawa jannah merupakan taman yang
dipenuhi dengan pepohon kurma dan pohon-pohon yang mempunyai
banyak dahan dan dedaunnya serta ia dapat menaungi dan melindungi
apa yang terdapat di bawahnya seperti kanopi. Al-Qur’an menggambarkan
tempat ganjaran bagi orang mukmin dengan lafaz jannah adalah kerana
terdapat pelbagai kenikmatan yang tersembunyi di dalamnya.40
Ini menunjukkan bahawa syurga merupakan tempat ganjaran
bagi golongan yang beriman kepada Allah SWT dan para rasulNya
sebagai suatu penempatan yang paling sempurna, sejahtera, indah,
penuh dengan kenikmatan dan kekal selamanya di akhirat kelak.
Nama-nama Syurga
Perbahasan mengenai syurga meliputi aspek nama, sifat syurga dan
penghuni syurga. Berkenaan nama syurga, al-Rāzī dan sebahagian
ulama berpendapat bahawa terdapat pelbagai nama dan tingkatan
syurga yang berbeza berdasarkan kepada amalan para penghuninya
semasa di dunia. Beliau berpandangan sedemikian berdasarkan kepada
terdapatnya penggunaan lafaz tunggal iaitu jannah dan lafaz jamak
iaitu jannāt pada sesetengah ayat al-Qur’an.41
Sebahagian ulama
kalam yang lain pula berpandangan bahawa syurga hanyalah satu tetapi
mempunyai beberapa peringkat berbeza. Setiap peringkat tersebut
mempunyai nama tertentu yang berperanan bagi menguatkan dan
memperkukuhkan lagi segala kenikmatan yang terdapat di dalam syurga
berdasarkan kepada pengertian nama-nama itu sendiri.42
Terdapat beberapa pandangan di kalangan ulama kalam mengenai
jumlah nama tersebut, dengan ada yang mengatakan lapan, tujuh dan
39 Ḥassan Ayūb (1994), Tabsīṭ al-‘Aqā’id al-Islāmiyyah, t.tp.: Dār al-Tawzī‘ wa al-
Nashr al-Islāmiyyah, h. 199. Lihat juga hadith seumpamanya dalam Abū ‘Abd
Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-Bukhārī (2000), “Saḥīḥ al-Bukhārī”, dalam ed.
Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub
al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-Tawzī‘, h. 405, Kitāb al-Tafsīr
Sūrat al-Sajdah, Bāb Qawlihi Fa Lā Ta‘lam Nafs Mā Ukhfiya Lahum min Qurrat
A‘yun, hadith no. 4779. 40 Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ‘Umar bin Ḥusayn Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1994),
Tafsīr al-Fakhr al-Rāzī al-Mushtahār bi al-Tafsīr al-Kabīr wa Mafātīḥ al-
Ghayb, j. 2, Beirut: Dār al-Fikr. 41 Al-Rāzī (1994), j. 2, h. 141 dan Ghālib (t.t.), h. 129. 42 Sila lihat Ibrāhīm al-Laqānī (t.t.) Jawharat al-Tawḥīd Ma‘a Ḥāshiyatuhā Tuḥfat
al-Murīd, Kaherah: Maṭba‘ah al-Istiqāmah, h. 183. Lihat juga Fu’ad Kharza‘ī al-
‘Aqlī (t.t.), Dirāsah fī al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah, t.tp.: t.p., h. 205.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
34
empat.43
Antara nama syurga yang disenaraikan oleh ulama kalam
ialah al-Firdaws, ‘Adn, al-Khuld, al-Na‘īm, al-Ma’wā, Dār al-
Salām, Dār al-Jalāl, ‘Illiyyīn, Dār al-Mazīd, Dār al-Muttaqīn, Dār
al-Muqāmah dan Dār al-Qarār.44
Di samping itu, terdapat juga lafaz
al-Qur’an yang membawa pengertian syurga seperti lafaz Rawḍah,
Faḍl, al-Ḥusnā, Dār al-Ākhirah, al-Ghurfah dan ‘Uqbah al-Dār.45
Daripada paparan di atas, dapat dinyatakan bahawa syurga
mempunyai beberapa nama dan tingkatan berbeza yang disediakan bagi
orang mukmin berdasarkan amalan yang dilakukan. Al-Rāzī turut
mengutarakan pandangannya berkenaan nama syurga, antaranya al-
Firdaws, ‘Adn, al-Na‘īm, al-Khuld, al-Ma’wā, al-‘Āliyah, Dār al-
Salām, Dār al-Muqāmah, Dār al-Qarār, Rawḍah, Dār al-Ākhirah,
al-Ḥusnā dan al-Ghurfah. Nama-nama tersebut juga berperanan
memperkukuhkan lagi unsur kenikmatan yang terdapat di dalam
syurga tersebut.
Sifat-sifat Syurga
Menurut al-Rāzī, sifat syurga boleh dilihat dari dua aspek, pertama; sifat
umum seperti lokasi, keluasan, syurga didekatkan kepada penghuninya,
syurga sebagai tempat rehat yang teduh dan nyaman, syurga sebagai
tempat terbaik dan lain-lain. Kedua; kenikmatan di dalamnya seperti
pepohon dan sungai, makanan dan minuman, pakaian dan katil
penghuninya, bidadari, pelayan dan lain-lain.46
Umumnya, syurga terletak di atas langit dan mempunyai keluasan
yang tidak terjangkau oleh fikiran manusia. Ia juga merupakan tempat
ganjaran yang terbaik dari segala aspek, baik dari aspek pemandangan
atau suasana di dalamnya. Segala jenis kenikmatan terdapat di dalamnya.
Bahkan al-Qur’an menjelaskan bahawa kemuncak kenikmatan yang
hakiki hanya dapat dikecapi di sana. Namun sebahagian daripada
kenikmatan tersebut yang digambarkan oleh al-Qur’an adalah berdasarkan
43 Sila lihat Ibrahīm al-Laqānī (t.t.), ed. h. 183. Lihat juga Fu’ad Kharza‘i al-‘Aqlī
(t.t), ed. h. 205, Lihat juga Muṣṭafā Aḥmad ‘Aqbawī (1949), Hāshiyah ‘alā
Sharh ‘Aqīdat al-Dardīr, Kaherah: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī wa
Awlāduh, h. 27. 44 Sila lihat Aḥmad ibn al-Mubārak (t.t.) al-Ibrīz min Kalām Abd al-‘Azīz al-
Dibbāgh, t.tp.: Maktabat al-Sha‘biyyah, h. 550. Lihat juga Abū Bakr Jābir al-
Jazā’irī (1986), ‘Aqīdat al-Mu’min, Jeddah: Dār al-Shurūq li al-Nashr wa al-
Tawzī‘ wa al-Ṭibā‘ah, h. 363. Lihat juga Ḥassan Ayūb (1994), h. 199. Lihat juga
Ghālib (t.t.), h. 129. Lihat juga Muḥammad Khalīl ‘Aytānī )2000), al-Mu‘jam al-
Mufaṣṣal li Mawāḍi‘ al-Qur’ān al-Munazzal, Beirut: Dār al-Ma‘rifah, h. 34-36. 45 ‘Aytānī )2000), h. 35-36. 46 Manawi (2011), h. 74-160.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
35
kepada apa yang telah dapat manusia kecapi semasa di dunia seperti
keindahan pepohon menghijau berserta buah-buahan, sungai yang
mengalir, pakaian sutera, perhiasan yang berupa gelang daripada
emas dan perak, layanan oleh para pelayan yang mengurus makan minum
dan lain-lain lagi. Justeru, al-Qur’an memberi gambaran kenikmatan
yang sedemikian dengan lebih sempurna tanpa terdapat sebarang
kemudaratan atau kekurangan, bahkan lebih banyak lagi kenikmatan
yang tidak pernah terlintas dalam fikiran manusia disediakan bagi
penghuni syurga. Segala kenikmatan yang terdapat di syurga adalah
kekal dan sentiasa bertambah.47
Selain itu, syurga di akhirat juga diklasifikasikan kepada dua
iaitu syurga jasmani; seperti yang diberi gambaran oleh al-Qur’an
dan ia telah dicipta oleh Allah SWT. Kedua, syurga rohani; iaitu makam
syurga tertinggi yang berkaitan dengan kerohanian dalaman diri
penghuni syurga. Syurga juga merupakan warisan bagi golongan yang
beriman, ia telah dicipta dan kekal selamanya.
Suasana Penghuni Syurga
Dalam perbahasan suasana penghuni syurga, terdapat banyak gambaran
yang telah dinyatakan dalam al-Qur’an, antaranya ialah penghuni
syurga diiring ke syurga secara berkumpulan, ucapan salam, pujian
dan ungkapan baik di syurga, penghuni syurga bersama keluarga
mereka yang beriman, penghuni syurga mengecapi kenikmatan syurga
sepanjang masa, terselamat dari sebarang mudarat, mendapat apa
yang dikehendaki, tingkatan penghuni syurga dan lain-lain. Namun,
makalah ini hanya membincangkan sebahagiannya sahaja iaitu penghuni
syurga diiring ke syurga secara berkumpulan, penghuni syurga bersama
keluarga mereka yang beriman, penghuni syurga mendapat apa
yang dikehendaki dan tingkatan penghuni syurga.
Penghuni Syurga Diiring ke Syurga Secara Berkumpulan
Terdapat ayat al-Qur’an yang menggambarkan bahawa penghuni
syurga dan penghuni neraka diiringi ke tempat mereka masing-masing.
Antaranya ialah ayat dari Surah al-Zumar, 39:73 iaitu:
47 Lihat huraian lanjut berkaitan kekekalan syurga menurut al-Rāzī. Sila lihat al-
Rāzī (1994), j. 1, h. 144; j. 10, h. 142; j. 11, h. 51. Lihat juga al-Rāzī (2000),
Ma‘ālim Uṣūl al-Dīn, ed. Aḥmad ‘Abd al-Raḥīm al-Sāyih dan Sāmī ‘Afīfī
Ḥijāzī, Kaherah: Markaz al-Kitāb li al-Nashr, h. 91. Lihat juga Manawi (2011),
h. 141-144.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
36
...
Terjemahan: Dan orang-orang yang bertakwa kepada Tuhan
mereka akan dibawa ke syurga dengan secara berkumpulan.
Ayat ke-71 daripada surah yang sama pula menyatakan perkara yang
sama bagi penghuni neraka iaitu:
...
Terjemahan: Dan orang-orang yang kafir kepada Tuhan
mereka akan dibawa ke neraka dengan secara berkumpulan.
Berdasarkan ayat pertama Allah SWT menyatakan bahawa penghuni
syurga diiringi ke syurga. Manakala dalam ayat kedua dinyatakan
bahawa penghuni neraka juga diiringi ke neraka. Mungkin dapat difahami
sebab penghuni neraka diiringi ke neraka kerana sememangnya
mereka sudah tentu tidak mahu ke sana. Namun hikmah penghuni
syurga akan diiringi mungkin agak kabur kerana secara mendatar
biasanya diandaikan bahawa syurga merupakan tempat yang diidamkan
oleh setiap insan dan sudah tentu penghuninya tidak perlu diiringi.48
Al-Rāzī mengemukakan dua justifikasi bagi menjelaskan
persoalan tersebut. Pertama; kasih sayang di kalangan orang yang
bertakwa kekal sehingga hari akhirat. Justeru, apabila salah seorang
daripada mereka diberi keizinan memasuki syurga, maka mereka
tidak akan terus memasukinya melainkan bersama orang yang mereka
kasihi dan sahabat mereka yang lain. Inilah yang menjelaskan kenapa
mereka berlengah ke syurga dan perlu diiringi.49
Kedua; sesungguhnya
orang yang bertakwa kepada Allah SWT melakukan pengabdian
kepadaNya bukan kerana syurga atau neraka, tetapi semata-mata
kerana ingin melihat Allah SWT di akhirat kelak, atau dengan kata
lain demi mengharap keredaan Allah SWT. Pandangan kedua ini
turut disokong oleh Abū al-Faḍl Shihāb al-Dīn al-Sayyid Maḥmūd
al-Alūsī.50
Semua ini menurut al-Rāzī menjelaskan faktor mereka
48 Al-Rāzī (1994), j. 27, h. 23. 49 Ibid. 50 Ibid.; Abū al-Faḍl Shihāb al-Dīn al-Sayyid Maḥmūd al-Alūsī (1994), Rūh al-
Ma‘ānī fī Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm wa al-Sab‘ al-Mathānī, j. 24, Beirut: Dār al-
Fikr, h. 53.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
37
tidak terlalu fanatik mendapatkan syurga, oleh itu maka mereka
perlu diiring dan dibawa ke syurga.51
Di samping itu, al-Rāzī turut menjelaskan perbezaan pengertian
lafaz iringan atau sūq yang disandarkan kepada penghuni syurga
dan penghuni neraka. Maksud iringan yang disandarkan kepada
penghuni syurga dan neraka adalah berbeza dengan maksud penghuni
neraka dipaksa memasuki neraka secara kasar dan hina seperti seorang
pesalah dimasukkan ke dalam penjara. Manakala penghuni syurga
pula diiring ke tempat yang penuh dengan kemuliaan dan keredaan
Allah SWT dengan tenang dan aman seperti orang yang berpangkat
diiring menemui sultan di istana.52
Tambahan lagi, selain al-Rāzī
dan al-Alūsī, Nāṣir al-Dīn Abī Sa‘īd Abd Allāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī
juga sependapat mengatakan bahawa maksud iringan atau sūq yang
disandarkan kepada ahli syurga bermaksud mereka segera dibawa
ke syurga.53
Demikian pandangan yang diutarakan oleh al-Rāzī, al-Bayḍāwī
dan al-Alūsī berkaitan suasana penghuni syurga ketika memasuki
syurga iaitu secara berkumpulan. Pandangan tersebut adalah selari
dengan sumber ilmu Islam yang kedua seperti yang dinyatakan oleh
Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-Bukhārī, Abū al-Ḥusayn
Muslim bin al-Hajjāj bin Muslim, Abū ‘Abd Allah Muḥammad bin
Yazīd ibn Mājah dan Abū ‘Isā Muḥammad bin ‘Isā al-Tirmidhī yang
menjelaskan bahawa Rasulullah s.a.w. memberitahu bahawa para
penghuni syurga akan memasuki syurga secara berkumpulan, di mana
51 Al-Rāzī (1994), j. 27, h. 23. 52 Ibid. 53 Ibid. Al-Alūsī turut menukilkan beberapa pandangan bagi persoalan ini. Pertama,
penghuni syurga memasuki syurga secara berkumpulan mengikut martabat
kemuliaan yang diberikan kepada mereka. Kedua, gambaran tersebut adalah
menunjukkan bahawa mereka akan segera dimasukkan ke dalam syurga. Ketiga,
syurga bukanlah objektif utama penghuni syurga, tetapi syurga hanyalah
merupakan wasilah bagi mereka untuk bertemu Allah yang merupakan
kemuncak keinginan mereka. Al-Alūsī (1994), j. 24, h. 54. Lihat juga kupasan
al-Bayḍāwī yang turut menjelaskan pandangan sedemikian dan beliau turut
mengatakan bahawa pintu syurga telah dibuka kepada penghuni syurga sebelum
kedatangan mereka. Nāṣir al-Dīn Abī Sa‘īd Abd Allāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī
(1999), Tafsīr al-Bayḍāwī al-Musammā Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Takwīl, j.
2, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 332.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
38
setiap kumpulan tersebut terdiri dari 70,000 orang yang bercahaya
wajah mereka seperti cahaya bulan purnama.54
Berdasarkan huraian di atas, penghuni syurga akan segera
dibawa ke syurga secara berkumpulan dengan penuh penghormatan.
Mereka diiring ke syurga kerana kelengahan mereka ekoran perasaan
kasih sayang mereka terhadap ahli keluarga mereka yang beriman
dan ingin bersama-sama masuk ke syurga, dan kerana sikap mereka
yang tidak terlalu ghairah mendapatkan syurga disebabkan keikhlasan
amalan yang mereka lakukan di dunia adalah semata-mata bagi
mendapatkan keredaan Allah SWT. Daripada fakta ini, satu pengajaran
boleh diambil iaitu orang yang bertakwa patut hidup di dunia dan
beramal dengan ikhlas semata-mata kerana Allah tanpa mengharapkan
apa-apa balasan.
Penghuni Syurga Bersama Keluarga Mereka yang Beriman
Al-Rāzī menjelaskan bahawa penghuni syurga akan masuk ke
syurga bersama orang yang soleh daripada kalangan keluarga mereka
sendiri iaitu ibu-bapa, suami atau isteri dan anak cucu mereka
kerana kemuncak dan kesempurnaan kegembiraan seseorang yang
tinggal di suatu penempatan adalah bersama ahli keluarganya.55
Berkenaan ahli keluarga penghuni syurga yang berada di neraka
pula, al-Rāzī menjelaskan bahawa Allah SWT akan menghilangkan
perasaan bimbang dalam hati penghuni syurga daripada memikirkan
ahli keluarga mereka yang berada di neraka. Mereka hanya cenderung
dan sibuk menikmati kelazatan syurga tanpa memikirkan urusan
tersebut.56
54 Al-Bukhārī (2000), h. 496, Kitāb al-Libās, Bāb al-Burūd wa al-Ḥibar wa al-
Shamlah, hadith no. 5811; Abū al-Ḥusayn Muslim bin al-Hajjāj Muslim (2000),
“Ṣaḥīh Muslim”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘at al-
Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-
Tawzī‘, h. 717, Kitāb al-Imān, Bāb al-Dalīl ‘alā Dukhūl Ṭawā’if min al-Muslimīn al-
Jannah bi Ghayr al-Ḥisāb wa lā ‘Adhāb, hadith no. 522; Abū ‘Abd Allāh
Muḥammad bin Yazīd ibn Mājah (2000), “Sunan ibn Mājah”, dalam ed. Ṣāliḥ
bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-
Sittah, Riyadh: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-Tawzī‘,h. 2741, Kitāb Abwāb al-
Zuhd, Bāb Ṣifat al-Jannah, hadith no. 4333; Abū ‘Īsā Muḥammad bin ‘Isā al-
Tirmidhī (2000), “Jāmi‘ al-Tirmidhī”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-
Shaykh, Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām
li al-Nashr wa al-Tawzī‘, h. 1906, Kitāb Ṣifat al-Jannah ‘an Rasūl Allāh, Bāb Mā
Jā’ fī Ṣifat Darajāt al-Jannah, hadīth no. 2535. 55 Al-Rāzī (1994), j. 27, h. 38. 56 Al-Rāzī (1994), j. 24, h. 60.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
39
Di samping itu, al-Rāzī, Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-
Ṭabarī dan ‘Imād al-Dīn Abī al-Fidā’ Ismā‘īl bin ‘Umar ibn Kathīr
bersependapat menjelaskan bahawa penghuni syurga duduk berhadapan
sesama mereka di syurga dan mereka saling berkenalan antara satu
sama lain.57
Al-Rāzī mengatakan lagi bahawa mereka dapat berhibur
tanpa sebarang gangguan suara atau percakapan dan perlakuan penghuni
syurga yang lain, melainkan dengan keizinan Allah SWT melalui
kekuatan yang dibekalkan kepada penglihatan, pendengaran dan
percakapan mereka untuk menggarapnya.58
Berdasarkan pandangan di atas, al-Rāzī berpandangan bahawa
nikmat kegembiraan bersama ahli keluarga turut dirasai di syurga
dan mereka saling mengenali antara satu sama lain. Ketika berhibur
juga, mereka tidak terganggu oleh perlakuan dan pergerakan penghuni
syurga yang lain. Walau bagaimanapun, mereka hanya akan bersama
dengan ahli keluarga yang beriman sahaja tanpa terfikir mengenai
ahli keluarga mereka yang berada di neraka. Justeru, pengajarannya
di sini, manusia mesti mengambil peduli terhadap ahli keluarga di
dunia, kerana di akhirat kepedulian tersebut tidak lagi sama.
Mendapat Apa yang Dikehendaki
Antara kenikmatan syurga yang menarik ialah segala kehendak
penghuninya akan ditunaikan oleh Allah SWT. Al-Rāzī menjelaskan
bahawa penghuni syurga dapat memperoleh segala kebaikan dan
kebahagiaan yang hakiki di akhirat. Pandangan sedemikian dapat dilihat
ketika beliau mentafsirkan ayat “mereka beroleh di syurga itu apa
yang mereka kehendaki” (lahum fīhā mā yashā’ūn) dalam Surah al-
Naḥl, 16:31. Menurut beliau, ayat tersebut adalah lebih umum berbanding
ayat “dalamnya disediakan segala yang diingini oleh nafsu serta
dipandang indah oleh mata” (fīhā mā tashtahī al-anfus wa talaẓẓ al-
a‘yun) dalam Surah al-Zukhruf, 43:71 kerana kedua-dua perkara
tersebut, iaitu apa yang disukai oleh nafsu dan mata adalah termasuk
dalam pengertian ayat pertama. Ini menunjukkan bahawa manusia
tidak akan dapat memiliki segala keinginan mereka semasa hidup di
dunia.59
Hal ini disebabkan kenikmatan yang terdapat di dunia tidak
57 Al-Rāzī (1994), j. 26, h. 138. Lihat juga Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī
(1992), Tafsīr al-Ṭabarī al-Musammā Jāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl Āy al-Qur’ān,
j.10, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 484; ‘Imād al-Dīn Abī al-Fidā’ Ismā‘īl bin
‘Umar ibn Kathīr (2004), Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm al-Ma‘rūf bi Tafsīr ibn
Kathīr, j. 4, Riyadh: Dār al-Salām li Nashr wa al-Tawzi‘, h. 2887. 58 Al-Rāzī (1994), j. 26, h. 138. 59 Al-Rāzī (1994), j. 20: 26; al-Bayḍāwī (1999), j. 1, h. 543; j. 2, h. 137.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
40
terlepas daripada kekurangan.60
Dalam hal ini, al-Rāzī, al-Ṭabarī,
ibn Kathīr dan al-Alūsī bersependapat dalam mengatakan bahawa
mafhum daripada ayat-ayat tersebut menunjukkan bahawa syurga
merupakan tempat yang terangkum di dalamnya segala kemahuan
manusia sama ada kenikmatan makanan, minuman, pakaian dan
sebagainya.61
Al-Rāzī turut menjelaskan bahawa penghuni syurga tidak perlu
berdoa dan meminta kepada Allah SWT untuk mendapatkan sesuatu
kerana seluruh kenikmatan yang terdapat di syurga adalah milik
penghuninya. Beliau juga mengatakan bahawa Allah SWT akan
menunaikan setiap keinginan ahli syurga sebelum mereka meminta
kepadaNya. Ini kerana perangsang kepada terdetiknya perasaan untuk
memohon sesuatu itu ialah Allah SWT, dan permohonan itu hanya
merupakan penyebab antara mereka dengan Allah SWT. Maka, setiap
perasaan yang terdetik di kalangan ahli syurga sememangnya diketahui
oleh Allah SWT dan perasaan tersebut dikekalkan wujud dalam diri
penghuni syurga sebagai kegembiraan kepada mereka setelah mereka
memperoleh dengan segera apa yang mereka hajati tanpa sempat
mereka memohon kepada Allah SWT.62
Mereka juga bebas bergerak ke mana sahaja di syurga dan
pergerakan mereka adalah berbeza dengan pergerakan manusia ketika di
dunia. Al-Rāzī menerangkan bahawa seseorang manusia akan bergerak
dan berusaha untuk melakukan kebaikan di dunia kerana beribadah
kepada Allah SWT. Apabila sampai pada satu ketika, mereka akan
berehat dan tidak akan bergerak lagi sama ada disebabkan keletihan
ataupun meninggal dunia. Namun bagi ahli syurga pula, pergerakan
dan perlakuan mereka bukanlah disebabkan oleh sesuatu hajat atau
tujuan, dan mereka berhenti pula bukan disebabkan oleh keletihan
atau keperluan mereka untuk berehat selepas merasa letih.63
Berdasarkan pandangan yang dinyatakan di atas, jelas bahawa
para penghuni syurga dibekalkan dengan lintasan hati sebagai pencetus
untuk mendapatkan sesuatu walaupun segala kenikmatan yang terdapat
di syurga adalah bagi mereka. Setiap perkara yang terlintas di
fikiran mereka akan diperoleh tanpa ada sedikit kekurangan pada
nikmat tersebut. Mereka juga bebas bergerak ke mana sahaja di
syurga tanpa terikat dengan suatu tujuan pun, tidak seperti pergerakan
60 Al-Rāzī (1994), j. 24, h. 60. 61 Al-Rāzī (1994), j. 7, h. 216. Lihat juga al-Ṭabarī (1992), j. 9, h. 371; ibn Kathīr (2004),
j. 3, h. 2023; al-Alūsī (1994), j. 14, h. 195. 62 Al-Rāzī (1994), j. 26, h. 94. 63 Al-Rāzī (1994), j. 29, h. 128.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
41
manusia di dunia yang didorong oleh sesuatu hajat atau tujuan.
Pengajarannya di sini, syurga adalah alam yang bebas sepenuhnya
kepada manusia, sedangkan kehidupan dunia adalah alam ujian
yang bermaksud tidak ada kebebasan mutlak bagi manusia di dunia.
Tingkatan Penghuni Syurga
Terdapat beberapa ayat yang menerangkan mengenai tingkatan dan
peringkat ganjaran penghuni syurga, antaranya ialah ayat dalam
Surah al-Nisā’, 4:96,64
al-Anfāl, 8:4,65
Ṭāhā, 20:75,66
dan al-
Zumar, 39:75.67
Ketika mentafsirkan ayat dalam Surah al-Anfāl,
8:4, al-Rāzī menjelaskan bahawa tingkatan penghuni syurga adalah
berbeza berdasarkan sifat dalaman68
dan amalan zahir69
mereka
semasa di dunia. Beliau menegaskan bahawa amalan zahir
berperanan bagi melunak dan menerangi hati manusia melalui
makrifah ketuhanan. Tambah beliau lagi, jika pemberi kesan itu
aktif atau kuat, maka kesan dan amalan yang terhasil juga adalah
banyak.70
Berdasarkan pengamatan terhadap huraian al-Rāzī ini, beliau
menggambarkan bahawa terdapat tiga elemen yang saling berkait di
antara satu sama lain dalam memastikan kualiti amalan seseorang.
Hati manusia bertindak sebagai pemberi kesan dan amalan yang
terhasil adalah kesan daripada kualiti hati seseorang. Beliau juga
menjelaskan bahawa amalan itu turut berperanan mendekatkan hati
manusia kepada makrifah Allah yang juga memberi kesan kepada
64 Terjemahan ayat ini: Iaitu beberapa darjat kelebihan daripadaNya, dan keampunan
serta rahmat belas kasihan, dan (ingatlah) adalah Allah Maha Pengampun, lagi
Maha Mengasihani. 65 Terjemahan ayat ini: Merekalah orang yang beriman dengan sebenar-benarnya.
Mereka akan mendapat pangkat yang tinggi di sisi Tuhan mereka dan keampunan
serta limpah kurnia yang mulia (di syurga). 66 Terjemahan ayat ini: Dan sesiapa yang datang kepadaNya sedang ia beriman, serta ia
telah mengerjakan amal yang soleh, maka mereka itu akan beroleh tempat tinggal
yang tinggi darjatnya. 67 Terjemahan ayat ini: Dan (pada hari itu) engkau akan melihat malaikat beredar
di sekeliling Arasy dengan bertasbih memuji Tuhan mereka, serta mereka dihakimi
dengan adil; dan (masing-masing bersyukur akan keputusan itu dengan) mengucapkan:
“Segala puji tertentu bagi Allah Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan seluruh
alam”. 68 Sifat dalaman yang dimaksudkan di sini ialah sifat takut, ikhlas dan tawakal.
Sifat ini juga disebut sebagai sifat hati, hal atau rohani. 69 Amalan zahir yang dimaksudkan dalam ayat tersebut ialah perbuatan solat dan
zakat yang juga disebut sebagai amalan zahir dan akhlak. 70 Al-Rāzī (1994), j. 15, h. 127-128.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
42
kualiti hati manusia. Kekuatan dan kelemahan hati manusia di sini
dikaitkan dengan tahap makrifah Allah dan juga amalan seseorang.
Oleh yang demikian, apabila amalan dan akhlak mempunyai beberapa
peringkat berdasarkan amalan dan penghayatannya, maka begitu
juga dengan makrifah ketuhanan yang turut mempunyai tingkatannya
tersendiri yang terhasil kesan daripada amalan dan penghayatan
tersebut.71
Pandangan sedemikian turut dinyatakan oleh al-Rāzī dalam
kupasan beliau terhadap ayat “dan mereka dihakimi dengan adil”
(wa qaḍā bayna hum bi al-ḥaqq) dalam Surah al-Zumar, 39:75.
Pandangan ini juga disokong oleh al-Alūsī ketika al-Rāzī dan al-
Alūsī menjelaskan bahawa penghuni syurga akan memperoleh
ganjaran pahala yang berbeza-beza di syurga kelak berdasarkan
pengetahuan dan pengenalan mereka terhadap Allah SWT dan juga
kesempurnaan amalan yang mereka lakukan.72
Al-Rāzī menjelaskan
lagi bahawa penghuni syurga yang berada di tingkatan yang rendah
tidak sesekali merasa cemburu dan iri hati kepada penghuni syurga
yang berada di tingkatan yang sempurna yang merupakan tingkatan
yang lebih tinggi.73
Beliau turut menegaskan bahawa tingkatan syurga tertinggi
adalah bagi orang yang beriman dan melakukan pelbagai amal soleh
serta suci daripada dosa dan maksiat. Manakala tingkatan syurga
yang lebih rendah adalah bagi orang beriman yang melakukan maksiat
yang menemui Allah SWT dalam keadaan mereka masih belum
bertaubat. Ini dapat dilihat ketika beliau mengupas ayat dalam
Surah Ṭāhā, 20:75.74
Di samping itu, beliau juga menegaskan
bahawa ayat tersebut merupakan dalil bagi mengatakan bahawa
pelaku maksiat daripada kalangan ahli iman akan mendapat
71 Ibid. 72 Al-Rāzī (1994), j. 15, h. 128; j. 9, h. 79; j. 14, h. 84; j. 28, h. 25; al-Alūsī (1994),
j. 1, h. 323. Lihat juga tafsiran al-Rāzī pada ayat 96 Surah al-Nisā’ mengenai
perbandingan kelebihan antara orang yang keluar berjihad dan yang tidak keluar
berjihad tanpa alasan. Beliau menjelaskan bahawa mereka akan mendapat dua
kelebihan, masing-masing di dunia dan di akhirat. Pertama; mendapat harta
rampasan perang, dan kedua; mendapat martabat yang lebih tinggi di syurga
dengan kurniaan, rahmat dan pengampunan daripada Allah. Beliau juga menjelaskan
bahawa penghuni syurga akan berada pada darjat yang tinggi di syurga apabila
mereka mendapat pengampunan dan rahmat daripada Allah. Ibid. j. 11, h. 9. 73 Al-Rāzī (1994), j. 14, h. 85. 74 Terjemahan ayat ini: Dan sesiapa yang datang kepadaNya sedang ia beriman,
serta ia telah mengerjakan amal soleh, maka mereka itu akan beroleh tempat
tinggal yang tinggi darjatnya.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
43
pengampunan serta kurniaan dan rahmat daripada Allah SWT
setelah kesalahan mereka dibalas di neraka.75
Oleh yang demikian, penghuni syurga akan ditempatkan di
tingkatan syurga berbeza-beza berdasarkan ilmu dan amalan mereka
semasa di dunia dan mereka reda dengan kenikmatan dan penentuan
tingkatan syurga oleh Allah SWT. Justeru, manusia perlu mempersiapkan
diri dengan ilmu makrifah bagi membuahkan amalan ikhlas dan reda
dengan segala ketentuan Allah bagi memperoleh tingkatan yang
lebih tinggi di syurga.
Penutup
Jelaslah bahawa syurga merupakan tempat ganjaran di akhirat yang
menjadi idaman setiap mukmin. Ini kerana syurga adalah satu-satunya
tempat yang terindah. Al-Rāzī menggambarkan bahawa penghuni
syurga akan segera memasuki syurga secara berkumpulan bersama
ahli keluarga mereka yang beriman. Penghuni syurga juga tetap
dibekalkan dengan lintasan hati sebagai pencetus untuk mendapatkan
sesuatu walaupun segala kenikmatan yang terdapat di syurga adalah
bagi mereka. Setiap perkara yang terlintas di fikiran mereka akan
diperoleh tanpa ada sedikit kecacatan dan kekurangan pada nikmat
tersebut. Mereka juga bebas bergerak ke mana sahaja di syurga
tanpa terikat dengan suatu tujuan pun, tidak seperti pergerakan manusia
di dunia yang didorong oleh sesuatu hajat. Selain itu, penghuni syurga
juga memperoleh tingkatan syurga yang berbeza-beza berdasarkan ilmu
dan amalan mereka semasa di dunia dan mereka reda dengan
kenikmatan dan penentuan tingkatan syurga yang ditentukan oleh
Allah SWT. Walaupun terdapat sedikit perbezaan pandangan antara
al-Rāzī dengan ahli tafsir lain seperti al-Alūsī, namun itu hanya
perbezaan dari sudut huraian sahaja kerana ia merupakan perkara
Sam‘iyyāt, tetapi mereka tetap sependapat dalam menggambarkan
keindahan yang terdapat di syurga merupakan kenikmatan yang
tidak tergambar oleh fikiran manusia. Segala gambaran tersebut
adalah sebagai kemuliaan dan berita gembira yang segera kepada
orang yang bertakwa dan sebagai motivasi agar manusia berlumba-
lumba mendapatkannya dengan mengikut perintah dan mengelak
larangan yang telah ditetapkanNya.
75 Al-Rāzī (1994), j. 22, h. 92.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
44
Bibliografi
Al-Qur’an.
‘Abd al-Baqī, Muḥammad Fu’ād (1364H), al-Mu‘jam al-Mufahras li
Alfāẓ al-Qur’ān al-Karīm, Kaherah: Dār al-Ḥadīth.
‘Abd al-Ḥamīd, Muḥsin (1974) al-Rāzī Mufassiran, Baghdad: Dār al-
Ḥurriyyah li al-Ṭab‘ah.
Abū ‘Aṭā’ Allāh, Farj Allāh ‘Abd al-Bāri (1992), al-Yawm al-Ākhir
bayn al-Yahūdiyyah wa al-Masīhiyyah wa al-Islām, Mansurah:
Dār al-Wafā’ li al-Ṭabā‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzī‘.
Al-Alūsī, Abū al-Faḍl Shihāb al-Dīn al-Sayyid Maḥmūd (1994), Rūh
al-Ma‘ānī fī Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm wa al-Sab‘ al-Mathānī,
Beirut: Dār al-Fikr.
‘Aqbawī, Muṣṭafā Aḥmad (1949), Hāshiyah ‘alā Sharh ‘Aqīdat al-
Dardīr, Kaherah: Maṭba‘ah Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī wa
Awlāduh.
Al-‘Aqlī, Fu’ad Kharza‘ī (t.t.), Dirāsah fī al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah,
t.tp.: t.p.
‘Aytānī, Muḥammad Khalīl )2000), al-Mu‘jam al-Mufaṣṣal li Mawāḍi‘
al-Qur’ān al-Munazzal, Beirut: Dār al-Ma‘rifah.
Ayūb, Ḥassan (1994), Tabsīṭ al-‘Aqā’id al-Islāmiyyah, t.tp.: Dār al-
Tawzī‘ wa al-Nashr al-Islāmiyyah.
Al-Bayḍāwī, Nāṣir al-Dīn Abī Sa‘īd Abd Allāh bin ‘Umar (1999),
Tafsīr al-Bayḍāwī al-Musammā Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-
Takwīl, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Bukhārī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl (2000), “Saḥīḥ
al-Bukhārī”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh,
Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-
Salām li al-Nashr wa al-Tawzī‘.
Al-Dāwudī, Shams al-Dīn Muḥammad bin ‘Alī (t.t.), Ṭabaqāt al-
Mufassirīn, ed. ‘Alī Muḥammad ‘Umar, Kaherah: Maktabah
Wahbah.
Al-Dhahabī, Muḥammad Ḥusayn (2003), al-Tafsīr wa al-Mufassirūn,
Kaherah: Maktabah Wahbah.
Ghālib, Muṣṭafā (t.t.), Mafātīḥ al-Ma‘rifah, t.tp.: Mu’assasah ‘Izz al-
Dīn li al-Tabā‘ah wa al-Nashr.
Glasse, Cyrill (1999), Ensiklopedi Islam (Ringkas) Cyrill Glasse, terj.
Ghufron A. Mas’adi, Jakarta: Fajar Interpratama Offset.
Al-Ḥakīm, Su‘ād (1981), al-Mu‘jam al-Ṣūfī: al-Ḥikmah fi Ḥudūd al-
Kalimah, Lubnan: Dandarah li al-Ṭab‘ah wa al-Nashr.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 25-46
45
Ibn Kathīr, ‘Imād al-Dīn Abī al-Fidā’ Ismā‘īl bin ‘Umar (2004), Tafsīr
al-Qur’ān al-‘Aẓīm al-Ma‘rūf bi Tafsīr ibn Kathīr, Riyadh: Dār al-
Salām li Nashr wa al-Tawzi‘.
Ibn Khallikān, Aḥmad bin Aḥmad (1998), Wafayāt al-A‘yān wa Anbā’
Abnā’ al-Zamān, ed. Yūsuf ‘Alī Ṭawīl dan Maryam Qasīm Ṭawīl,
Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibn Mājah, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Yazīd (2000), “Sunan ibn
Mājah”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh,
Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-
Salām li al-Nashr wa al-Tawzī‘.
Ibn Manẓūr, Muḥammad bin Mukarram (1956), Lisān al-‘Arab,
Beirut: Dār al-Ṣādir.
Ibn al-Mubārak, Aḥmad (t.t.) al-Ibrīz min Kalām Abd al-‘Azīz al-
Dibbāgh, t.tp.: Maktabat al-Sha‘biyyah.
Al-Jazā’irī, Abū Bakr Jābir (1986), ‘Aqīdat al-Mu’min, Jeddah: Dār al-
Shurūq li al-Nashr wa al-Tawzī‘ wa al-Ṭibā‘ah.
Khalīf, Fatḥ Allāh (1969), Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mesir: Dār al-Ma‘ārif.
Al-Laqānī, Ibrāhīm (t.t.) Jawharat al-Tawḥīd Ma‘a Ḥāshiyatuhā
Tuḥfat al-Murīd, Kaherah: Maṭba‘ah al-Istiqāmah.
Mohd Manawi Mohd Akib (2011), “Pemikiran Fakhr al-Dīn al-Rāzī
tentang Syurga Berdasarkan Tafsir Mafātīḥ al-Ghayb”, (Disertasi
Sarjana Usuluddin, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya).
Mohd Zariat Abdul Rani (2005), “Sasterawan Sebagai Insan: Satu
Penelitian terhadap Beberapa Pandangan Sarjana”, Afkar Jurnal
Akidah dan Pemikiran Islam, bil.6, Mei, h. 243-272.
Mujamma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah (1970), Mu‘jam Alfāẓ al-Qur’ān
al-Karīm, Mesir: al-Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Ta’līf
wa al-Nashr.
Muslim, Abū al-Ḥusayn Muslim bin al-Hajjāj (2000), “Ṣaḥīh Muslim”,
dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘at al-
Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām li al-
Nashr wa al-Tawzī‘.
Al-Qaṭṭān, Mannā‘ (1996), Mabāḥith fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Beirut:
Mu’assasat al-Risālah.
Al-Qiftī, Jamāl al-Dīn Abī al-Ḥasan ‘Alī bin Yūsuf (1903), Tārīkh al-
Ḥukamā’, Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung.
Al-Rāghib al-Aṣfahānī, Abū al-Qāsim al-Ḥusain bin Muḥammad
(1992), Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān, ed. Ṣafwān ‘Adnān Dawūdī,
Damsyik: Dār al-Qalam.
Manawi, Syurga menurut al-Rāzī
46
Al-Rāzī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ‘Umar bin Ḥusayn Fakhr al-Dīn
(1994), Tafsīr al-Fakhr al-Rāzī al-Mushtahār bi al-Tafsīr al-Kabīr
wa Mafātīḥ al-Ghayb, Beirut: Dār al-Fikr.
__________ (2000), Ma‘ālim Uṣūl al-Dīn, ed. Aḥmad ‘Abd al-Raḥīm
al-Sāyih dan Sāmī ‘Afīfī Ḥijāzī, Kaherah: Markaz al-Kitāb li al-
Nashr.
Sayyid Sābiq (t.t.). al-‘Aqā’id al-Islāmiyyah, Beirut: Dār al-Fikr.
Al-Subkī, Tāj al-Dīn Abī Naṣr ‘Abd Wahāb bin Taqī al-Dīn (t.t.),
Tabaqāt al-Shāfi‘iyyah al-Kubrā, Mesir: Maṭba‘ah al-Ḥusayniyyah
al-Miṣriyyah.
Al-Ṭabarī, Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr (1992), Tafsīr al-Ṭabarī al-
Musammā Jāmi‘ al-Bayān fī Ta’wīl Āy al-Qur’ān, Beirut: Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Tirmidhī, Abū ‘Īsā Muḥammad bin ‘Isā (2000), “Jāmi‘ al-
Tirmidhī”, dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh,
Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-
Salām li al-Nashr wa al-Tawzī‘.
Wan Zailan Kamaruddin (2002), “Pemikiran ‘Alī bin Abī Ṭālib (r.‘a.)
Mengenai Konsep Syurga (al-Jannah) dan Neraka (al-Nār)”,
Jurnal Usuluddin, bil. 16, 35-50.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 47-60
47
PERTIMBANGAN TEORETIKAL
DALAM PROSES TAJDID SEMASA
Wan Adli Wan Ramli1
Mohamad Kamil Hj Ab Majid2
Abstrak
Tajdid terus-terusan menjadi wacana dalam pemikiran Islam semasa, termasuk
kalangan Muslim yang liberal atau literal. Kesannya, salah faham terus
berlaku di kalangan umat. Menggunakan pendekatan preskriptif berdasarkan
sumber utama Islam, makalah ini meneliti semula konsep asas tajdid sebagai
kefahaman semula ajaran asal Islam, dan bukan memperbaharui ajaran
tersebut mengikut perubahan masa. Dengan itu, perubahan dalam tajdid merujuk
kepada manusia, dan bukan modenisasi isi ajaran Islam itu sendiri. Demi
kebenaran ini, keutamaan dalam proses tajdid perlu ditentukan secara adil, tanpa
mengabaikan sama ada aspek teoretikal atau praktikalnya. Berdasarkan falsafah
yang betul, diharap proses tajdid untuk berupaya memacu kemajuan ummah
berdasarkan kayu ukur yang tepat. Akhirnya, makalah ini mendapati pertimbangan
teoretikal ini perlu didahulukan sebelum sebarang gerak kerja praktikal
diusahakan.
Kata kunci: tajdid, keaslian, perubahan, modenisasi, kemajuan
Abstract
Tajdid continue to be debated within the contemporary discourse of Islamic
thought, whether by the liberal end or the literal opposite. Consequently, the
ummah remain misconstrue of the concept. Utilising a prescriptive approach,
this paper re-analyses the concept of tajdid as re-affirmation of the original
Islamic teachings, not re-interpreting it towards modern frameworks. Accordingly,
it refers to human change, not modernisation of Islamic basis. Correspondingly,
priorities in tajdid should be set justifiably, without ignoring its theoretical or
practical aspects. With a proper philosophy, tajdid could accelerate the
development of ummah according to the appropriate benchmark. Finally, this
paper finds that, in term of chronology, theoretical considerations should be
worked out first before attempt at the practical efforts.
Keywords: tajdid, originality, change, modernisation, development
1 Wan Adli Wan Ramli, PhD, adalah pensyarah di Jabatan Akidah dan Pemikiran
Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. 2 Mohamad Kamil Hj Ab Majid, PhD, adalah penyelidik kanan di Jabatan Akidah
dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
Adli dan Kamil, Pertimbangan Teoretikal dalam Tajdid
48
Pendahuluan Konsep tajdid telah banyak dibahaskan oleh pelbagai pihak, sama
ada yang liberal, literal atau yang sederhana, atas keinsafan masing-
masing terhadap perihal semasa ummah. Namun, kekhilafan masing
merata di berkenaan konsep tajdid yang lebih definitif. Akibatnya, proses
tajdid dijadikan sandaran untuk menjadi eksklusif, atau ditanam
dalamnya pemikiran modenisasi, atau mengabaikan terus soal pemikiran,
ataupun mengasingkan dinamik dalam proses membangunkan ummah.
Sehubungan itu, makalah ini menganalisis perkaitan antara konsep
dan proses tajdid dengan beberapa masalah tersebut. Perbincangan
ini meneliti secara teoretikal isu semasa yang biasa timbul dalam wacana
tajdid. Ia mengetengahkan beberapa pandangan yang perlu diperbetulkan
demi pembinaan pandangan hidup yang lebih seimbang menurut Islam.
Perbahasan teoretikal ini adalah signifikan kerana tanpa dasar
pemikiran yang jelas, proses praktikal tajdid mungkin akan membawa
kesan yang lebih buruk kepada ummah, seperti masalah yang disebutkan
di atas. Lebih teruk lagi, konsep yang shar‘i ini mungkin dirampas
oleh pihak yang tidak berniat jahat untuk merosakkan ajaran Islam
menggunakan metodologi dalaman Islam itu sendiri. Contoh yang
paling jelas ialah apabila Irshad Manji menyalah guna konsep ijtihad
untuk menganjurkan kebebasan mutlak beralaskan tafsiran wahyu
yang batil. Demikian juga, konsep tajdid seperti dipergunakan oleh
Tariq Ramadan untuk menyamakan taraf ilmu nakali dan akliah serta
mengangkat taraf kepentingan keduniaan setaraf dengan matlamat
ukhrawi atas alasan proses tajdid memerlukan penguasaan dan perhatian
terhadap kedua-dua aspek.3 Kesannya, Islam tidak lagi difahami
menurut kefahaman Rasulullah seperti yang termanifestasi melalui
tafsiran ijmak ulama.
Tajdid sebagai Kefahaman Semula Ajaran Asal Islam
Asas kepada kewujudan konsep tajdid di kalangan umat Nabi
Muhammad ialah satu hadith baginda, iaitu,
. سن ةمن يجدد ل ه دينهةم لى ر أس ل م ةم إن اهلل يبعث لهذه األ
3 Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam (Oxford: Oxford
University Press, 2004), 53, 160-1. 4 Abū Dāwud Sulaymān bin al-Ash‘ath al-Sijistānī, Sunan Abī Dāwud, dalam ed.
Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘ah al-Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub
al-Sittah (al-Riyāḍ: Dār al-Salām, 2000), 1535, Awwal Kitāb al-Malāḥim, Bāb
Mā Yudhkar fī Qarn al-Mi’ah.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 47-60
49
Terjemahan: Sesungguhnya Allah mengutus kepada ummah ini
pada awal setiap seratus tahun seseorang yang memperbaharui
bagi ummah ini agamanya.
Sebelum dibahaskan dengan lebih lanjut, perlu ditimbulkan di
sini satu perbincangan berkaitan. Memang hadith Rasulullah ini ada
meramalkan pengutusan mujaddid di setiap zaman, sama seperti adanya
ramalan penurunan Mahdi dan Nabi Isa di akhir zaman kelak. Akan
tetapi, ramalan ini sama sekali tidak mewajarkan ketaasuban di kalangan
ummah sehingga terlanjur mempercayai bahawa seseorang sama
ada secara individu atau berkumpulan merupakan mujaddid yang
dimaksudkan. Keterlanjuran yang sama telah berlaku sepanjang sejarah
Islam berkait dengan kepercayaan turunnya Mahdi atau Nabi Isa,
sehingga banyak yang tersesat mendakwa diri mereka sebagai Mahdi
atau kumpulan mereka sebagai pendukung Mahdi dan Nabi Isa.
Sehubungan itu, pendukung proses tajdid masa kini patut sedar
dan tidak boleh keterlaluan dalam mengisbatkan diri sendiri atau kumpulan
yang disertai sebagai mujaddid semasa dan setempat. Walaupun identiti
sebenar mujaddid yang dijanjikan tidak dapat dikenal pasti dengan
tepat, perihal ini bukanlah penghalang kepada sesiapa sahaja untuk
turut serta dalam proses tajdid. Malah semua kalangan ummah boleh
dan patut diajak untuk turut serta bergerak secara proaktif melaksanakan
tajdid selangkah demi selangkah tanpa perlu menunggu pengisytiharan
kemunculan mujaddid berkenaan. Apa yang mesti diawasi adalah jerat
ketaasuban yang menafikan usaha tajdid oleh individu dan kumpulan
lain, atau lebih teruk lagi menzalimi manusia lain atas nama tajdid.
Di sini, iktibar pengajaran patut diambil daripada kezaliman ideologi
Zionisme yang muncul bersumberkan kepercayaan janji akhir zaman
kepada bangsa Israel.
Dalam memahami hadith ini, mesti diingat bahawa wahyu terakhir
kepada Nabi Muhammad telah sempurna dan tiada perubahan, tambahan,
atau pengurangan lagi selepasnya. Atas premis ini, pembaharuan agama
tidak bermaksud memperbaharui agama tetapi menjadikan agama
yang telah sempurna itu sebagai sesuatu yang baru kepada ummah
yang mungkin telah lama tidak memahaminya dengan benar.
Adalah semula jadi bagi manusia untuk menyukai sesuatu yang
baru. Dalam pada itu, ada kalangan manusia yang menganggap agama
adalah sesuatu yang lama kerana telah diturunkan sejak berabad
dahulu. Tanggapan ini timbul mungkin disebabkan salah faham kesan
salah tafsiran yang berlaku di kalangan masyarakat terhadap agama.
Berkenaan hal ini, seperti yang dinyatakan oleh Muḥammad al-Ghazālī,
Adli dan Kamil, Pertimbangan Teoretikal dalam Tajdid
50
Rasulullah ada memperingatkan umat Islam agar berhati-hati dengan
perubahan yang dilakukan oleh generasi demi generasi akibat putar
belit orang yang keliru, atau muslihat orang yang sesat, atau takwil
orang yang jahil.5
Akibatnya, kekeliruan ini menjadikan orang memandang agama
sebagai sesuatu yang ketinggalan zaman kerana faham yang tidak benar
memang menjumudkan perkembangan akal orang yang mempercayai
kesalahan tersebut. Dalam keadaan ini, orang yang keliru meninggalkan
terus agama atau sekurang-kurangnya menjauhkan panduan agama
daripada lapangan praktikal hidup. Sedangkan, menurut pendirian
yang lebih betul, ajaran agama yang benar sentiasa asli kerana sifatnya
yang fitrah bagi hati naluri manusia. Sehubungan itu, memperkenalkan
kembali tafsiran yang sahih terhadap agama merupakan usaha
memperkenalkan sesuatu yang baru kepada kalangan ummah yang
belum pernah memahami sedemikian sebelumnya. Sebagai contoh,
Muḥammad al-Ghazālī mengibaratkan proses tajdid kepada perbuatan
membasuh baju.6 Apa yang dilakukan adalah mencuci baju tersebut
agar menjadi bersih seperti baru, bukan mengubah, menambah, atau
mengurangkan apa-apa pada entiti baju tersebut demi menunjukkan
kebaharuannya walaupun kekotoran masih ada.
Oleh itu, boleh dirumuskan setakat ini bahawa tajdid adalah
usaha memperbaiki kefahaman Muslim dan manusia seluruhnya
terhadap Islam, bukan memperbaiki Islam itu sendiri. Sebagai suatu
ajaran wahyu, Islam telah disempurnakan oleh Allah. Sebarang perubahan
hanya akan mengakibatkan kerosakan kepada kesempurnaan tersebut,
bukan pembaikan. Islam juga tidak memerlukan pembaikan berterusan
seolah-olah ia berevolusi bersama masa. Kesempurnaan kefahaman
ini pula, diperoleh melalui perubahan pada manusia, bukan pada
Islam.
Perubahan dalam Tajdid dan Modenisasi
Tajdid bukan modenisasi, walaupun kedua-duanya mempunyai
pengertian yang hampir sama iaitu pembaharuan. Tajdid adalah proses
memperbaharui Islam kepada keadaan asalnya seperti diwahyukan
kepada Rasulullah. Kaedah tajdid ini berprinsipkan kefahaman asal
wahyu seperti difahami oleh Rasulullah yang diwariskan kemudiannya
kepada para sahabat baginda, pengikut mereka, dan seterusnya
5 Muḥammad al-Ghazālī, Mi’ah Su’āl ‘an al-Islām (al-Qāhirah: Nahḍah Miṣr,
2005), 213. 6 Al-Ghazālī, Mi’ah Su’āl ‘an al-Islām, 213.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 47-60
51
menjadi tradisi umat Islam seluruhnya dalam memahami agama.
Berbeza dengan konsep tajdid, modenisasi adalah proses membaharui
Islam menurut keadaan yang baru dialami manusia biarpun kefahaman
baru tersebut bertentangan dengan kefahaman Islam yang asal.
Dalam proses ini, sesuatu yang baru atau moden dimasukkan ke
dalam ajaran Islam sekalipun perkara itu tidak ada asal-usulnya
dalam ajaran Rasulullah.7 Dengan itu, modenisasi agama merujuk
kepada perubahan dasar kepada wahyu, khususnya aspek tafsiran
sahih yang telah menjadi tradisi, biarpun teks asalnya tidak diubah.
Dengan kata lain, modenisasi agama adalah usaha bidaah, iaitu
menambah elemen baru dalam agama, yang ditegah oleh Rasulullah
sendiri. Dalam hal ini baginda bersabda,
.وإيلم وةمحدث ت األةموأ ف إن ل ةمحدث بدل ول بدل ضال ل
Terjemahan: Dan jauhkan diri kamu daripada perkara yang
baru kerana sesungguhnya setiap yang baru adalah bidaah
dan setiap bidaah adalah sesat.
Salah faham terhadap asas epistemologi tajdid ini telah
mengakibatkan Muslim modenis cuba menstrukturkan semula
metafizik, logik, dan epistemologi Islam menurut sistem pemikiran
moden yang mereka anuti. Antara isu epistemologi semasa dalam
proses pemahaman wahyu adalah cabaran ideologi pasca-modenisme
yang ragu-ragu dengan keupayaan akal untuk menanggapi hakikat
makna wahyu. Dalam hal ini, Khaled Abou El Fadl contohnya, memberikan
penghargaan kepada aliran Muslim Wahabi yang merongkah struktur
epistemologi tradisional dalam Islam. Dekonstruksi epistemologi
agama ini berlaku dengan cara memahami teks al-Qur’an dan hadith
Rasul secara literal, manakala khazanah tafsiran tradisional perlu
ditolak.9 Seruan agar semua Muslim menolak taklid dan merujuk
7 Muḥammad Na‘īm Muḥammad Hānī Sā‘ī, al-Khiṭāb al-Dīnī: bayn Taḥdīth al-
Dukhalā’ wa-Tajdīd al-Ulamā’ (al-Qāhirah: Dār al-Salām, 2006), 71. 8 Abū Dāwud, Sunan Abī Dāwud, 1561, Awwal Kitāb al-Sunnah, Bāb fī Luzūm
al-Sunnah. 9 Natana J. DeLong-Bas, Wahhabi Islam: from Revival and Reform to Global
Jihad (London: I. B. Tauris, 2007), 56, 300; Ramadan, Western Muslims, 26;
Ayman al-Yassini, “Wahhabiyyah”, in ed. John L. Esposito, The Oxford
Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford University Press,
1995), pp. 4:307-8, 308; Emad Eldin Shahin, “Salafiyah”, in ed. John L.
Adli dan Kamil, Pertimbangan Teoretikal dalam Tajdid
52
terus kepada al-Qur’an dan hadith secara tidak langsung menggalakkan
semua Muslim, tidak kira latar belakangnya, untuk melakukan ijtihad
sendiri.10
Bagi Abou El Fadl, ini membuka peluang kepada Muslim modenis
mengkritik asas-asas dan tradisi kefahaman Islam yang telah dibentuk
oleh ulama klasik.11
Berdasarkan seruan mendekati al-Qur’an dan
hadith Rasulullah secara langsung seperti yang dipelopori oleh Muslim
wahabi ini, Abou El Fadl yang merupakan seorang Muslim modenis
liberal, berpendapat bahawa semua teks termasuk nas wahyu mempunyai
kemungkinan makna yang pelbagai. Kemungkinan ini membolehkan
orang yang membaca al-Qur’an dan hadith secara langsung menentukan
makna yang diingini kerana, baginya, pentafsirlah yang membentuk dan
membina makna sesuatu teks yang kompleks seperti al-Qur’an dan
hadith.12
Dengan itu, makna sesuatu nas bergantung kepada
pentafsirnya.
Jika pendirian epistemologi sebegini yang menjadi pegangan
pendakwa tajdid, maka gerak usaha yang dilakukan bukanlah pembaharuan
tajdid tetapi modenisasi agama. Kaedah modenisasi memberi autoriti
tafsiran agama kepada manusia biasa, sedangkan tajdid yang benar
bergantung kepada kekuatan hujah dan keaslian faham. Jika semua
individu boleh mentafsir agama, maka akibatnya nanti adalah perpecahan
yang semakin meluas, bukan dinamik perbahasan yang saling
menyempurnakan. Ini disebabkan kriteria kesahihan oleh modenis
terletak pada manusia, bukan kaedah penghujahan dan kefahaman.
Oleh itu, tajdid menurut kefahaman yang lebih tepat tidak dapat
disamakan dengan konsep modenisasi. Kedua-duanya mempunyai
pertentangan mendasar dari sudut perkara yang mengalami perubahan
apabila proses tajdid atau modenisasi dilakukan. Tajdid mengubah
manusia dan keadaannya, manakala modenisasi mengubah agama
Esposito, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford:
Oxford University Press, 1995), pp. 3:463-9, 464. 10 DeLong-Bas, Wahhabi Islam, 13, 30, 243, and 282; Indira Falk Gesink, “Chaos
on the Earth”: Subjective Truths versus Communal Unity in Islamic Law and
the Rise of Militant Islam”, The American Historical Review, 108:3 (June
2003), pp. 710-33, 731. 11 Khaled Abou El Fadl, “The Ugly Modern and the Modern Ugly: Reclaiming
the Beautiful in Islam”, in ed. Omid Safi, Progressive Muslims on Justice,
Gender and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2006), pp. 33-77, 53, 55, 57. 12 Khaled Abou El Fadl, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Press,
2002), 22-23; Nader A. Hashemi, “Review: Inching Towards Democracy:
Religion and Politics in the Muslim World”, Third World Quarterly, 24:3 (Jun
2003), pp. 563-78, 574.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 47-60
53
agar selaras dengan manusia dan keadaannya. Sehubungan itu, ummah
perlu mengambil perhatian dalam menilai perubahan yang ingin
dilakukan apabila melaksanakan proses tajdid.
Penentuan Keutamaan dalam Proses Tajdid
Dalam membincangkan soal pertentangan antara tajdid dan modenisasi,
perlu diiktiraf akan keprihatinan para Muslim modenis terhadap
sifat perubahan manusia dan alam persekitarannya serta adat budaya
yang saling mempengaruhi cara gaya keagamaan Muslim. Keprihatinan
ini adalah baik, tetapi tidak sepatutnya melangkau batas sehingga
agama dan kefahaman tradisi mesti dirongkah seluruhnya. Sehubungan
itu, perubahan ini patut dijadikan perhatian dalam proses tajdid masa
kini. Perlu juga dijelaskan di sini bahawa, walaupun secara teori, usaha
memahami wahyu mendahului usaha melaksanakan tuntutan wahyu
tersebut dalam kehidupan, tetapi secara praktik, kefahaman yang
mendalam terhadap kehendak Ilahi hanya tercapai setelah kepelbagaian
cabaran hidup yang menjadi faktor kepada pelaksanaan tersebut
turut sama diselidiki. Pengabaian kekangan hidup dalam menentukan
idealisme agama boleh mengakibatkan wujudnya jurang pemisah
yang besar antara cita-cita tajdid dan pelaksanaan proses tajdid
secara realistik.
Secara umumnya, proses tajdid berlaku dalam pelbagai lapangan
seperti politik, ekonomi, kebudayaan, dan sebagainya. Walau
bagaimanapun, boleh dikatakan bahawa tumpuan besar telah diberikan
kepada bidang politik, di samping bidang ekonomi. Bersangkut
langsung dengan bidang tumpuan ini, aspek ilmu wahyu Islam yang
turut sama menjadi fokus penelitian mendalam adalah syariah, fiqah,
atau perundangan Islam. Hal ini disebabkan proses tajdid untuk
mauduk utama bidang politik dan ekonomi berkait secara langsung
dengan pengisian yang boleh diberikan oleh ilmu fiqh secara khususnya.
Pentajdidan perlembagaan dan perundangan yang merupakan dokumen
tertinggi sesebuah negara dalam konteks masa kini, contohnya, merupakan
bahan perbahasan di bawah ilmu syariah. Tumpuan besar kepada
bidang perundangan ini, bagaimanapun, boleh dikatakan sebagai telah
mencuri tumpuan perhatian yang sepatutnya diberikan kepada perkara
yang lebih mendasar iaitu soal akidah, falsafah, metafizik, atau
pandangan alam. Berikutan itu, perbahasan dalam bidang ini kurang
Adli dan Kamil, Pertimbangan Teoretikal dalam Tajdid
54
diperdalami, sedangkan aspek kepercayaan ini adalah lebih mendasar
kerana tunjang segala tindakan praktikal tajdid bersumber di sini.13
Satu contoh nyata yang boleh diangkat di sini adalah perhatian
kepada soal halal haram atau wajib harus dalam memperhalus sesuatu
bidang ilmu di peringkat pengajian tinggi hampir memesongkan
perhatian yang sepatutnya diberikan juga kepada soal kerangka sistem
pendidikan tinggi. Dalam hal ini, adalah betul dan baik sekali untuk
mendalami ilmu-ilmu perniagaan, sains, dan teknologi yang pelbagai.
Namun, dalam masa yang sama, tidak dapat dinafikan bahawa para
mahasiswa dan mahasiswi dalam bidang-bidang pengajian seumpama
ini sebenarnya belum pun menghabiskan pengajian asas akidah,
fiqah, dan akhlak. Akibatnya, manusia yang lahir daripada universiti-
universiti berkenaan bukanlah insan yang seimbang dan adil ilmu
pengetahuan mereka. Demikian juga, tumpuan secara mikro kepada
produk-produk kewangan Islam boleh dikatakan tidak seimbang
dengan perhatian kepada keadaan makro ekonomi negara. Akibatnya,
produk yang sah di sisi Islam tersebut terus menjadi senjata para
kapitalis mengaut keuntungan berterusan.
Sehubungan itu, amat perlu sekali ditambah kesedaran ummah
tentang keutamaan soal pandangan dan falsafah hidup mati insan
yang bersumberkan akidah yang benar. Untuk tujuan ini, konsep-
konsep dasar Islam mesti dibahaskan secara perbandingan dengan
konsep-konsep seumpamanya menurut falsafah kemodenan dan
sekularisme. Konsep-konsep yang dimaksudkan adalah seperti faham
agama, ilmu, hakikat Tuhan, kenabian, risalah, akhirat, kebahagiaan,
keadilan, syura, pembangunan, dan kemajuan. Malah, lebih berkait
langsung di sini adalah faham tajdid yang benar.
Proses Tajdid untuk Kemajuan Ummah
Amat sering sekali tajdid dijadikan batu loncatan untuk mengemukakan
teori Islam bagi menangani kemelut kemunduran yang dirasai oleh
umat Islam ketika berhadapan dengan cabaran kemodenan. Sedangkan
tajdid bukanlah konsep yang berkait langsung dengan pembangunan
kebendaan, biarpun pembangunan yang dimaksudkan merujuk
kepada pembaikan kualiti hidup masyarakat Muslim yang memang
13 M. Afifi al-Akiti and H. A. Hellyer, “The Negotiation of Modernity Through
Tradition in Contemporary Muslim Intellectual Discourse: the Neo-Ghazālian,
Attasian Perspective”, in eds. Wan Mohd Nor Wan Daud and Muhammad
Zainiy Uthman, Knowledge, Language, Thought and the Civilization of Islam:
Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib al-Attas (Johor Bahru: Penerbit
UTM, 2010), pp. 119-34, 129.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 47-60
55
dituntut oleh agama. Secara definitif, tajdid adalah usaha untuk
kembali kepada kefahaman dan amalan asal Islam seperti yang
difahami dan diamalkan oleh Rasulullah.14
Dari segi kefahaman,
tiada yang berubah walaupun zaman baginda telah lama berlalu.
Allah tetap Tuhan, Muhammad tetap nabi, Islam tetap agama, al-
Qur’an tetap wahyu, agama lain tetap salah. Begitu juga, dari segi
pengamalan, tiada yang berubah. Syahadah, solat, puasa, zakat, haji,
melaksanakan hukum shara‘, berlaku adil, berbuat baik, dan
seumpamanya tetap wajib. Riba, arak, zina, rasuah, pecah amanah,
salah guna kuasa dan pangkat, meninggalkan hukum shara‘, zalim,
bohong, perangai jahat, dan seumpamanya tetap haram. Cuma, ada
beberapa penyesuaian taktikal dan teknikal yang perlu dipadankan.
Walau bagaimanapun, perubahan kecil ini nampaknya selalu dijadikan
alasan agar tajdid disertakan dengan ijtihad bagi menghasilkan
ilmu-ilmu terkini tentang masalah-masalah baru, sedangkan perkara
yang tetap dan tidak berubah atau al-thabāt tidak pun diambil peduli
sepenuhnya.
Dalam analisis popular, kemunduran yang dirasai oleh ummah
dikatakan disebabkan daripada krisis akidah dan ilmu. Walaupun ini
ada kebenarannya, tetapi dalam hubungan sebab akibat antara krisis
akidah dan ilmu dengan kemunduran, ada faktor lain yang sering
diabaikan. Perlu diingat bahawa kemajuan keduniaan tidaklah
bergantung kepada akidah yang sahih semata-mata. Walaupun tanpa
kepercayaan yang benar kepada Tuhan, manusia tetap boleh
membangunkan taraf kebendaan ke tahap yang amat hebat. Sejarah
pelbagai tamadun silam dan kemajuan negara-negara Barat pada
zaman moden ini merupakan bukti yang tidak boleh dinafikan. Berkaitan
dengan hal ini Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān bin Muḥammad bin
Khaldūn menyatakan bahawa agama adalah salah satu daripada tiang
kekuatan bagi sesebuah empayar,15
bukan satu-satunya tiang seri
yang membangunkan peradaban. Maksudnya, kemajuan hidup di dunia
masih belum boleh dibina hanya dengan kekuatan kefahaman agama.
Begitu pun, perlu diingat bahawa perihal keagamaan kaum
Muslimin tidaklah sama dengan pengikut-pengikut agama lain. Orang
bukan Islam boleh berjaya sekalipun meninggalkan agama mereka
14 Yūsuf al-Qaraḍāwī, Min Ajl Ṣaḥwah Rāshidah: Tujaddid al-Dīn wa-Tunhiḍ bi
’l-Dunyā (Bayrūt: Mu’assasah al-Risālah, 2001), 34. 15 Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān bin Muḥammad ibn Khaldūn, Muqaddimah, ed.
Khalīl Shahādah (Bayrūt: Dār Al-Fikr, 1996), 198-9; Ibn Khaldūn, Mukadimah,
terj. Dewan Bahasa dan Pustaka (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
2000), 145-6.
Adli dan Kamil, Pertimbangan Teoretikal dalam Tajdid
56
untuk mengejar kemajuan. Hal ini disebabkan sistem kepercayaan
agama-agama lain adalah secara fitrah tidak bertepatan dengan hakikat
ilmu dan kebenaran metafizik. Tetapi Muslim tidak dapat bersikap
acuh tak acuh dengan Islam. Umat Islam yang tidak patuh sepenuhnya
kepada tuntutan agama akan mengalami komplikasi spiritual dan
psikologi untuk membangunkan diri dan masyarakat seluruhnya.
Gangguan ini adalah disebabkan Muslim yang mengabaikan Islam
sebenarnya mengabaikan fitrah kewujudan dan dengan itu tidak
berpegang dengan falsafah kehidupan yang tepat. Akibatnya, kerangka
peradaban yang ingin dibina adalah berasaskan sistem yang berkecamuk
dan bercampur baur antara kebenaran dan kebatilan. Jadi, untuk
membina peradaban, akidah Islam mesti dikukuhkan di kalangan
umatnya. Akan tetapi, ini sahaja tidak mencukupi.
Daripada analisis ini, boleh dikatakan bahawa ada sebab
langsung lain yang mengakibatkan kemunduran ummah. Di sini,
memang boleh disalahkan kuasa kolonialis yang menjajah negara-
negara Islam. Tetapi, pada masa ini, faktor yang lebih relevan adalah
kewujudan pemerintah yang zalim. Adanya pemimpin yang tidak
amanah inilah sebenarnya yang menjadi sebab langsung kepada
kemunduran masyarakat Islam. Tanpa ahli politik yang asyik mengisi
perut sendiri, keluarga, dan kawan sekeliling mereka sahaja,
kekayaan sumber dunia Islam adalah mencukupi untuk pelbagai
projek pembangunan seluruh rakyat. Faktor kejahilan masyarakat
pada masa kini pula menambahkan lagi kemungkinan bagi menteri-
menteri yang tidak adil ini untuk terus bertakhta tanpa kritikan daripada
rakyat yang tiada kesedaran. Di bawah pemerintahan pemerintah yang
menyalahgunakan kuasa, apa pun konsep hidup Islam yang ingin
dilaksanakan seperti tajdid dan islah, tidak akan pergi jauh dalam usaha
menangani kemunduran ummah. Sehubungan itu, proses tajdid mesti
berusaha menanamkan kefahaman dan pengamalan asas agama yang
benar dan betul di kalangan golongan elit pemerintah negara.
Dalam hal ini, Syed Muhammad Naquib al-Attas menyatakan
bahawa punca masalah ummah masa kini adalah kehilangan adab
yang disebabkan oleh kekeliruan dan salah faham terhadap ilmu dan
agama. Manusia yang biadab ini kemudiannya mengakibatkan
pemimpin-pemimpin palsu boleh berkuasa. Dengan kuasa palsu ini,
mereka terus menyebarkan kebiadaban, kekeliruan, dan salah
faham.16
Di sini, boleh didakwakan bahawa salah satu penyebab
16 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala
Lumpur: Institut Antarabangsa Pemikiran dan Tamadun Islam, 2001), 137-138;
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 47-60
57
kejahilan yang melata ini adalah kesilapan ulama dan ilmuwan yang
mendiamkan diri. Mungkin para intelektual ini boleh menjadikan
alasan bahawa mereka juga disekat daripada bersuara oleh pemerintah.
Jika benar sedemikian, maka orang-orang seperti ini bukanlah sebenar-
benar bijak pandai yang berhikmah menggunakan akal mereka. Ahli
ilmu yang hakiki adalah pewaris nabi yang sanggup menangani
cabaran kerana takutkan hanya Allah, selain berhikmah mengemukakan
hujah kepada pihak yang berkenaan. Tajdid, islah dan pendidikan
yang hanya disasarkan kepada rakyat jelata, sedangkan pemerintah
terus dibiarkan alpa dengan kemewahan hidup mereka, tidak akan
memberi kesan apa-apa dalam pembaharuan agama dan ummah.
Penutup
Daripada penelitian di atas, dapat disedari bahawa persoalan pemikiran
dan falsafah adalah lebih mendasar kepada proses tajdid, berbanding
dengan perbahasan praktikal syariah semata-mata. Kefahaman yang
definitif terhadap makna tajdid jika dapat ditanggapi tidak semestinya
berkait langsung secara teoretikalnya dengan persoalan gerak kerja
memajukan masyarakat. Begitu pun, pernyataan ini bukan penafian
sifat organik seluruh teori dan praktis yang diajar oleh Islam.
Kesimpulannya, makalah ini menganalisis sisi teoretikal kepada
proses tajdid masa kini. Dari segi kerangka besar, tajdid bukanlah
modenisasi yang mengubah agama. Tajdid adalah pembaharuan
kefahaman dan pengamalan agama kepada keadaan asal. Oleh itu,
perkara dasar yang mesti didahulukan adalah pendidikan pemikiran
ummah. Hal ini amat penting, kerana tanpa menyedari kerangka besar
tajdid, hanya persoalan picisan yang akan dibahaskan. Akibatnya,
orang yang melakukan kerosakan akan terus bermaharajalela kerana
masyarakat tidak mempunyai kesedaran akan persoalan besar
ummah.
Bibliografi Abou El Fadl, Khaled, “The Ugly Modern and the Modern Ugly:
Reclaiming the Beautiful in Islam”, in ed. Omid Safi, Progressive
Muslims on Justice, Gender and Pluralism (Oxford: Oneworld,
2006), pp. 33-77.
____________, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Press,
2002).
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islām and Secularism (Kuala Lumpur:
International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993), 106.
Adli dan Kamil, Pertimbangan Teoretikal dalam Tajdid
58
Abū Dāwud Sulaymān bin al-Ash‘ath al-Sijistānī, Sunan Abī Dāwud,
dalam ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh, Mawsū‘ah al-
Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah (al-Riyāḍ: Dār al-Salām, 2000).
Al-Akiti, M. Afifi and Hellyer, H. A., “The Negotiation of Modernity
Through Tradition in Contemporary Muslim Intellectual Discourse: the
Neo-Ghazālian, Attasian Perspective”, in eds. Wan Mohd Nor Wan
Daud and Muhammad Zainiy Uthman, Knowledge, Language,
Thought and the Civilization of Islam: Essays in Honor of Syed
Muhammad Naquib al-Attas (Johor Bahru: Penerbit UTM, 2010),
pp. 119-34.
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islām and Secularism (Kuala Lumpur:
International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993).
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Risalah Untuk Kaum Muslimin
(Kuala Lumpur: Institut Antarabangsa Pemikiran dan Tamadun Islam,
2001).
Al-Ghazālī, Muḥammad, Mi’ah Su’āl ‘an al-Islām (al-Qāhirah: Nahḍah
Miṣr, 2005).
Al-Qaraḍāwī, Yūsuf, Min Ajl Ṣaḥwah Rāshidah: Tujaddid al-Dīn… wa-
Tunhiḍ bi ’l-Dunyā (Bayrūt: Mu’assasah al-Risālah, 2001).
Al-Yassini, Ayman, “Wahhabiyyah”, in ed. John L. Esposito, The Oxford
Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford
University Press, 1995), pp. 4:307-8.
DeLong-Bas, Natana J., Wahhabi Islam: from Revival and Reform to
Global Jihad (London: I. B. Tauris, 2007).
Gesink, Indira Falk, ““Chaos on the Earth”: Subjective Truths versus
Communal Unity in Islamic Law and the Rise of Militant Islam”, The
American Historical Review, 108:3 (June 2003), pp. 710-33.
Hashemi, Nader A., “Review: Inching Towards Democracy: Religion
and Politics in the Muslim World”, Third World Quarterly, 24:3
(Jun 2003), pp. 563-78.
Ibn Khaldūn, Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān bin Muḥammad,
Muqaddimah, ed. Khalīl Shahādah (Bayrūt: Dār Al-Fikr, 1996).
____________, Mukadimah, terj. Dewan Bahasa dan Pustaka (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000).
Muḥammad Hānī Sā‘ī, Muḥammad Na‘īm, al-Khitāb al-Dīnī: bayn
Taḥdīth al-Dukhalā’ wa-Tajdīd al-Ulamā’ (al-Qāhirah: Dār al-
Salām, 2006).
Ramadan, Tariq, Western Muslims and the Future of Islam (Oxford:
Oxford University Press, 2004).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 47-60
59
Shahin, Emad Eldin, “Salafiyah”, in ed. John L. Esposito, The Oxford
Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford
University Press, 1995), pp. 3:463-9.
Adli dan Kamil, Pertimbangan Teoretikal dalam Tajdid
60
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
61
TINJAUAN MENGENAI UNSUR ISLAM DALAM
KEHIDUPAN INTELEKTUAL RUSIA BERASASKAN
BAHAN KAJIAN PARA ORIENTALIS TERPILIH
Wan Jamaluddin Z.1
Abstrak
Rusia moden telah mencapai kecemerlangan dalam sains dan teknologi
dengan bersumberkan beberapa tradisi intelektual hebat dunia, termasuk
daripada peradaban Greek dan Byzantium, tetapi tidak ketinggalan juga
peradaban Islam. Hasil pemikiran dan karya beberapa sarjana dan ahli sains
Muslim klasik telah dipergunakan oleh sebilangan pengkaji bangsa Rusia.
Sehubungan itu, makalah ini meneliti, antara lain, sumbangan al-Ṭabarī, al-
Maqdisī, al-Idrīsī, al-Mas‘ūdī, ibn Khurdādbih, ibn Ḥawqal, ibn Faḍlān dan ibn
Baṭūtah ke atas peradaban Rusia dalam bidang sejarah, antropologi dan
seumpamanya, selain sumbangan al-Bitrūjī, Ulugh Beg, ibn Mājid, Naṣīr
al-Dīn al-Ṭūsī dan al-Bīrūnī dalam bidang astronomi, fizik, matematik, sains
tulen dan seumpamanya. Akhirnya, makalah ini mendapati interaksi peradaban
Islam dengan Rusia adalah sesuatu yang tidak dapat dinafikan. Ini sepatutnya
menjadi pengajaran kepada ummah Islam kini agar tidak mengabaikan
tradisi intelektual silam mereka.
Kata kunci: Islam, Rusia, tradisi intelektual, sarjana klasik
Abstract
Modern Russia gained its glory in scientific innovation and technological
advancement by inspiration from some great intellectual traditions; not
only that of Greek and Byzantium, but also that of Islam. Several works by
classical Muslim intellectuals and scientists have been widely utilised by
selected Russian researchers in various disciplines. This paper analyses,
amongst others, the contributions of al-Ṭabarī, al-Maqdisī, al-Idrīsī, al-
Mas‘ūdī, ibn Khurdādbih, ibn Ḥawqal, ibn Faḍlān, and ibn Baṭūtah in the
domain of history, anthropology etc. as well as the influences of al-Bitrūjī,
Ulugh Beg, ibn Mājid, Nāṣir al-Dīn al-Ṭūsī, and al-Bīrūnī in the areas of
astronomy, physics, mathematics, pure science etc. In the end, this paper
concludes that there are definitively inspirations from Islamic civilisation
upon the modern Russian people in general. This should be a lesson for
modern Muslims not to ignore their own intellectual heritages.
Keywords: Islam, Russia, intellectual traditions, classical scholars
1 Wan Jamaluddin Z. adalah pensyarah di Fakulti Pendidikan, Institut Agama Islam
Negeri (IAIN) Raden Intan, Lampung.
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
62
Pendahuluan
Sumbangan Islam terhadap lahirnya peradaban moden di dunia Barat
telah mendapat penghargaan yang tak terbayangkan sebelumnya
daripada pelbagai kalangan dan para sarjana dunia. Banyak sarjana
Barat yang mendedikasikan diri dalam konteks dialog peradaban.
Mereka termasuk Roger Garaudy,2 Bernard Lewis,
3 Marshall Hodson,
4
Edward Manshal Burns, Philiph Lee Ralph,5 W. Montgomery Watt,
6
Bertrand Russell,7 dan lainnya merupakan beberapa sarjana yang
secara relatif jujur telah membuktikan peranan sumbangan Islam dalam
membangun peradaban moden di Barat yang sebelumnya
mengalami abad kegelapan. Para sarjana orientalis tersebut telah bersatu
dalam mengakui kenyataan bahawa Eropah mulai mengalami proses
pencerahan intelektual setelah berlaku hubungan dan interaksi yang
cukup giat dengan peradaban Islam, baik menerusi peperangan,
terutama melalui Perang Salib, perdagangan mahupun pengiriman
pelajar Barat ke dunia Islam.
Selama beberapa abad yang lampau sumbangan Islam dalam
bentuk ini memang cuba dinafikan oleh Barat. Barat pada umumnya
mengesampingkan kepentingan Islam dalam proses kelahiran kembali
tradisi keilmuan dan peradaban yang dewasa ini mereka nikmati.
Begitu juga halnya dalam konteks pertumbuhan dan pengembangan
tradisi intelektual di Rusia, terutama sekali pada era Persekutuan
Soviet. Dalam konteks ini, nampaknya peranan Islam tidak dizahirkan
demi kepentingan politik anti-agama yang dianuti.
Perlu diingat, membincang tentang Rusia akan membawa kepada
perjalanan panjang bangsa Slavia yang menjangkau beberapa tempoh
sejarah iaitu Era Knyazestvo (Kievskaya Russiya-Ivan IV), Era
Tsarstvo (Ivan IV-Peter the Great), Era Imperium Rusia (Peter the
Great-1917), Era Bolshevik (1917-1991), dan Era Pasca-Bolshevik atau
Rusia Moden (1991-kini). Justeru, tulisan ini merujuk kepada
2 Roger Garaudy, Janji-janji Islam, terj. H.M. Rasyidi (Jakarta: Bulan Bintang,
1984). 3 Bernard Lewis, The Arabs in History (New York: Harper Raw Publisher, 1966),
lihat juga dalam karyanya yang lain Bernard Lewis, Muslim Menemukan Eropa,
terj. Ahmad Niamullah Muiz (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1988). 4 Marshall Hodson, The Venture of Islam, terj. R. Mulyadhi Kertanegara (Jakarta:
Paramadina, 1999). 5 Edward Manshal Burns and Philiph Lee Ralph, World Civilization From Ancient
to Contemporary (New York: Norton and Co., 1964). 6 W. Montgomery Watt, Islam dan Peradaban Dunia, Pengaruh Islam atas Eropa
Abad Pertengahan, terj. Hendro Prasetyo (Jakarta: Gramedia, 1977). 7 Bertrand Russell, History of Western Philosophy (London: Macmillan Co., 1994).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
63
kehidupan bangsa Rusia dalam keseluruhan tempoh sejarahnya tersebut,
apabila Islam dan khazanahnya telah mengalami dinamisme yang unik;
mengalami pasang surut, tertumpu pada wilayah tertentu mahupun
tersebar di pelbagai kawasan.
Gambar 1: Peta Wilayah Rusia Moden
Rusia moden kini, sebagai suatu bangsa yang besar dengan
keragaman budaya serta pencapaian kemajuan ilmu pengetahuan dan
teknologi yang tinggi, ternyata telah berhutang kepada peradaban
dan tradisi keilmuan bangsa lainnya, tak terkecuali dalam konteks
ini peradaban Muslim-Arab. Ironinya, sumbangan khazanah Islam
terhadap pembangunan tradisi intelektual salah satu bangsa terbesar
di dunia ini, hingga kini masih belum mendapatkan perhatian para
sarjana pada tahap yang sepatutnya. Bahkan, sejak akhir milenium
lalu hingga kini, karya yang didedikasikan untuk mendedahkan perkara
di atas masih lagi amat kurang, sekalipun tidak dapat dinafikan
kewujudannya secara nadir. Makalah ini melakukan rekonstruksi
terhadap pelbagai sumber, data dan informasi tentang sumbangan
khazanah keilmuan Islam terhadap tradisi intelektualisme di Rusia,
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
64
yang diperoleh daripada pelbagai institusi akademik dan pusat rujukan
di Rusia dewasa ini.8
Gambar 2: Majlis Akademik Fakulti
Pengajian Orientalis Saint Petersburg
Tradisi Intelektual Rusia dan Islam: Sebuah Dialog Peradaban Berkenaan dengan tradisi intelektual Islam di Rusia, Ibrahim Husein,
seorang tokoh ilmuwan Indonesia, pernah menyatakan,
Saya telah berkunjung ke Masjid Moskow dan berkhutbah
di Masjid Tashkent dan Samarkand. Saya saksikan perhatian
besar negara untuk melestarikan kekayaan khazanah Islam
di Asia Tengah. Satu hal yang sangat saya kesali, mengapa
umat Islam di Indonesia mengetahui hanya sedikit sangat
tentang itu semua.9
Sehubungan itu, dalam konteks Rusia moden, pasca keruntuhan
Persekutuan Soviet, informasi serupa dapat dilihat misalnya daripada
8 Rujukan dan dokumentasi dilakukan antara lain di Main Library of Saint Petesburg
State University, the Manuscrifts Foundation of Faculty for Oriental Studies (kini
disebut Faculty for Asia and African Studies) Saint Petersburg State University, the
Library of Russian Academy of Sciences, the Museum Anthropology and Ethnography
“Peter the Great” (Kunstkammer), Branch Institute for Oriental Studies di Saint
Petersburg, theWorld Museum “Hermitage”, Moscow State University, Library
of Kazan State University di Tatarstan dan Branch Institute for Oriental Studies
di Kazan. 9 Ibrahim Husain didapati sebagai satu-satunya tokoh Islam dari Indonesia, selain
lebih kurang 30 tokoh dunia lainnya, yang tercatat mengabadikan pandangannya
dalam hal ini. Lihat Ibrahim Husain, al-Muslimūn fī al-Ittiḥād al-Sufyītī: al-Ṭarīq ilā
Ḥayāṭ Jadīdah (Muskū: Dār al-Taqaddum, 1977), 152.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
65
huraian Mariam Rozhanskaia, Irina Ljuter dan Galina Matvievskaia
yang menyebut bahawa sekurang-kurangnya sekarang terdapat lebih
daripada 10,000 judul manuskrip ilmuwan Islam hanya dalam
koleksi Institute for Oriental Studies di bawah Russian Academy of
Sciences yang ditulis dalam bahasa Arab dan 5,000 lainnya dalam
bahasa Parsi.10
Bahkan Rozhanskaia, Ljuter dan Matvievskaia percaya
bahawa keberadaan pelbagai koleksi keilmuan tersebut mempunyai
kaitan yang kuat dengan proses pertumbuhan dan perkembangan tradisi
intelektual yang begitu pesat di Rusia.11
Sementara itu salah seorang orientalis-Islamologis Rusia
kontemporari, Anas B. Khalidov, mengajukan angka yang lebih
menarik yakni lebih kurang 50,000-60,000 judul katalog manuskrip
tentang Islam warisan Persekutuan Soviet yang ditulis dalam bahasa
Arab, Parsi, Turki dan Urdu dapat dicapai menerusi bantuan pelbagai
pusat kajian orientalis yang ada di Rusia kini. Lebih jauh lagi,
Khalidov juga menyerukan betapa pentingnya dilakukan suatu
pengkajian secara serius terhadap khazanah Islam dalam koleksi
tersebut.12
Pelbagai pernyataan dan penilaian di atas adalah sukar untuk
dinafikan jika para pengkaji berpengalaman mengkaji di Rusia,
serta menyaksikan sendiri pengadaptasian karya intelektual Muslim
abad pertengahan sebagai sumber pengembangan ilmu pengetahuan
dan teknologi moden bangsa yang sering disebut sebagai komunis
dan ateis yang anti-agama.13
Manuskrip dalam pelbagai disiplin
ilmu seperti matematik dan algoritma, astronomi, ilmu kedoktoran,
ilmu sejarah, etnologi dan antropologi, yang dihasilkan oleh ilmuwan
Islam awal telah diselidik dan sebahagiannya sedang diterjemahkan
secara besar-besaran ke dalam bahasa Rusia.
Sama seperti pernyataan Rozhanskaia, Ljuter dan Matvievskaia
di atas, adalah boleh ditegaskan di sini bahawa dalam membangun
10 Mariam M. Rozhanskaia, Irina O. Ljuter dan Galina P. Matvievskaia, Nasir al-
Din al-Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii [Nasir al-Din al-Tusi dan
Karyanya dalam Matematik dan Astronomi] (Moskow: osto hnai a iteratura,
1999), 14. 11 Ibid., 17. 12 Lihat Anas B. Khalidov, “Collections of Islamic Manuscripts in the Former-
Soviet Union and Their Cataloguing,” (Ed. John Cooper, Makalah the Significance of
Islamic Manuscripts: Proceedings of the Inaugural Conference of al-Furqan
Islamic Heritage Foundation, London, 30 November – 1 Disember 1991), 31-44.
Temu bual Wan Jamaluddin Z. dengan Anas B. Khalidov, Institute for Oriental
Studies, Saint Petersburg. 13 Pemerhatian ini adalah berdasarkan pengalaman peribadi penulis sendiri.
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
66
tradisi ilmiahnya, bangsa Rusia ternyata tidak hanya tertarik kepada
tradisi ilmiah yang subur dalam beberapa peradaban besar dunia
terpilih pada masa lalu, seperti tradisi Byzantium kuno yang umumnya
dijadikan salah satu ikon identiti peradaban Rusia. Sebaliknya bangsa
Rusia juga telah menjadikan khazanah Islam sebagai rujukan dalam
mengembangkan pelbagai bidang dan disiplin ilmu pengetahuan
moden.
Bidang Ilmu Sejarah, Etnologi dan Antropologi
Sumbangan Islam terhadap perkembangan tradisi intelektualisme
Rusia antara lain dibuktikan dalam disiplin ilmu sejarah dan antropologi.
Salah seorang orientalis Rusia, I. Yu Krachkovskii berpendapat bahawa
perhubungan antara tradisi ilmiah Rusia dengan pelbagai tradisi
intelektual Islam-Arab telah bermula sejak zaman awal Islam semakin
tersebar keluar daripada dunia Arab, iaitu sejak abad ke-9 hingga
sekitar penghujung abad ke-17. Dalam tempoh yang cukup panjang
tersebut tradisi kesarjanaan Islam tampak sangat mendominasi baik
secara langsung mahupun tidak langsung, terutama sekali menerusi
tradisi Byzantium, Yunani dan tidak terkecuali Yahudi.14
Naẓim Muḥammad al-Dayrawī menyebutkan tentang peningkatan
aktiviti perdagangan dan hubungan lainnya yang terjadi antara
bangsa Rusia kuno iaitu Kievskaya-Rus dengan bangsa Arab-Islam
pada abad ke-10. Menurutnya dialog peradaban telah berlangsung
terutama sekali dirangsang oleh usaha transformasi kebudayaan dan
keagamaan bangsa Rusia kuno yang sebelumnya berbudaya pagan
sehingga berubah menjadi pengikut Kristian Ortodoks pada 988
apabila pemerintahnya Vladimir Sviatoslavich memeluk agama Kristian
dan membaptis seluruh rakyatnya. Pelbagai informasi tentang
kesejarahan, keagamaan dan peradaban agama-agama besar termasuk
Kristian, Yahudi dan Islam telah menembusi pintu istana dan
perpustakaan peribadi Vladimir yang sangat tertarik dengan pelbagai
14 Ada beberapa tokoh orientalis Eropah yang boleh disebut sebagai terlibat dalam
mencorakkan pertumbuhan dan perkembangan tradisi orientalisme Rusia, khususnya
dari aspek kefalsafahan, atau secara keseluruhan. Antaranya adalah Raymond Lullius
(1235-1315) yang disebut-sebut dalam manuskrip Rusia abad 17. Setakat ini,
karya I. Yu Krachkovskii, Ocherki po Istorii Russkoi Arabistiki [Pengantar
Sejarah Arab di Rusia] (Moskow: Leningrad, Izd-vo Akademii nauk SSSR,
1950) dapat dijadikan rujukan utama untuk mengenal tradisi dialog kebudayaan
seperti ini.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
67
tempat suci keagamaan di dunia Arab, termasuk Syam, Semenanjung
Arab dan Mesir.15
Al-Dayrawī juga menonjolkan sejumlah besar koleksi
numismatik seperti medal, mata wang logam, cap kerajaan dan lainnya
milik kekhalifahan Arab-Islam iaitu dinasti Umayyah dan
Abbāsiyyah yang banyak tersebar di Rusia dan di wilayah Baltik,
terutama di sekitar Novgorod dan Pskov, mahupun di bahagian Rusia
Tengah, Volga, Yaroslav, Vladimir, Kazan hingga kawasan utara
Rusia di dekat Teluk Finland. Menurutnya, tarikh tertua dari koleksi
numismatik tersebut merujuk kepada era dinasti Umayyah, tepatnya
era pemerintahan ‘Abd al-Mālik bin Marwān iaitu pada 685-705.16
Oleh yang demikian, al-Dayrawī berkecenderungan untuk membuktikan
bahawa bangsa Rusia kuno telah mula mengadakan kajian secara
intensif terhadap kemajuan peradaban Islam dengan cara melakukan
ekspedisi nekad ke pelbagai negeri Arab-Islam jauh sebelum mereka
memeluk agama Kristian Ortodoks pada tahun 988.17
Inilah asas paling dasar dan informasi paling fundamental bagi
bangsa Rusia dalam menyusun disiplin ilmu sejarah Eropah, bahkan
pengetahuan tentang sejarah bangsa Rusia itu sendiri. Al-Dayrawī
menjelaskan kalaupun sumber penulisan dan dokumentasi Rusia kuno
tidak banyak mencatat tentang hubungan erat bangsa Rusia dengan
bangsa Arab-Islam pada zaman awal, namun telah ditemui informasi
yang jauh lebih terperinci daripada sumber penulisan Arab tentang
Rusia yang diabadikan oleh beberapa ahli geografi dan sejarawan
terkemuka seperti Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī, Muḥammad
bin Aḥmad Shams al-Dīn al-Maqdisī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin
Muḥammad al-Idrīsī, Abū al-Ḥasan ‘Alī bin al-Ḥusayn al-Mas‘ūdī,
Abū al-Qāsim ‘Ubayd Allāh ibn Khurdādbih, Muḥammad Abū al-
Qāsim ibn Ḥawqal, Aḥmad ibn Faḍlān hingga Abū ‘Abd Allāh
Muḥammad bin ‘Abd Allāh ibn Baṭūtah dan lainnya. Sebagai satu
15 Naẓim Muḥammad al-Dayrawī, “Miṣr wa Bilād al-Shām fī Kitābāt al-Riḥlah wa
al-Ḥujaj al-Rūs Mā bayn al-Qarnayn 12-18,” dalam Maqālāt ‘an al-‘Alāqāt al-
Rūsiyyah-al-‘Arabiyyah (Saint Petersburg: Maktabat Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-
Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-‘Arabī al-Mustaqill, 2002), 18-19. 16 Naẓim Muḥammad al-Dayrawī, “al-Istishrāq bi al-Jāmi‘ah Sant Bitrusburgh,”
dalam Maqālāt ‘an al-‘Alāqāt al-Rūsiyyah-al-‘Arabiyyah (Saint Petersburg:
Maktabat Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-
‘Arabī al-Mustaqill, 2002), 23-35. 17 Naẓim Muḥammad al-Dayrawī, “al-Islām fī al-Istishrāq al-Gharbī al-Mubakkir,”
dalam Rūsiyyah wa al-‘Ālam al-‘Arabī: Ṣilat ‘Ilmiyyah wa Thaqāfiyyah (Saint
Petersburg: Maktabat Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī
al-Rūsī al-‘Arabī al-Mustaqill, 1998), 50-62.
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
68
bukti, al-Dayrawī menunjuk sebuah kitab ensiklopedia yang disusun
oleh al-Maqdīsī dengan judul Aḥsan al-Taqāsim fī Ma‘rifat al-
Aqālīm. Dalam ensiklopedia ini, antara lain dimuatkan kesaksian
bahawa banyak umat Islam yang memakai jilbab dan pakaian yang
dibuat daripada bahan yang berasal dari daerah selatan Rusia dan
dibuat oleh bangsa Eropah Timur.18
Begitu pula halnya dengan al-Mas‘ūdī, sejarawan yang mengabadikan
peranan Muslim bin Abī Muslim al-Jaramī sebagai salah seorang duta
terhandal yang diutus khalifah al-Wāthiq bin Mu‘taṣim sekitar tahun
231H/845 dalam misi perdagangan dengan Rom. Catatan al-
Mas‘ūdī ini diperkuatkan oleh catatan ibn Khurdādbih yang
menegaskan bahawa al-Jaramī telah pun melakukan misi perdagangan
di Rusia dan Byzantium. Catatan ibn Khurdādbih ini agak jauh lebih
terperinci dan meyakinkan berbanding catatan al-Mas‘ūdī ataupun
catatan ibn Ḥawqal yang juga menyaksikan tradisi ritual membakar
mayat yang dilakukan oleh bangsa Rusia terhadap jenazah, di samping
catatan tentang aktiviti al-Jaramī di Rusia seperti yang dinyatakan
oleh al-Mas‘ūdī.
Di samping itu, al-Dayrawī menonjolkan fakta sejarah bahawa
Abū al-Faḍl Ja‘far al-Muqtadir bi Allāh, Khalifah dinasti Abbāsiyyah
pada 295-320H/908-932, telah mengirim utusan khusus ke Rusia
dan negara Baltik lain. Misi yang dipimpin oleh Aḥmad ibn Faḍlān
ini berlaku pada tahun 309H/921 dan menandakan bermulanya suatu era
baru hubungan diplomatik antarabangsa Arab-Islam dengan Rusia
dan negara Baltik. Dalam laporannya, ibn Faḍlān mencatatkan bahawa
selain ke Rusia, delegasi kekhalifahannya juga berkunjung ke
Bulgaria, Turki, Khazar dan wilayah perbatasan lain. Hingga kini
catatan ibn Faḍlān dijadikan rujukan utama dalam telaah persejarahan
baik di kalangan bangsa Arab mahupun Rusia.19
Kepentingan karya ibn Faḍlān mendapat pengakuan Kristian D.
Frein (1782-1851), ahli akademik terkemuka Rusia, yang juga menjawat
jawatan Pengarah Muzium Asia di Akademi Ilmu Pengetahuan Rusia
yang ditubuhkan sejak 1818 di Leningrad atau nama barunya Saint
Petersburg. Secara jujur Frein menyatakan,
Sesungguhnya sejarah Rusia dan negeri sekitarnya pada
abad terdahulu tidak banyak dikenal, gelap-gelita dan belum
18 Ibid., 20. 19 aporan Aḥmad ibn Faḍlān telah diterbitkan sebagai Aḥmad ibn Faḍlān, Risālat
Aḥmad ibn Faḍlān: fī Waṣf al-Riḥlah ilā Bilād al-Turk wa al-Rūs wa al-
Ṣaqālibah, ed. Sāmī Dahhān (Damsyik: Mudīriyyāt Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī,
1978).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
69
menjadi bidang tumpuan para sarjana Eropah. Memang
benar bahawa sejarawan Rusia, Nestor, telah membukukan
beberapa catatan tentang Byzantium, Frank dan Skandinavia,
tetapi tidak ditemukan catatan yang mendalam tentang Rusia.
Dalam pada itu, ketika Eropah mengabaikan Rusia, bangsa
Arab dan Timur lainnya pula telah banyak membincangkannya.
Inilah salah satu saham terpenting bangsa Arab berkait dengan
sejarah Eropah dan Rusia pada masa lalu.20
Demikian suatu gambaran tentang proses bagaimana tradisi
intelektual Islam-Arab telah turut menanamkan saham penting
dalam pengajian dan pengembangan ilmu sejarah di Rusia. Lebih
jauh lagi, sumbangan nyata tradisi intelektual Islam-Arab tersebut
dapat terlihat dalam pelbagai laporan dan catatan yang direkodkan
para tokohnya. Sekalipun telah diterjemahkan ke bahasa Rusia
untuk tatapan bangsanya, namun laporan dan catatan tersebut sarat
dengan kosa kata dan terminologi serapan yang diambil langsung
daripada bahasa Arab.21
Ini membuktikan pengaruh dan sumbangan
Islam terhadap bangsa Rusia secara umumnya.
Bidang Ilmu Astronomi dan Astrologi
Khazanah ilmu pengetahuan peradaban Islam dalam bidang astronomi
dan astrologi turut menyumbang dalam pertumbuhan dan perkembangan
tradisi intelektual Rusia pada zaman awal. Perihal ini dapat
ditunjukkan dengan bersumberkan sebuah karya ilmiah Rusia yang
berjudul Kosmografi Zhidovstvuyusikh. Penelitian terhadap karya
ini ternyata menonjolkan elemen bahawa ia telah disusun
berdasarkan sistem dan disiplin ilmu astronomi yang dirumuskan
oleh Nūr al-Dīn bin Isḥāq al-Bitrūjī, seorang ilmuwan Muslim dari
Sepanyol sekitar abad ke-12. Namun kelihatannya pemikiran al-
Bitrūjī ini tidak berpindah secara langsung ke bahasa Rusia, sebaliknya
dimanfaatkan dan diserap ke bahasa Rusia melalui terjemahan awal
kepada tradisi intelektual Yahudi-Arab. Ini dapat dilihat termasuklah
dalam jadual astronomi yang dikenali dengan nama Enam Sayap
atau Syestokril sejak abad ke-17 dan seterusnya.22
20 Al-Dayrawī, “al-Islām fī al-Istishrāq al-Gharbī al-Mubakkir,” 23. 21 Untuk perbin angan yang lebih mendalam, lihat Wan Jamaluddin, “Mengenal
Tradisi Awal Arabistika di Rusia: Refleksi Historis terhadap Pertumbuhan Tradisi
Intelektual Rusia abad 11-17M,” Dirasat: Jurnal Studi Islam dan Peradaban 1:1
(2006). 22 Krachkovskii, Ocherki po Istorii Russkoi Arabistiki, 46.
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
70
Selain itu, pengaruh yang sama dapat dilihat melalui jadual
astronomi ciptaan sarjana Muslim Mīrzā Muḥammad Ṭāriq bin
Shāhrukh Ulugh Beg al-Samarqandī di balai cerap Samarkand.
Jadual astronomi tersebut banyak dimanfaatkan oleh para sarjana
dan intelektual Rusia setelah G. J. Kehr menterjemahkannya ke bahasa
Latin. Melalui terjemahan berbahasa Latin inilah, jadual astronomi
Ulugh Beg, berserta terjemahan Latin jadual Abū al-Ghāzī tentang
rekonstruksi pohon salasilah bangsa Turki dan Rusia, masuk dan
mewarnai sumber rujukan disiplin astronomi dan astrologi bangsa
Rusia.23
Di samping itu, salah satu khazanah keilmuan Islam lain yang
banyak dimanfaatkan dalam pengembangan disiplin astronomi dan
astrologi Rusia, terutama sekali sebagai ilmu bantu dalam bidang
ilmu laut atau oceanology, adalah sebuah karya ensiklopedia oleh
Aḥmad ibn Mājid al-Sa‘dī yang berjudul Kitāb al-Fawā’id fī Uṣūl
‘Ilm al-Baḥr wa al-Qawā‘id. Beliau adalah ilmuwan sekaligus ahli
ilmu laut Muslim abad ke-15 yang berasal dari Oman. Beliau juga
merupakan jurutunjuk di atas kapal Vasco da Gama yang berjaya
membantu panduan pelayaran bangsa Portugal hingga ke Laut
India. Karyanya terus menjadi rujukan pelayaran dunia sehingga
beberapa abad kemudiannya.24
Manuskrip karya ini telah diterjemahkan ke bahasa Rusia dan
disyarahkan oleh Teodor A. Shumovskii dengan judul Kniga Pol’z
ob Asnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki.25
Shumovskii adalah
seorang pakar Rusia dalam bidang ilmu laut dan juga terkenal sebagai
salah seorang pengkaji dunia Arab yang terkemuka di Rusia. G.
Reffan, salah seorang orientalis Rusia kontemporari, memuji karya
ini, yang dihasilkan oleh umat Islam, sebagai sebuah karya yang
berhasil mensintesiskan disiplin ilmu astronomi dan pelayaran sejak
abad ke-15.26
Kajian ahli akademik Rusia yang dipelopori oleh Shumovskii
terhadap manuskrip ibn Mājid pada awalnya dilakukan di Institusi
Pengajian Orientalis di Saint Petersburg pada tahun 1957 berdasarkan
23 Ibid., 48. 24 Aḥmad ibn Mājid al-Sa‘dī, Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki,
terj. Teodor A. Shumovskii (Moskow: Glavnaya Redaktsiya Vostochnoi Literaturui,
1984), 7. 25 Aḥmad ibn Mājid al-Sa‘dī, Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki,
terj. Teodor A. Shumovskii (Moskow: Glavnaya Redaktsiya Vostochnoi Literaturui,
1984). 26 Ibid., 6.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
71
koleksi manuskrip Leningrad bernombor registrasi B992.27
Apabila
diterbitkan, kajian ini terus mendapatkan respons positif daripada
pelbagai ilmuwan antarabangsa seperti David Cohen di Paris,28
‘Izzat al-Nash di Damaskus,29
M. Canard di Leiden,30
J. Aubin di
Lisabone,31
H. Ritter di Kaherah,32
dan sebagainya. Penghargaan
yang tinggi terhadap hasil kerja ahli akademik Rusia ini juga datang
daripada kalangan sarjana Arab seperti ‘Abd al-Hādī Hāshim33
dan
Muḥammad Riḍā al-Shabībī.34
Secara ringkas, pengiktirafan Shumovskii terhadap keunggulan
tradisi pelayaran dan ilmu astronomi di kalangan Arab-Islam dapat
dilihat dalam pernyataannya bahawa,
Sesungguhnya ilmu astronomi telah lama diketahui oleh
bangsa Arab, bahkan sebelum kedatangan Islam, dengan
memberi kepercayaan terhadap pandangan mata kosong di
tengah hamparan gurun pasir… Dari sini lahirlah teori tentang
28 posisi bulan yang keseluruhannya menggunakan terminologi
Arab… Begitu juga dengan teori pergerakan bintang di langit
yang banyak digunakan untuk ilmu pelayaran, kesemuanya
telah menghasilkan perkembangan yang luar biasa dalam
disiplin ilmu astronomi… Teori-teori tersebut, seperti juga
27 Diterbitkan sebagai Teodor A. Shumovskii, Tri Neizvestnye Lotsii Akhmada ibn
Madzhida, Arabskogo Lotsmana Vasko da-Gamy, v Unikal’noi Rukopisi Instituta
Vostokovedeniia AN SSSR [Tiga Nama yang Tidak Dikenali dalam Staf Aḥmad
ibn Mājid, Jurutunjuk Arab Vasco da Gama, dalam Manuskrip Unik Koleksi
Institusi Pengajian Orientalis, Akademi Sains Russian-Soviet] (Moskow, Institut
Vostokovedeniia, 1957). 28 David Cohen, “Review of Ibn Mājid’s Tri Nyeizuvestniye Lotsii Akhmada ibn
Madzhida Arabskogo Lotsmana Vasko da Gamy v Unikal’noi Rukopisi Instituta
Vostokovedeniia, edited by Teodor Adamovich Shumovskii,” Journal Asiatique
245:2 (1957), 219-221. 29 ‘Izzat an-Nash, “Thalāth Aẓhar fī Ma‘rifaṭ al-Biḥār,” Revue de l’Academie
Arabe de Damas 33:1 (1958), 139-146. 30 M. Canard, “T. A. Šumovskij, Tri Neizvestnye Locii Axmada Ibn Madzida
Arabskogo Locmana Vasko Da-Gamy (Trois Routiers Inconnus d’Ahmed ibn
Māgid, Pilote de Vasco de Gama), I vol. gr. in-8°, 193 p. et 46 p. de Texte Arabe,
Moscou-Léningrad, Académie des Sciences de l’URSS, Institut d’Orientalisme,
1957,” Arabica 5:3 (1958), 300-301. 31 J. Aubin, “Book Review,” Studia 1 (1958), 316-318. 32 H. Ritter, “Murāja‘at al-Kitāb,” Majallat Ma‘had al-Makhṭūṭāt al-‘Arabiyyah
4:2 (1958), 347-350. 33 ‘Abd al-Hādī Hāshim, “ ayth al-Baḥr Aḥmad ibn Mājid,” Muḥāḍarāt al-Musim
al-Thaqafī 5 (1378H/1959), 89-114. 34 Muḥammad Riḍā al-Shabībī, “Thaqāfatunā al-Baḥriyyah wa Shahāb al-Dīn
Aḥmad ibn Mājid,” Muḥāḍarāt al-Musim al-Thaqafī 5 (1378H/1959), 199-221.
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
72
al-Qur’an, pada mulanya hanya dipelihara dan dilestarikan
lewat tradisi lisan masyarakat Arab… Sebahagian besar
pengalaman astronomi dan pelayaran tersebut kemudian
ditulis dan dikodifikasikan pada masa kekhalifahan Islam…
Alam lautan merupakan salah satu tema utama dalam kitab
terpenting umat Islam, iaitu al-Qur’an… suatu tema yang
mendapat perhatian besar ilmuwan Rusia.35
Adalah penting untuk dicatatkan bahawa Shumovskii
merupakan antara orientalis Rusia yang mempersoalkan dan menggugat
dakwaan bangsa Eropah, terutamanya bangsa Jerman, yang sering
kali menonjolkan kemandirian tradisi ilmu pelayaran Eropah.36
Secara lebih mendalam, beliau menegaskan bahawa kalaupun tema alam
laut dan pelayaran yang termuat dalam al-Qur’an tidak menceritakan
pengalaman langsung Nabi Muhammad; tetapi berdasarkan huraian
yang ada, setidaknya dapat difahami bahawa baginda telah mengetahui
kekuatan tradisi pelayaran yang dimiliki oleh bangsa Arab. Dalam
konteks ini Shumovskii merujuk beberapa ayat al-Qur’an untuk
membuktikan pemikirannya, seperti ayat Surah al-An‘ām 6:97,
Yūnus 10:23-24, Ibrāhīm 14:37, al-Naḥl 16:14-16, al-Isrā’ 17:68-
72, al-Kahf 18:78, al-Ḥajj 22:4, al-Nūr 24:40, al-Furqān 25:55,
uqmān 31:30-31, al-Fāṭir 35:13, Yāsīn 36:41-43, al-Ṣāffāt 37:10
dan sebagainya.37
Selain karya ibn Mājid, Shumovskii juga menyebutkan sebuah
naskhah ilmuwan Islam yang lebih tua dalam disiplin astronomi
iaitu manuskrip abad ke-10 yang ditulis oleh ‘Abd al-Raḥmān bin
‘Umar al-Ṣūfī. Manuskrip koleksi Saint Petersburg ini telah
diterjemahkan ke bahasa Perancis oleh H.C.F.C. Schjellerup, seorang
orientalis Eropah, pada tahun 1874, dan diberi judul Description des
Etoiles Fixes.38
Namun, disebabkan karya ini bukan dalam bahasa
35 Ibn Mājid al-Sa‘dī, Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki, 60-61. 36 Ibid., 61. 37 Ibid., 62-64. 38 ‘Abd al-Raḥmān bin ‘Umar al-Ṣūfī, Description des toiles Fi es: ompos e au
Milieu du Di i me Si cle de Notre re, par l’Astronome Persan, Abd-al-Rahman
al-Sūfi; Traduction itt rale de Deux Manuscrits Arabes de la Biblioth que
Royale de openhague et de la Biblioth que Imp riale de St P tersbourg, terj.
H.C.F.C. Schjellerup (Saint Petersburg: Commissionnaires de l’A ad mie
Imp riale des S ien es, 1874).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
73
Rusia, tidak hairan apabila karya Schjellerup ini tidak begitu terkenal di
kalangan masyarakat akademik Rusia.39
Bidang Ilmu Fizik, Matematik dan Sains Tulen Selain bidang ilmu di atas, sumbangan tokoh Muslim dalam bidang
fizik, matematik dan astronomi mendapat penghargaan yang lebih
tulus daripada kalangan ahli akademik dan ilmuwan Rusia. Secara
khusus, karya Naṣīr al-Dīn Muḥammad bin Muḥammad al-Ṭūsī
yang tersebar dan juga tersimpan di beberapa perpustakaan negara
Rusia seperti di Saint Petersburg, Kazan, Tashkent dan Dushanbe
telah dikodifikasikan dan dikaji oleh, antaranya, Mariam Rozhanskaia,
Irina Ljuter dan Galina Matvievskaia dengan judul Nasir al-Din al-
Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii (Nasir al-Din al-Tusi
dan Karyanya dalam Matematik dan Astronomi) dan diterbitkan di
Moskow pada tahun 1999.40
Kelihatannya Rozhanskaia, Ljuter dan
Matvievskaia telah mengikuti jejak pendahulunya, orientalis besar Rusia
bernama Boris A. Rosenfeld, yang juga mengiktiraf saham penting
tradisi keilmuan Islam dalam bidang fizik, matematik, astronomi
dan bahkan optik bagi pertumbuhan dan pengembangan tradisi
intelektual di Rusia.41
Beberapa kajian Rosenfeld dalam disiplin orientalisme dan
Islamologi Rusia menegaskan lagi pendapat tentang sumbangan
ilmuwan Muslim tersebut di atas terhadap tradisi ilmiah di Rusia.
Hal ini dapat dilihat antara lain menerusi beberapa tulisannya
seperti Arabskiye i Persidskiye Fiziko-Matematicheskiye Rukopisi v
Bibliotekakh Sovietskaya Sayuza (Manuskrip Fizik dan Matematik
Arab dan Parsi di Perpustakaan Persekutuan Soviet),42
Vazhnaya
Nakhodka po Istorii Matematiki, Astronomi, i Optiki (Penemuan
Penting berkaitan Sejarah Matematik, Astronomi dan Optik),43
dan
sebuah makalahnya dalam bahasa Inggeris yang berjudul A Medieval
39 Ibn Mājid al-Sa‘dī, Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi Nauki, 60. 40 Rozhanskaia, Nasir al-Din al-Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii. 41 Ibid., 135. 42 Boris A. Rosenfeld, “Arabskiye i Persidskiye Fiziko-Matematicheskiye Rukopisi
v Bibliotekakh Sovietskaya Sayuza,” Physics, Mathematics and Sciences in the
East 1:12 (1966), 256-289. 43 Boris A. Rosenfeld, “ azhnaya Nakhodka po Istorii Matematiki, Astronomi, i
Optiki,” Voprosy Istorii Estestvoznaniya i Tehniki 2-3:47-48 (1974), 123-124.
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
74
Physico-Mathematical Manuscript Newly Discovered in the Kuibyshev
Regional Library.44
Seperti Rosenfeld, Rozhanskaia, Ljuter dan Matvievskaia juga
dengan berani dan terbuka mengatakan bahawa karya al-Ṭūsī telah
meletakkan teori fundamental dalam disiplin ilmu algebra, geometri dan
astronomi. Hasil keintelektualannya ilmu trigonometri dapat menjadi
sebuah disiplin yang definitif.45
Sejarah mencatatkan bahawa pada
tahun 1259 al-Ṭūsī mendirikan sebuah balai cerap di kota Maraghah
yang terletak di bahagian Selatan Azerbaijan sekarang. Balai cerap
ini mempunyai perpustakaan yang dilengkapi dengan koleksi buku
ilmiah yang berjumlah melebihi 400 ribu judul menurut katalognya.
Kini, setelah keruntuhan Persekutuan Soviet, sebahagian besar koleksi
ini dapat diperolehi di beberapa pusat kajian di Rusia.46
Dewasa ini, ilmuwan Rusia telah mengkaji beberapa karya al-
Ṭūsī yang dihasilkan pada tahun 1265 dan ditulis ulang oleh Niẓām
al-Dīn al-Naysabūrī, i it dan juga muridnya, yang merupakan
seorang ilmuwan Muslim. Transkripsi ini ditulis oleh al-Naysabūrī pada
tahun 1424 dan disimpan dalam koleksi Institusi Pengajian
Orientalis di Tashkent.47
Karya al-Ṭūsī yang berjudul Taḥrīr Uṣūl
Uqlīdis yang diterjemahkan ke bahasa Rusia sebagai Izlozheniye Nachal
Yevklida,48
dan al-Risālah al-Shāfiyyah ‘an al-Shakk fī al-Khuṭūṭ al-
Mutawāziyyah atau Traktat Istselyayushii Samneniye po Povodu
Parallelnikh Linii adalah antara beberapa karya dalam bidang optik
yang telah dikaji dengan intensif di Rusia. Manakala dalam bidang
matematik, karyanya yang turut dikaji ialah Kitāb Shakl al-Qiṭā‘
atau Kniga o Figure Sekusyikh.49
Dalam pada itu, berkait dengan
ilmu trigonometri dan astronomi ialah karyanya yang bertajuk
Taḥrīr al-Majisṭī atau Izlozheniye al-Magesta, Risālat al-Mu‘īniyyah fī
‘Ilm al-Hay’ah atau Traktat Mu‘iniyya po Astronomi),50
Zubdah al-
Idrāk fī al-Hay’ah al-Aflāk atau Slivki Paznaniya Astronomii Nebesnikh
Sfer, dan Tadhkirah fī ‘Ilm al-Hay’ah atau Pamyatku po Astronomi.51
44 Boris A. Rosenfeld, “A Medieval Physi o-Mathematical Manuscript Newly
Dis overed in the Kuibyshev Regional ibrary,” Historia Mathematica 2 (Februari
1975), 67-69. 45 Rozhanskaia, Nasir al-Din al-Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii, 6-9. 46 Ibid., 9-10. 47 Ibid., 32-39. 48 Manuskrip no. 144/14, Koleksi Khanikov. 49 Manuskrip no. 145, Koleksi Khanikov. 50 Manuskrip no. 8990/1 dan no. 8990/2, Koleksi Saint Petersburg State University. 51 Manuskrip no. 1079, Koleksi Saint Petersburg State University.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
75
Tambahan kepada itu, karya al-Ṭūsī dalam bidang aritmetik dan
algebra yang telah dikaji oleh ilmuwan Rusia ialah Jawāmi‘ (aw
Jāmi‘) al-Ḥisāb fī al-Takht wa al-Turāb atau Sbornik po Arifmetike
s Pamoshyu Daski i Peli.52
Selain khazanah keilmuan Islam warisan al-Ṭūsī, ilmuwan
Rusia juga meneliti beberapa khazanah Islam yang lebih tua iaitu
karya Abū Rayḥān Muḥammad bin Aḥmad al-Bīrūnī. Sebagai
contoh, Rosenfeld, Rozhanskaia dan Zinaida Sokolovskaja menulis
sebuah buku bertajuk Abu-r-Rajchan al-Biruni, 973-1048.53
Dalam
kata pengantar, Rosenfeld secara terbuka memuji sumbangan al-
Bīrūnī dalam mengembangkan beberapa disiplin ilmu seperti
matematik, astronomi, fizik, geografi, mineralogi, dan kedoktoran
moden.54
Lebih daripada itu, Rosenfeld menyatakan bahawa setakat
tahun 1973, terjemahan terhadap beberapa karya al-Bīrūnī telah
diterbitkan, seperti Khronologiya,55
Kitāb Taḥqīq Mā li al-Hind atau
Indiya,56
Kitāb Taḥdīd Nihāyat al-Amākin li Taṣḥīḥ Masāfāt al-
Masākin atau Geodeziya,57
Kitāb al-Ṣaydanah fī al-Ṭibb atau
Farmakognoziya,58
Qānūn Mas‘ūdī atau Kanon Mas‘uda,59
Kitāb
52 Manuskrip no. 8990/6, Koleksi Saint Petersburg State University. 53 Boris A. Rosenfeld, Mariam M. Rozhanskaia dan Zinaida K. Sokolovskaja, Abu-
r-Rajchan al-Biruni, 973-1048 (Moskow: Nauka, 1973). 54 Ibid., 4. 55 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Khronologiya: Pamyatniki
Minuvshikh Pokoleniy,” dalam terj. dan ed. M. A. Salye, Izbrannye Proizvedeniya
vol. 1 (Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1957), cf. al-Beruni,
the Chronology of Ancient Nations, terj. Eduard Sachau (London: W.H. Allen
and Co., 1879). 56 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Indiya,” dalam terj. Anas B.
Halidov dan Yu N. Zavadovsky, Izbrannye Proizvedeniya vol. 2 (Tashkent: Izd-
vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1963). 57 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Geodeziya: Opredeleniye
Granits Mest Dily Uto hneniya Rasstoyaniy Mezhdu Naselennnymi Punktami,”
dalam terj. dan ed. P. G. Bulgakov, Izbrannye Proizvedeniya vol. 3 (Tashkent: Izd-
vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1966). 58 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Farmakognoziya v Medicine,”
dalam terj. dan ed. U. I. Karimov, Izbrannye Proizvedeniya vol. 4 (Tashkent: Izd-vo
Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1973). 59 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Kanon Masʻuda,” dalam terj.
dan ed. P. G. Bulgakov dan Boris A. Rosenfeld, Izbrannye Proizvedeniya vol. 5
(Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1973-1976).
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
76
al-Tafhīm li Awā’il Ṣinā‘at al-Tanjīm atau Nauka Zvezd,60
Kitāb al-
Jamāhir fī Ma‘rifat al-Jawāhir atau Mineralogiya, dan beberapa risalah
lainnya.
Penutup
Sekalipun khazanah Islam yang telah dikaji oleh ahli akademik
Rusia tidaklah boleh dikatakan banyak, tetapi tidaklah pula terlalu
berlebihan untuk menyebut bahawa terdapat sumbangan Islam yang
telah membantu perkembangan tradisi intelektual Rusia. Di sini, dapat
disimpulkan bahawa dalam membangunkan tradisi intelektualismenya,
bangsa Rusia ternyata telah menjadikan khazanah Islam sebagai
salah satu sumber rujukan dalam pelbagai bidang dan disiplin ilmu
pengetahuan seperti sejarah, antropologi, fizik, matematik, astronomi
dan astrologi. Daripada deskripsi di atas juga dapat ditegaskan
bahawa dinamik perhubungan antara tradisi intelektual Rusia dengan
khazanah keilmuan Islam telah berlangsung sejak zaman awal Islam
lagi iaitu sejak abad ke-9 sehinggalah abad ke-17. Dalam waktu yang
cukup panjang ini, tradisi kesarjanaan Arabi-Islam nampaknya
mempengaruhi peradaban lain baik secara langsung mahupun tidak
langsung melalui tradisi Byzantium, Yunani dan Yahudi.
Sumber Islam yang memberikan saham besar dan menjadi
inspirasi bagi pertumbuhan dan pengembangan tradisi intelektual di
Rusia antara lain adalah hasil pemikiran dan karya beberapa tokoh
utama Muslim terkemuka seperti al-Ṭabarī, al-Maqdisī, al-Idrīsī, al-
Mas‘ūdī, ibn Khurdādbih, ibn Ḥawqal, ibn Faḍlān, ibn Baṭūtah dan
sebagainya dalam bidang sejarah, antropologi dan seumpamanya;
al-Bitrūjī, Ulugh Beg, ibn Mājid, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, and al-Bīrūnī
dan sebagainya dalam bidang astronomi, astrologi, fizik, matematik,
sains tulen dan seumpamanya.
Dapat ditegaskan di sini bahawa sesungguhnya sumbangan
khazanah keilmuan Islam terhadap tradisi intelektual Rusia merupakan
suatu kenyataan yang tidak dapat dinafikan. Rusia moden yang ada
kini, sebagai suatu bangsa yang besar dengan kemajuan peradaban
serta pelbagai pencapaian ilmu pengetahuan dan teknologi yang
tinggi telah mengambil manfaat yang tidak sedikit daripada pelbagai
khazanah peradaban dan tradisi intelektual Islam-Arab seperti yang
60 Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad al-Bīrūnī, “Kniga razumleniia Nachatkam
Nauki o Zvezdakh,” dalam terj. dan ed. Boris A. Rosenfeld dan A. Akhmedov,
Izbrannye Proizvedeniya vol. 6 (Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko
SSR, 1995).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
77
diakui secara jujur oleh beberapa orang sarjana Rusia sendiri. Ini
menunjukkan betapa interaksi antarabangsa dapat menyumbangkan
banyak perkara yang bererti bagi perkembangan peradaban manusia
secara keseluruhan, khususnya pencapaian dan inovasi baru dalam
pelbagai bidang ilmu pengetahuan dan sains. Lebih penting lagi,
umat Islam sendiri sepatutnya mengambil pengajaran daripada interaksi
dengan khazanah klasik peradaban Islam.
Bibliografi
Aubin, J. “Book Review,” Studia 1 (1958), 316-318.
Al-Bīrūnī, Abū-’r-Raiḥān Muḥammad Ibn-Aḥmad. “Farmakognoziya v
Medi ine,” dalam terj. dan ed. U. I. Karimov, Izbrannye Proizvedeniya
vol. 4 (Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1973).
__________. “Geodeziya: Opredeleniye Granits Mest Dily Utochneniya
Rasstoyaniy Mezhdu Naselennnymi Punktami,” dalam terj. dan ed. P.
G. Bulgakov, Izbrannye Proizvedeniya vol. 3 (Tashkent: Izd-vo
Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1966).
__________. “Indiya,” dalam terj. Anas B. Halidov dan Yu N.
Zavadovsky, Izbrannye Proizvedeniya vol. 2 (Tashkent: Izd-vo
Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1963).
__________. “Kanon Masʻuda,” dalam terj. dan ed. P. G. Bulgakov dan
Boris A. Rosenfeld, Izbrannye Proizvedeniya vol. 5 (Tashkent: Izd-vo
Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1973-1976).
__________. “Khronologiya: Pamyatniki Minuvshikh Pokoleniy,” dalam
terj. dan ed. M. A. Salye, Izbrannye Proizvedeniya vol. 1 (Tashkent:
Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko SSR, 1957), cf. al-Beruni, the
Chronology of Ancient Nations, terj. Eduard Sachau (London: W.H.
Allen and Co., 1879).
__________. “Kniga razumleniia Na hatkam Nauki o Zvezdakh,”
dalam terj. dan ed. Boris A. Rosenfeld dan A. Akhmedov, Izbrannye
Proizvedeniya vol. 6 (Tashkent: Izd-vo Akademii nauk Uzbeksko
SSR, 1995).
Burns, Edward Manshal and Philiph Lee Ralph. World Civilization From
Ancient to Contemporary (New York: Norton and Co., 1964).
Canard, M. “T. A. Šumovskij, Tri Neizvestnye o ii Axmada Ibn Madzida
Arabskogo Locmana Vasko Da-Gamy (Trois Routiers Inconnus
d’Ahmed ibn Māgid, Pilote de Vasco de Gama), I vol. gr. in-8°, 193 p.
et 46 p. de Texte Arabe, Moscou-Léningrad, Académie des Sciences
de l’URSS, Institut d’Orientalisme, 1957,” Arabica 5:3 (1958), 300-
301.
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
78
Cohen, David. “Review of Ibn Mājid’s Tri Nyeizuvestniye otsii Akhmada
ibn Madzhida Arabskogo otsmana asko da Gamy v Unikal’noi
Rukopisi Instituta Vostokovedeniia, edited by Teodor Adamovich
Shumovskii,” Journal Asiatique 245:2 (1957), 219-221.
Al-Dayrawī, Naẓim Muḥammad. “al-Islām fī al-Istishrāq al-Gharbī al-
Mubakkir,” dalam Rūsiyyah wa al-‘Ālam al-‘Arabī: Ṣilat ‘Ilmiyyah wa
Thaqāfiyyah (Saint Petersburg: Maktabat Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-
Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-‘Arabī al-Mustaqill, 1998).
__________. “al-Istishrāq bi al-Jāmi‘ah Sant Bitrusburgh,” dalam Maqālāt
‘an al-‘Alāqāt al-Rūsiyyah-al-‘Arabiyyah (Saint Petersburg: Maktabat
Akādīmiyyah al-‘Ulūm al-Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-
‘Arabī al-Mustaqill, 2002).
__________. “Miṣr wa Bilād al-Shām fī Kitābāt al-Riḥlah wa al-Ḥujaj al-
Rūs Mā bayn al-Qarnayn 12-18,” dalam Maqālāt ‘an al-‘Alāqāt al-
Rūsiyyah-al-‘Arabiyyah (Saint Petersburg: Maktabat Akādīmiyyah al-
‘Ulūm al-Rūsiyyah al-Markaz al-Thaqāfī al-Rūsī al-‘Arabī al-
Mustaqill, 2002).
Garaudy, Roger. Janji-janji Islam, terj. H.M. Rasyidi (Jakarta: Bulan
Bintang, 1984).
Hāshim, ‘Abd al-Hādī. “ ayth al-Baḥr Aḥmad ibn Mājid,” Muḥāḍarāt al-
Musim al-Thaqafī 5 (1378H/1959), 89-114.
Hodson, Marshall. The Venture of Islam, terj. R. Mulyadhi Kertanegara
(Jakarta: Paramadina, 1999).
Ibn Faḍlān, Aḥmad. Risālat Aḥmad ibn Faḍlān: fī Waṣf al-Riḥlah ilā Bilād
al-Turk wa al-Rūs wa al-Ṣaqālibah, ed. Sāmī Dahhān (Damsyik:
Mudīriyyāt Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1978).
Ibn Mājid, Aḥmad al-Sa‘dī. Kniga Pol’z ob Osnovakh i Pravilakh Morskoi
Nauki, terj. Teodor A. Shumovskii (Moskow: Glavnaya Redaktsiya
Vostochnoi Literaturui, 1984).
Ibrahim Husain, al-Muslimūn fī al-Ittiḥād al-Sufyītī: al-Ṭarīq ilā Ḥayāṭ
Jadīdah (Muskū: Dār al-Taqaddum, 1977).
Khalidov, Anas B. “Colle tions of Islami Manus ripts in the Former-Soviet
Union and Their Cataloguing,” (Ed. John Cooper, Makalah the
Significance of Islamic Manuscripts: Proceedings of the Inaugural
Conference of al-Furqan Islamic Heritage Foundation, London, 30
November – 1 Disember 1991).
Krachkovskii, I. Yu. Ocherki po Istorii Russkoi Arabistiki [Pengantar
Sejarah Arab di Rusia] (Moskow: Leningrad, Izd-vo Akademii nauk
SSSR, 1950).
Lewis, Bernard. Muslim Menemukan Eropa, terj. Ahmad Niamullah Muiz
(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1988).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 61-80
79
__________. The Arabs in History (New York: Harper Raw Publisher,
1966).
Manuskrip no. 144/14, Koleksi Khanikov.
Manuskrip no. 145, Koleksi Khanikov.
Manuskrip no. 8990/1 dan no. 8990/2, Koleksi Saint Petersburg State
University.
Manuskrip no. 1079, Koleksi Saint Petersburg State University.
Manuskrip no. 8990/6, Koleksi Saint Petersburg State University.
An-Nash, ‘Izzat. “Thalāth Aẓhar fī Ma‘rifaṭ al-Biḥār,” Revue de
l’Academie Arabe de Damas 33:1 (1958), 139-146.
Ritter, H. “Murāja‘at al-Kitāb,” Majallat Ma‘had al-Makhṭūṭāt al-
‘Arabiyyah 4:2 (1958), 347-350.
Rosenfeld, Boris A. “A Medieval Physi o-Mathematical Manuscript Newly
Dis overed in the Kuibyshev Regional ibrary,” Historia Mathematica
2 (Februari 1975), 67-69.
__________. “Arabskiye i Persidskiye Fiziko-Matematicheskiye Rukopisi
v Bibliotekakh Sovietskaya Sayuza,” Physics, Mathematics and
Sciences in the East 1:12 (1966), 256-289.
__________. “ azhnaya Nakhodka po Istorii Matematiki, Astronomi, i
Optiki,” Voprosy Istorii Estestvoznaniya i Tehniki 2-3:47-48 (1974),
123-124.
__________, Mariam M. Rozhanskaia dan Zinaida K. Sokolovskaja, Abu-
r-Rajchan al-Biruni, 973-1048 (Moskow: Nauka, 1973).
Rozhanskaia, Mariam M., Irina O. Ljuter dan Galina P. Matvievskaia.
Nasir al-Din al-Tusi i Ego Trudi po Matematike i Astronomii [Nasir al-
Din al-Tusi dan Karyanya dalam Matematik dan Astronomi]
(Moskow: osto hnai a iteratura, 1999).
Russell, Bertrand. History of Western Philosophy (London: Macmillan
Co., 1994).
Al-Shabībī, Muḥammad Riḍā. “Thaqāfatunā al-Baḥriyyah wa Shahāb al-
Dīn Aḥmad ibn Mājid,” Muḥāḍarāt al-Musim al-Thaqafī 5
(1378H/1959), 199-221.
Shumovskii, Teodor A. Tri Neizvestnye Lotsii Akhmada ibn Madzhida,
Arabskogo Lotsmana Vasko da-Gamy, v Unikal’noi Rukopisi Instituta
Vostokovedeniia AN SSSR [Tiga Nama yang Tidak Dikenali dalam
Staf Aḥmad ibn Mājid, Jurutunjuk Arab Vasco da Gama, dalam
Manuskrip Unik Koleksi Institusi Pengajian Orientalis, Akademi Sains
Russian-Soviet] (Moskow, Institut Vostokovedeniia, 1957).
Al-Ṣūfī, ‘Abd al-Raḥmān bin ‘Umar. Description des toiles Fi es:
ompos e au Milieu du Di i me Si cle de Notre re, par l’Astronome
Persan, Abd-al-Rahman al-Sūfi Traduction itt rale de Deu
Jamaluddin, Unsur Islam dalam Kehidupan Intelektual Rusia
80
Manuscrits Arabes de la Biblioth que Royale de openhague et de la
Biblioth que Imp riale de St P tersbourg, terj. H.C.F.C. S hjellerup
(Saint Petersburg: Commissionnaires de l’A ad mie Imp riale des
Sciences, 1874).
Wan Jamaluddin, “Mengenal Tradisi Awal Arabistika di Rusia: Refleksi
Historis terhadap Pertumbuhan Tradisi Intelektual Rusia abad 11-
17M,” Dirasat: Jurnal Studi Islam dan Peradaban 1:1 (2006).
Watt, W. Montgomery. Islam dan Peradaban Dunia, Pengaruh Islam atas
Eropa Abad Pertengahan, terj. Hendro Prasetyo (Jakarta: Gramedia,
1977).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 81-98
81
SALAHUDDIN AL-AYUBI DALAM
MENANGANI MASYARAKAT KRISTIAN
DI ISLAMICJERUSALEM DAN PALESTIN
Mohd Roslan Mohd Nor1
Nor Shakila Mohd Noor2
Abstrak
Umat Islam telah berjaya membebaskan Islamicjerusalem dan
kota Baitulmuqaddis bagi kali yang kedua di bawah pimpinan
Salahuddin al-Ayubi. Beliau telah memimpin pasukan Muslim
dan berjaya membebaskan kota tersebut pada tahun 1187. Ketika
kota tersebut dibebaskan, Islamicjerusalem dan kota Baitulmuqaddis
mempunyai rakyat daripada pelbagai latar agama, termasuk Kristian.
Oleh kerana Perang Salib yang berlaku melibatkan Muslim dan
Kristian, maka hubungan dan tindakan pemimpin terhadap golongan
ini sewaktu mencapai kemenangan adalah amat penting untuk dikaji.
Ini bagi melihat sejauh mana tindakan-tindakan yang dilakukan oleh
pemimpin Islam dalam menghormati penganut agama lain. Oleh
yang demikian, kertas ini mengkaji dan memaparkan peristiwa
besar pembebasan kota Baitulmuqaddis dengan melihat kepada
Salahuddin al-Ayubi dalam menangani masyarakat Kristian di
Islamicjerusalem dan kota Baitulmuqaddis tersebut.
Kata kunci: Salahuddin al-Ayubi, hubungan Muslim-Kristian,
Islamicjerusalem, Baitulmuqaddis, Palestin
Abstract
Muslims managed to liberate Islamicjerusalem and the city of
Bayt al-Maqdis for a second time under the leadership of Salahuddin
al-Ayubi. He led the Muslim forces, and successfully freed the
city in 1187. At the time, Islamicjerusalem and the city of Bayt
al-Maqdis were inhabited by people from diverse religious groups,
including Christians. Since the Crusades involved Muslims and
Christians, the relationship and action of the leaders of these
groups during the victory is very important to be studied. This is
to learn of the extent of the actions committed by Muslim leaders
in respect of other religious adherents. Therefore, this paper
1 Mohd Roslan Mohd Nor, PhD, adalah Pensyarah Kanan dan Ketua Jabatan
Sejarah dan Tamadun Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
E-mel: [email protected]. 2 Nor Shakila Mohd Noor adalah calon ijazah tinggi Jabatan Sejarah dan Tamadun
Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin
82
examines and shows a major event on liberation of the city of
Bayt al-Maqdis by focusing on how Saladin al-Ayubi handles the
Christians in Islamicjerusalem and the city of Bayt al-Maqdis.
Keywords: Saladin al-Ayubi, Muslim-Christian relation,
Islamicjerusalem, Bayt al-Maqdis, Palestine
Pendahuluan
Umat Islam dituntut untuk mempunyai akhlak dan keperibadian
yang tinggi sama ada dalam hubungan sesama Muslim atau bukan
Muslim. Akhlak merupakan warisan maknawi Rasulullah s.a.w.
yang amat bernilai dan istimewa. Adab yang baik serta bermoral tinggi
merupakan “gedung simpanan rahsia agama.”3 Akhlak merupakan
pelengkap bagi agama. Ia umpama struktur penting suatu bangunan
kerana bangunan tidak dapat ditegakkan dengan baik serta kuat
tanpa asas yang kukuh. Memiliki akhlak Islamiah yang sempurna
serta istimewa akan mendorong seseorang itu bersikap baik serta
sesekali tidak melakukan penyelewengan terhadap perintah Allah
SWT.
Melalui akhlak yang tinggi, budi pekerti yang luhur, maka
Islam telah membuktikan bahawa keadilan dan keamanan boleh
wujud di Islamicjerusalem4 (Baitulmuqaddis, Palestin). Fenomena
ini jelas dapat dilihat melalui tindakan Umar al-Khattab yang
memberikan jaminan keselamatan dan keamanan kepada bukan
Muslim yang ingin terus menetap di sana, setelah kawasan itu
berjaya dikuasai oleh umat Islam daripada pemerintahan kuasa Rom.
Dokumen jaminan ini dikenali sebagai al-‘Uhdah al-‘Umariyyah
atau sesetengah cendekiawan mengatakan al-Shurūṭ al-‘Umariyyah.5
Keadaan ini juga secara tidak langsung menunjukkan bahawa Islam
mengambil berat masalah non-Muslim yang inginkan keamanan di
bawah pemerintahan Islam.
3 Asming Yalawae et al. (2007), “Akhlak Warisan Rasulullah s.a.w Membawa
Kemuliaan Umat”, Jurnal Usuluddin, Bil. 26, Disember 2007, h. 72. 4 Mohd Roslan Mohd Nor (2003), “Tebus Baitulmaqdis”, Utusan Malaysia, 30
Mei. 5 Othman I. al-Tel (2003), The First Islamic Conquest of Aelia
(IslamicJerusalem): A Critical Analytical Study of the Early Islamic Historical
and Narratives and Sources, Dundee: al-Maktoum Institute Academic Press, h.
211. Lihat juga Mohd Roslan Mohd Nor (2006): “Lil al-‘Ālamīn: The Concept and
Implementation of Inclusive Vision in Islamicjerusalem”, Palestine Internationalist,
Vol. 1, No. 3, March (Jurnal dalam talian).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 81-98
83
Penaklukan kembali Baitulmuqaddis oleh Salahuddin al-Ayubi
daripada penjajahan Tentera Salib pada tahun 1187M menjadi satu
mercu tanda yang membentuk hubungan antara rakyat daripada pelbagai
agama yang tinggal di kawasan tersebut. Hubungan antara kaum
berjalan dengan baik. Ia bertepatan dengan konsep li al-‘ālamīn6
atau “untuk seluruh alam,” di mana pemerintahan Islam tidak menafikan
hak masyarakat daripada agama lain untuk berada Islamicjerusalem.
Perkara ini menjadi satu visi kepada umat Islam dalam rangka
mewujudkan keadilan kehidupan sosial di Palestin.
Layanan Tentera Salib Kristian terhadap Muslim Sewaktu Era
Perang Salib Dalam konteks sejarah, layanan masyarakat Kristian, khususnya
Tentera Salib, terhadap umat Islam ternyata begitu bertentangan dengan
layanan Salahuddin al-Ayubi. Moshe Gil mengulas kenyataan yang
telah diberikan oleh Balderic di dalam buku yang ditulisnya iaitu The
History of Jerusalem di mana pada awal abad ke 12, sebahagian
besar penduduk Palestin telah melarikan diri ke Temple Mount. Tentera
Salib telah berjanji akan membiarkan mereka terus hidup, sebaliknya
mereka pada akhirnya telah dibunuh beramai-ramai oleh Tentera
Salib. Balderic merekodkan bahawa seramai antara 20,000 sehingga
30,000 orang telah disembelih oleh Tentera Salib.7
Kekejaman Tentera Salib juga turut digambarkan oleh Steven
Runciman dalam bukunya A History of the Crusades. Beliau
memperlihatkan bagaimana Tentera Salib sewaktu berada di kota
Baitulmuqaddis dalam usaha untuk menaklukinya, telah merampas
emas dan perak, haiwan ternakan penduduk seperti keldai dan kuda
serta barangan dari rumah-rumah mereka. Keesokan harinya, mereka
memancung kepala para penduduk sama ada lelaki dan perempuan,
malah mayat mereka telah dihumban keluar pagar dan akhirnya
dibakar secara susunan bertimbun seperti piramid.8
Kejatuhan Palestin di tangan Tentera Salib dan kekejaman
mereka ini telah direkodkan juga oleh sumber-sumber Muslim dan
Arab. Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Shaybānī ibn al-Athīr melaporkan bahawa
Tentera Salib telah membunuh lebih daripada 70,000 orang di Masjid al-
6 Mohd Roslan Mohd Noor (2006), op. cit. 7 Moshe Gil (1997), A History of Palestine 634-1099. (terj. Ethel Broido), Cambridge:
Cambridge University Press, h. 61 dan 827. 8 Steven Runciman (1952), A History of the Crusades: the Kingdom of Jerusalem
and the Frankish East (1100- 1187), Vol. 2, Cambridge: Cambridge University
Press, h. 457-458.
Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin
84
Aqsa. Mereka yang dibunuh ini terdiri daripada kelompok imam,
sarjana agama, orang-orang soleh serta ahli masjid.9 Pendapat beliau
mengenai bilangan penduduk Palestin yang terbunuh turut disokong
oleh Ghrighuriyus al-Maltī ibn al-‘Ibrī, yang malah menyatakan
bahawa Tentera Salib telah menghabiskan masa membunuh Muslim
di Palestin dalam tempoh hanya seminggu sahaja.10
Selain itu, Abū al-Faraj ibn al-Jawzī dalam al-Muntaẓam fī
Tārīkh al-Mulūk wa al-Umam mengatakan bahawa Palestin telah jatuh ke
tangan Tentera Salib pada hari Jumaat 13 Syaaban 492H bersamaan 15
Julai 1099. Sama seperti pendapat ibn al-Athīr dan ibn al-‘Ibrī,
beliau turut merekodkan seramai 70,000 orang Muslim terbunuh,
selain rompakan 40 lilin perak di Masjid al-Aqsa yang mana setiap
satunya bernilai 360,000 dirham serta barang-barang bernilai yang
lain lagi.11
Tindakan Tentera Salib tersebut menunjukkan bahawa mereka
tidak mahu golongan Muslim berada di Islamicjerusalem sehingga
mereka sanggup membunuh secara beramai-ramai. Jelas dalam hal
ini masyarakat Kristian mengamalkan dasar pemerintahan eksklusif
ketika mereka menguasai wilayah tersebut. Ia seolah-olah tiada
perkongsian hidup sama sekali bersama bangsa berlainan agama dan
juga budaya. Kekejaman ini berterusan di bawah Tentera Salib di
mana kaum Yahudi juga turut ditindas oleh mereka, bahkan diusir dari
bumi Palestin. Namun, pembebasan Islamicjerusalem oleh Salahuddin
telah mengembalikan hak kaum lain sama ada Kristian atau Yahudi
untuk berada di wilayah tersebut. Bahkan kehidupan masyarakat
meningkat menuju kemakmuran pada era beliau.12
Layanan Salahuddin al-Ayubi terhadap Masyarakat Kristian di
Palestin
Pencerobohan Palestin oleh Tentera Salib benar-benar mencabar
Salahuddin al-Ayubi, apatah lagi setelah khabar mengenai kekejaman
9 Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Shaybānī ibn al-Athīr (1998), al-Kāmil fī al-Tārīkh, Jil. 9,
Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 19. 10 Ghrighuriyus al-Maltī ibn al-‘Ibrī (1992), Tārīkh Mukhtaṣar al-Duwal, Beirut:
Dār al-Mashriq, h. 197. 11 Abū al-Faraj ibn al-Jawzī (1995), al-Muntaẓam fī Tārīkh al-Mulūk wa al-Umam,
Jil. 17, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 47. 12 Abdul Latif Tibawi (1980), Jerusalem the Key to World Peace, London: Islamic
Council of Europe, h. 146.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 81-98
85
Tentera Salib terhadap Muslim13
telah tersebar. Ia membakar semangat
jihad Salahuddin untuk membebaskan bumi Palestin daripada tangan
Tentera Salib. Pembebasan bumi Palestin daripada kuasa penjajahan
menjadi keutamaan kepadanya memandangkan bumi tersebut sebagai
salah satu daripada tempat suci bagi umat Islam.
Bahā’ al-Dīn ibn Shaddād, seorang penulis biografi mencatatkan
kata-kata Salahuddin bahawa, “Ketika Tuhan mengizinkan saya
untuk menakluki Mesir, saya menyedari bahawa Dia juga menginginkan
saya menakluki kawasan pantai Syria, kerana Dia telah meletakkan
ilham ini dalam fikiran saya.”14
Realitinya, ungkapan tersebut bukanlah suatu perkara yang
baru, kerana kebanyakan Muslim berhasrat sama seperti beliau. Namun
dalam keadaan ini Salahuddin kelihatan lebih bertanggungjawab
berbanding Muslim lain dalam membebaskan Palestin dan kawasan
sekitarnya. Matlamat beliau akhirnya dapat direalisasikan setelah
beliau berpeluang menjadi pengganti kepada Nūr al-Dīn Zangī yang
telah meninggal dunia di Damsyik pada 569H/1174. Penggantian itu
berlaku setelah beliau mendapat banyak persetujuan daripada para
panglima, pemimpin agama dan juga para pemikir Islam.15
Misi Salahuddin dan tenteranya melawan Perang Salib dalam
membebaskan Palestin daripada cengkaman pihak musuh telah
menghasilkan satu kemenangan yang besar. Sebelum menakluki
Palestin, Salahuddin telah berjaya membebaskan pelbagai wilayah
sekitarnya. Perang Hittin jelas mencerminkan budi pekerti Salahuddin
yang mulia terhadap para panglima Tentera Salib yang berjaya
ditangkapnya. Antaranya ialah Raja Guy dari Lusignan. Suatu ketika,
Salahuddin meminta Raja Guy dan Raynald dari Chatillon, kedua-
duanya di bawa ke khemah menghadapnya dan meminta Raja Guy
duduk di sebelahnya. Melihat tetamunya yang kehausan, Salahuddin
menghulurkan minuman kepada Raja Guy.16
Serentak itu,
Salahuddin berkata, “Kami tidak memberikan kepadanya air
13 Faris Glubb (1999), “Jerusalem: the Central Point in Saladin’s Life”, Journal of
Islamic Jerusalem Studies, Jil. 2, h. 49. 14 Bahā’ al-Dīn ibn Shaddād (2000), al-Nawādir al-Sulṭāniyyah wa al- Maḥāsin al-
Yūsufiyyah, Kaherah: Dār al-Manār, h.4. 15 Maher Y. Abu Munshar (2007), Islamic Jerusalem and Its Christians: A History
of Tolerance and Tensions, London: IB Tauris, h. 140-141. 16 Ibn Shaddād (2000), op. cit., h. 51.
Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin
86
untuk menyelamatkannya.”17
Walaupun begitu, mengikut tradisi Arab,
sikap ramah kepada tetamu dengan memberikan minuman kepada
mereka adalah sebagai tanda nyawanya dalam keadaan selamat.
Salahuddin kemudian bergerak ke arah Raynald lalu
membunuhnya dengan pedang bagi memenuhi janjinya disebabkan
oleh tindakan Raynald yang bertindak menyerang kumpulan kafilah
yang tidak bersenjata sewaktu dalam tempoh gencatan senjata.
Lebih buruk lagi, penghinaan Raynald terhadap Nabi Muhammad
s.a.w. benar-benar menguji kesabaran Salahuddin, menyebabkan dia
berjanji tidak akan memaafkan serta akan membunuh Raynald jika
berjaya ditangkap. Guy yang menyaksikan kejadian tersebut berasa
gementar kerana merasakan saat pembunuhannya bakal tiba selepas
Raynald dibunuh Salahuddin, namun ditenangkan oleh Salahuddin
dengan berkata, “Bukan suatu kebiasaan bagi raja-raja membunuh
raja-raja yang lain, tetapi dia telah melampaui batas.”18
Salahuddin
akhirnya mengeluarkan perintah kepada para tenteranya supaya
melayan para tetamunya dengan baik, malah Raja Guy dihantar
pulang ke Damsyik dengan rasa hormat.
Layanan yang berbeza antara Raja Guy dan Raynald secara
tidak langsung telah membentuk pola yang berbeza dalam mengurus
berdasarkan kepada keadaan. Hanya yang melampaui batas sahaja
akan diambil tindakan, sebaliknya musuh yang tidak melampaui
batas akan dimaafkan oleh Salahuddin dan layak menerima layanan
yang mulia daripada beliau. Ini boleh dikatakan sama dengan tindakan
Umar al-Khattab ketika beliau memberikan jaminan kepada non-
Muslim di Islamicjerusalem, melalui perjanjian yang dikenali sebagai
al-‘Uhdah al-‘Umariyyah.19
Dalam misi menakluki Palestin, Salahuddin tidak menyerang
Tentera Salib secara membabi buta bagi menjaga hubungan kedua-
dua belah pihak, lebih-lebih lagi bagi memelihara kesucian al-Aqsa.
Ini juga demi mengelak daripada mana-mana bahagian bangunan
rosak.20
Beliau mengambil inisiatif mencontohi cara Umar al-
17 Abdullah Nasih ‘Ulwan (2004), Salah al-Din al-Ayyubi (Saladin): Hero of the
Battle of Hittin and Liberator of Jerusalem from the Crusaders (532-589H/1137-
1193M), (terj.), Khalifa Ezzad Abu Zeid, Kaherah: Dār al-Salām, h. 77. 18 Ibid. Lihat juga Abu Munshar (2007), op. cit., h. 144. 19 Abd al-Fattah el-Awaisi (2000), “Umar’s Assurance of Safety to the People of
Aelia (Jerusalem): A Critical Analytical Study of the Historical Sources”.
Journal of IslamicJerusalem Studies. Vol. 3, No 2 (Summer), pp: 47-49. 20 Ibn Shaddād (2000), op. cit., h. 51. Lihat juga ibn al-Athīr (1998), op. cit., h.
142.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 81-98
87
Khattab ketika beliau berusaha menakluki kawasan tersebut pada
zaman awal Islam. Justeru, Salahuddin bertindak menghantar utusan
kepada pihak Tentera Salib agar menyerah kalah, namun permintaan
Salahuddin ditolak. Setelah dikepung 40 hari oleh tentera Salahuddin,
akhirnya kemenangan berpihak kepada Salahuddin.21
‘Imād al-Dīn
al-Iṣfahānī melaporkan seramai lebih daripada 100,000 orang Kristian
termasuk lelaki, perempuan dan kanak-kanak telah ditawan oleh
tentera Islam.22
Sikap pemaaf Salahuddin terhadap masyarakat Kristian
telah menyebabkan beliau tidak menghukum bunuh mereka berbanding
yang dilakukan oleh Tentera Salib terhadap umat Islam sebelum ini.
Bahkan mereka semua dibebaskan dengan syarat membayar wang
tebusan diri. 10 dinar untuk lelaki, 5 dinar untuk perempuan, dan 2
dinar untuk kanak-kanak.23
7000 daripada orang-orang miskin juga
dibebaskan dengan jumlah pembayaran sebanyak 30,000 dinar
sekaligus. Namun, sekiranya ada antara mereka tidak mampu
membayar wang tebusan diri tersebut, secara automatik mereka
akan terus berada dalam tahanan.
Pendekatan Salahuddin tersebut secara tidak langsung dapat
mengelak pertentangan di Islamicjerusalem tanpa berlakunya
pertempuran atau pertumpahan darah yang lebih dahsyat. Ia
sekaligus mencerminkan kebaikan Islam itu sendiri di mata pihak
musuh. Sesungguhnya diri Salahuddin itu dihiasi dengan akhlak
Islam yang indah. Pada pendapat penulis, cara beliau melayan
tawanan Kristian itu sendiri cukup menggambarkan perwatakannya
sebagai seorang yang pemaaf dan bersikap belas kasihan, sekalipun
dengan musuh Islam itu sendiri. Dari sudut teori dan praktikalnya,
layanan yang baik terhadap golongan bukan Islam dan bersikap
belas kasihan terhadap mereka adalah semata-mata bagi menunjukkan
kebaikan dan sikap pemaaf Islam itu, yang mana kebaikan itu
mengatasi segala keburukan dan perkara-perkara negatif yang lain.
Matlamatnya adalah untuk menyedarkan masyarakat Kristian khasnya
serta penganut agama lain umumnya, mengenai Islam sebagai
agama yang mengasihi manusia yang lain serta bersifat kemanusiaan.
Maher Y. Abu Munshar dalam bukunya Islamic Jerusalem and
Its Christians mengulas bahawa dalam menentukan bentuk layanan
21 Abd al-Fattah el-Awaisi (2008), Meneroka Identiti IslamicJerusalem, (terj.), F.
A. Rahman et al., Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,
h. 136. 22 ‘Imād al-Dīn al-Iṣfahānī (t.t.), Kitāb al-Fatḥ al-Qussī fī al-Fatḥ al-Qudsī, t.tp.:
t.p., h. 43. 23 ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 79. Lihat juga Abu Munshar (2007), op. cit., h. 151.
Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin
88
terhadap masyarakat Kristian, Salahuddin telah membuat pembahagian
kepada dua kelompok utama. Pertama, pihak Tentera Salib yang
telah membuat pelbagai kekejaman ke atas masyarakat Arab serta
Yahudi. Kedua, penduduk peribumi Kristian di Palestin yang terdiri
daripada kaum Arab dan bukan Arab yang mengikut aliran gereja
Greek Ortodoks.24
Selaku penduduk peribumi Palestin, mereka
meminta hak untuk terus mendiami bumi Palestin. Namun, Salahuddin
telah mengenakan syarat supaya mereka membayar wang tebusan
diri dulu kemudian barulah dibenarkan untuk tinggal di Palestin
dengan menerima pemerintahan Islam serta dikehendaki membayar
jizyah.25
Secara umum, sistem jizyah diwujudkan sebagai pulangan
kepada keamanan dan perlindungan yang diberikan kepada golongan
bukan Muslim. Sehubungan itu, sistem jizyah bukan satu bebanan
kepada bukan Muslim, malah merupakan satu keringanan yang
besar berbanding sistem cukai yang dilaksanakan oleh pemerintahan
Rom Timur sebelumnya. Walaupun demikian, golongan yang tidak
berkemampuan diberi pertimbangan dan mereka boleh dibebaskan
tanpa syarat. Justeru, masyarakat bukan Islam, seperti Kristian Ortodoks
dan sebagainya, yang mahu tinggal di bawah pemerintahan Islam
terus dibiarkan kekal mendiami bumi Palestin. Mereka diberikan
ruang pilihan yang bebas untuk mengamalkan ritual keagamaan
masing-masing yang selama ini telah menjadi sebahagian daripada
kehidupan mereka.
Cerminan akhlak mulia Salahuddin itu dapat dibuktikan lagi
dengan layanannya terhadap masyarakat Kristian yang telah menebus
diri mereka untuk bebas. Ini berlaku apabila beliau telah membekalkan
sejumlah wang serta haiwan tunggangan setelah melihat para tebusan
membawa ibu bapa dan tetangga mereka yang sudah berumur.26
Salahuddin juga memerintahkan tenteranya supaya mengiringi
mereka bagi memastikan mereka ini selamat tiba ke destinasi yang
diingini.27
Dalam hal ini, Geoffrey Regan mengatakan bahawa,
Para pekerja Salahuddin yang tidak mampu melihat
penderitaan para pelarian itu telah meminta para pekerja
yang lain turun dari haiwan tunggangan, lantas menetapkan
bahawa rombongan Kristian yang sudah berumur supaya
24 Abu Munshar (2007), op. cit., h. 156. 25 Al-Iṣfahānī (t.t.), op. cit., h. 47-48. 26 ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 85. 27 Geoffrey Regan (1987), Saladin and the Fall of Jerusalem, London: Croom
Helm, h. 150-151.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 81-98
89
menaiki tunggangan mereka, malah tentera Salahuddin
sendiri yang memegang anak-anak Kristian dengan tangan
mereka.28
Ibn al-Athīr dan al-Iṣfahānī adalah dua daripada ahli sejarah
yang merekodkan sikap ramah serta belas kasihan Salahuddin terhadap
perempuan yang mulia, dengan membenarkan mereka meninggalkan
Palestin tanpa sebarang wang tebusan. Sebagai contoh, Permaisuri
Sybil,29
seorang permaisuri Byzantine, yang telah menjadi ahli
agama dan menubuhkan sebuah tempat peribadatan dan mempunyai
ramai pengikut di bawahnya, telah diberikan jaminan keselamatan
oleh Salahuddin. Bahkan permintaannya untuk meninggalkan tempat
tersebut bersama para pengikutnya telah diterima oleh Salahuddun
dengan belas kasihannya tanpa sebarang syarat. Malah, beliau telah
membawa Permaisuri Sybil bertemu dengan suaminya yang
dipenjarakan di Nablus dan membenarkannya berada di sisi suaminya.
Runciman dalam bukunya A History of the Crusades
menyatakan bahawa ramai daripada kaum perempuan Kristian yang
menebus diri mereka datang menghadap Salahuddin sebelum
mereka keluar meninggalkan kota tersebut dalam keadaan dukacita.
Ada di antara mereka berkata,
Wahai Sultan, sebagaimana kamu lihat, kami akan pergi
meninggalkan tempat ini sekarang. Kami sebagai para isteri,
ibu-ibu, anak-anak perempuan kepada para tahanan. Kami akan
meninggalkan tempat ini selama-lamanya dan meninggalkan
para tahanan yang menjadi pelindung kepada kami. Jika kamu
membunuh mereka, kehidupan kami akan musnah. Jika kamu
membebaskan mereka, kamu telah mengurangkan kesakitan
dan kesusahan kami kerana kami tidak dapat hidup tanpa
adanya penjaga.30
Mendengar masalah tersebut, Salahuddin bertindak membebaskan
anak remaja kepada ibunya, suami kepada isterinya dan bapa
kepada anaknya. Malah mereka diberikan sejumlah wang daripada
perbendaharaan sesuai dengan keperluan mereka. Sementara, para
tahanan yang masih berbaki pula dijamin oleh beliau bahawa
mereka akan dilayan sebaik mungkin dan penuh belas kasihan.
Menurut Runciman, layanan Salahuddin kepada masyarakat Kristian
28 Ibid., h. 153. 29 Abu Munshar (2007), op. cit., h. 152. Lihat juga ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 85- 86. 30 Runciman (1952), op. cit., Vol. 2, h. 466.
Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin
90
begitu bertentangan dengan perbuatan Tentera Salib semasa penaklukan
Perang Salib Pertama.31
Selain itu, ‘Abdullah Nasih ‘Ulwan dalam bukunya Salah al-
Din al-Ayyubi (Saladin), turut menyatakan pendapat daripada
William B. Stevenson bahawa ramai daripada masyarakat Kristian
yang meninggalkan Palestin tanpa membayar terlebih dahulu wang
tebusan.32
Pendapat ini turut disokong oleh Stanley Lane Poole yang
turut menyatakan hal yang sama, bahkan menyatakan bahawa
Salahuddin membenarkan para pendeta dan masyarakat Kristian
yang berharta membawa bersama-sama harta peribadi ketika
meninggalkan Palestin.33
Al-Iṣfahānī menyatakan bahawa Heraclius
dan para paderinya dikatakan meninggalkan kota tersebut dengan
perhiasan emas dan perak yang penuh sarat, selain daripada satu
gerabak perhiasan dan barang-barang berharga daripada Gereja Suci
Sepulchre.34
Sebaliknya, orang Muslim akan membeli barangan
yang mereka tidak ingini. Jelas di sini bahawa Salahuddin tidak
membenarkan Muslim yang lain melanggar hak asasi manusia
dengan cara tidak membenarkan mereka merampas barangan hak
milik peribadi bukan Muslim, namun dikehendaki membelinya
sekiranya berkeinginan.
Di samping itu, permintaan saudaranya, al-Mālik al-‘Ādil
supaya membebaskan 1,000 orang masyarakat Kristian yang terdiri
daripada orang-orang yang kurang upaya serta miskin turut
dipenuhi oleh Salahuddin. Bahkan, beliau bukan sekadar
membebaskan sejumlah 1,000 orang, tetapi sebanyak 10,000 orang
kesemuanya, termasuk tahanan yang sudah berusia.35
Tindakan ini
jelas menggambarkan sikap dan layanan baiknya terhadap
masyarakat Kristian.
Apabila diamati dari sudut keagamaan, kelihatannya Salahuddin
mengamalkan toleransi yang tinggi terhadap masyarakat Kristian.
Beliau sesekali tidak menghalang penganut Kristian daripada
melaksanakan ritual keagamaan mereka, bahkan tidak mengubah
aspek demografi mereka. Atas fakta ini, Karen Amstrong
31 Ibid. 32 ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 86. 33 Stanley Lane Poole (1985), Saladin, London: Darf Publishers, h. 226. 34 Al-Iṣfahānī (t.t.), op. cit., h. 47. 35 Lane Poole (1985), op. cit., h. 231- 232.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 81-98
91
berpendapat bahawa, “Islam tidak berusaha untuk membina masjid
di mana-mana bahagian Kristian di Baitulmuqaddis.”36
Dapat dilihat di sini bahawa pemerintah Islam sesekali tidak
masuk campur dalam hal keagamaan orang yang bukan beragama
Islam. Di bawah pemerintahan Islam jugalah menyaksikan penganut
Kristian terus melakukan penziarahan tempat suci mereka di
Palestin. John Wilkinson menguatkan lagi pandangan ini apabila
beliau mengatakan bahawa ziarah orang-orang Kristian ke
Baitulmuqaddis pada waktu tersebut “tidak terganggu.”37
Bahkan,
gereja atau sinagoga iaitu rumah ibadat penganut Yahudi terus kekal
terpelihara. Dengan kata lain, tempat peribadatan mereka dijamin
tidak akan dicerobohi. Keadaan ini telah menunjukkan bahawa
Islam adalah agama yang tidak berusaha untuk menghentikan hak
penganut bukan Islam.
Semasa berlaku pengepungan ke atas Acre, seorang ibu
daripada Tentera Salib mengadu kehilangan anaknya apabila
seorang Muslim dikatakan memasuki khemahnya dan menculik
anaknya yang berusia 3 bulan. Kemudian, beliau mengambil keputusan
berjumpa dengan Salahuddin atas saranan daripada putera raja yang
menyatakan bahawa Salahuddin sememangnya memiliki hati budi
yang baik. Beliau berkata, “Pergi dan beliau akan membawa anak
kamu kembali.”38
Mendengar aduan perempuan Kristian tersebut, Salahuddin
memerintahkan agar anaknya segera dicari. Akhirnya setelah pencarian
dilakukan, didapati anak kecil tersebut telah dijual di pasar. Justeru,
Salahuddin memerintahkan supaya sejumlah wang diberikan kepada
pembeli terbabit agar anak tersebut dapat diserahkan kembali kepada
ibunya. Salahuddin dikatakan tidak berganjak selagi anak tersebut
tidak dibawa kepada ibunya. Setelah bayi tersebut diserahkan kembali
kepada ibunya, perempuan Kristian itu berdoa, lalu dibawa pulang
ke khemahnya dengan menaiki kuda. Berdasarkan kisah ini, dapatlah
dikatakan bahawa Salahuddin sememangnya seorang kesateria yang
36 Karen Amstrong (1996), A History of Jerusalem: One City, Three Faiths,
London: HarperCollins Publishers, h. 370 – 371. 37 John Wilkinson (1990), “Jerusalem under Rome and Byzantine 63BC-637AD,”
dalam Jerusalem in History, ed. K. J. Asali, New York: Olive Branch Press, h.
88. 38 Ibn Shaddād (2000), op. cit., h. 118-119. Lihat juga Bahā’ al-Dīn ibn Shaddād
(2001), The Rare and Exellent History of Saladin or al-Nawādir al-Sulṭāniyya
wa’l-Maḥāsin al-Yūsufiyya, (trans.) Donald S. Richards, Hampshire: Ashgate, h.
147-148.
Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin
92
memiliki hati yang begitu baik dan mengambil berat terhadap segala
masalah rakyatnya, sekalipun dia itu seorang yang beragama Kristian.
Hubungan antara Muslim dan Kristian jelas kelihatan setelah
berlakunya Perang Salib Ketiga (1189-1892). Kejatuhan Palestin ke
tangan umat Islam membuatkan penganut Kristian tidak berpuas
hati kerana bagi mereka, Palestin adalah hak milik mereka yang tidak
boleh dikongsi sama sekali dengan umat agama lain seperti yang
telah dijelaskan di atas. Walaupun Raja Richard memenangi sebahagian
daripada wilayah di Palestin, namun beliau gagal mendapatkan kembali
kota Baitulmuqaddis.39
Kemuncak peperangan ini akhirnya berakhir
dengan Perjanjian Damai Ramallah40
yang ditandatangani pada 2
September 1192.41
Perjanjian tersebut secara tidak langsung
menandakan berlakunya komunikasi antara dua pemimpin.42
Namun demikian, perjanjian tersebut terpaksa ditangguhkan buat
seketika kerana Raja Richard telah jatuh sakit secara tiba-tiba.43
Secara tersiratnya, terdapat perilaku yang mulia oleh Salahuddin
terhadap musuhnya yang beragama Kristian iaitu Raja Richard
apabila beliau telah memberikan layanan baik yang semaksimum
mungkin kepada Raja Richard setelah mengetahui musuhnya itu
jatuh sakit ketika di Jaffa. Raja Richard telah mendapat bantuan
perubatan dan sekaligus mendapat makanan yang diidamkannya
daripada Salahuddin. Kesinambungan daripada peristiwa terbabit,
ternyata budi pekerti Salahuddin telah memberi kesan yang mendalam
kepada Raja Richard sehingga beliau berkata kepada salah seorang
pengikut Salahuddin,
Tolong sampaikan salamku kepada sultan dan katakan
kepadanya, “Demi Tuhan! hendaklah dia mengabulkan
permintaanku untuk berdamai kerana semua ini harus segera
berakhir. Negeriku di seberang lautan sudah hancur. Justeru,
39 Syed Ameer ‘Ali (1934), A Short History of the Saracen, London: Macmillan, h.
321. 40 Tempoh perjanjian ialah selama 3 tahun dan 8 bulan. Lihat Abu Munshar (2007),
op. cit., h. 169. 41 Abu Munshar (2007), op. cit., h. 160. Lihat juga ‘Ulwan (2004), op. cit., h. 96-
100. Lihat juga Sami bin Abdullah (2009), Atlas Perang Salib: Mengungkap
Peristiwa Berdarah Abad Pertengahan, Jakarta: Penerbit Almahira, h. 157. 42 William Stubbs (2000), al-Ḥarb al-Ṣalibiyyah al-Thālithah (Salah al-Din and
Richard), (terj.) Ḥabashī Ḥasan, Kaherah: al-Ḥay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li
al-Kitāb, Jil. 1, h. 57-63. 43 David Nicole (1986), Saladin and the Saracens, London: Reed International
Books Ltd., h. 45.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 81-98
93
peperangan ini sesekali tidak akan mendatangkan kebaikan,
baik untuk kami, mahupun untuk kalian!”44
Berdasarkan kepada pernyataan Raja Richard tersebut dapat
difahami bahawa layanan baik Salahuddin terhadap musuhnya telah
menguatkan lagi tekad musuhnya untuk berdamai seperti yang telah
dinyatakan di atas.
Menariknya, selepas sahaja perjanjian tersebut ditandatangani
kedua belah pihak, Salahuddin telah membuat satu pengisytiharan,
Dengar semua! Keamanan telah diatur. Sesiapa dari tempatnya
berhasrat untuk mengunjungi tempat kami, maka dia boleh
berbuat demikian. Barang siapa dari tempat kami berkeinginan
mahu mengunjungi tempat kalian, maka kami boleh
melakukannya juga. Laluan rombongan ziarah dari Syria
juga telah dibuka sekarang.45
Daripada jaminan keamanan tersebut, dapat dibuat kesimpulan
bahawa penganut Kristian terus diberi kebebasan oleh Salahuddin,
iaitu dalam bentuk kebebasan untuk bergerak sebebas kaum Muslim.
Salahuddin sendiri telah menghulurkan bantuan dalam bentuk
pengawalan untuk mengawal para rombongan ziarah sehingga
mereka kembali semula ke Jaffa, bahkan memerintahkan tenteranya
supaya menyediakan makanan dan melayani mereka dengan penuh
kebaikan.
Di samping itu, masyarakat Kristian yang menetap di Palestin
juga mempunyai hak untuk memiliki rumah, kedai dan tanah.46
Pintu turut terbuka untuk orang Kristian memasuki lapangan
pekerjaan tanpa sebarang bentuk diskriminasi.47
Matlamat daripada
tindakan Salahuddin tersebut, tidak lain dan tidak bukan, adalah
semata-mata bagi menjaga keamanan bumi Palestin kerana ia bukan
sahaja hak milik umat Islam, namun dikongsi bersama antara dua
lagi kepercayaan yang lain iaitu Kristian dan Yahudi. Seperti yang
telah ditegaskan oleh Salahuddin dalam sesi perundingan bersama
orang-orang yang terkemuka ketika membincangkan usaha-usaha
perdamaian di antara dua pihak,
44 Sami (2009), op. cit., h.157. 45 Ibn Shaddād (2000), op. cit., h. 192. 46 Ibid., h. 152. 47 Ibid.
Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin
94
Palestin [Islamicjerusalem] adalah milik kami, sama juga
milik kamu. Bagi kami, ia lebih bermakna berbanding kamu
kerana di sana Nabi kami melakukan Israk Mikraj. Janganlah
berharap bahawa kami akan menyerahkan tempat ini kepada
kamu. Penaklukan ke atasnya suatu ketika dahulu adalah
suatu perkara yang tidak terduga, berpunca daripada kelemahan
umat Islam ketika itu…”48
Perjanjian perdamaian ini juga dapatlah dikatakan sebagai
tanda pengiktirafan Raja Richard kepada keseluruhan kepimpinan
dan kedaulatan Salahuddin. Justeru seiring dengan perjanjian damai
tersebut, Raja Richard telah menyerahkan anak saudara lelakinya
untuk dijaga oleh Salahuddin. Beliau juga menaruh kepercayaan
yang cukup tinggi terhadap Salahuddin bagi menjaga gereja di
Palestin, lantaran keyakinannya yang cukup tinggi bahawa Salahuddin
adalah seorang yang berpegang teguh terhadap perjanjian yang telah
dimeterai.49
Jelas, penganut Kristian di Palestin sememangnya berada dalam
keadaan yang selesa semasa di bawah pemerintahan Salahuddin.
Pembukaan kembali Palestin oleh Muslim di bawah Salahuddin ini
telah memperlihatkan satu dimensi baru yang menyegarkan apabila
layanan istimewa dalam segenap aspek tidak hanya terhenti sekadar
umat Islam sahaja, malah termasuk kalangan yang bukan Islam. Ia
seperti yang pernah dilakukan oleh Umar al-Khattab yang pernah
memberi jaminan keselamatan kepada golongan bukan Islam di
Islamicjerusalem.50
Oleh itu, pendapat yang diutarakan oleh Stanley
Lane Poole harus disokong kerana ada kewajaran dalam pendapat
beliau yang memuji Salahuddin. Pandangan beliau adalah berdasarkan
kepada layanan Salahuddin terhadap masyarakat Kristian seperti
dibincangkan di atas. Menurutnya,
Rahsia di sebalik kehebatan Salahuddin terpancar pada
kecintaan rakyatnya. Sedangkan pihak lain cuba menggapainya
dengan menakut-nakutkan, melalui kekerasan dan kedudukan,
beliau menyempurnakan hasratnya dengan kebaikan.51
48 Ibid. Lihat juga Ibn Shaddād (2001), op. cit., h. 186. 49 Abu Munshar (2007), op. cit., h. 160-170. 50 Mohd Roslan Mohd Nor (2011), “Protecting Non-Muslim: Its Implementation
during Early Muslim Rule of Islamic Jerusalem”, al-Bayan: Jurnal al-Quran
dan al-Hadith 9, h. 209-222. 51 Lane Poole (1985), op. cit., h. 367.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 81-98
95
Seharusnya, nasihat Salahuddin kepada anaknya mengenai
sumber kekuatan yang terdapat pada diri beliau, harus dijadikan
pegangan oleh pemerintah Muslim era kini mahupun akan datang.
Ini terutama dalam misi menubuhkan sebuah kerajaan dan pemerintahan
yang benar-benar berdaulat dan diterima ramai. Kata Salahuddin,
Cuba memenangi hati rakyat, dan meneliti kemakmuran
mereka, lantaran itu menjamin kegembiraan mereka… Saya
menjadi hebat seumpama ini kerana saya telah berjaya
memenangi hati rakyat dengan kelembutan dan kebaikan.”52
Oleh yang demikian, sikap yang ditunjukkan oleh Salahuddin
terhadap masyarakat Islam dan bukan Islam, terutamanya masyarakat
Kristian, boleh digambarkan sebagai suatu tindakan yang matang. Ia
sekaligus menjadi faktor wujudnya keamanan di Palestin pada waktu
tersebut seperti yang telah digambarkan di atas.
Penutup
Salahuddin al-Ayubi telah memberi ruang yang terbuka kepada
golongan Kristian dan jaminan keselamatan kepada mereka. Jelas, ia
menunjukkan bahawa kewujudan pelbagai latar agama di kalangan
rakyat tidak menjadi penghalang kepada pemerintahan Islam untuk
membangunkan wilayahnya. Golongan Kristian di Islamicjerusalem
dan kota Baitulmuqaddis telah mendapat layanan yang baik dari
seorang pemimpin Muslim yang telah berjaya membebaskan wilayah
tersebut buat kali yang kedua. Keadilan yang diberikan itu sungguh
berharga dalam hal hubungan antara Muslim dan Kristian. Keadilan
harus mewarnai kehidupan seharian, tanpa mengira agama dan
bangsa. Justeru, dalam hal ini, Salahuddin sesekali tidak mengamalkan
dasar mengecualikan orang lain, namun menangani mereka dengan
keadilan. Ini patut menjadi contoh teladan kepada pemimpin, ilmuwan
dan masyarakat Islam seluruhnya.
Bibliografi
Abu Munshar, Maher Y. (2007), Islamic Jerusalem and Its Christians:
A History of Tolerance and Tensions, London: IB Tauris.
Ameer ‘Ali, Syed (1934), A Short History of the Saracen, London:
Macmillan.
Amstrong, Karen (1996), A History of Jerusalem: One City, Three
Faiths, London: HarperCollins Publishers.
52 Ibid., h. 367-368
Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin
96
Asming Yalawae et al. (2007), “Akhlak Warisan Rasulullah s.a.w
Membawa Kemuliaan Umat”, Jurnal Usuluddin, Bil. 26, Disember.
El-Awaisi, Abd al-Fattah (2008), Meneroka Identiti Islamic Jerusalem,
(terj.) F. A. Rahman et al., Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.
Gil, Moshe (1997), A History of Palestine 634-1099, (terj.) Ethel Broido,
Cambridge: Cambridge University Press.
Glubb, Faris (1999), “Jerusalem: the Central Point in Saladin’s Life”,
Journal of Islamic Jerusalem Studies, Vol. 2.
Ibn al-Athīr, Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Shaybānī (1998), al-Kāmil fī al-
Tārīkh, Jil. 9, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibn al-‘Ibrī, Ghrighuriyus al-Maltī (1992), Tārīkh Mukhtaṣar al-Duwal,
Beirut: Dār al-Mashriq.
Ibn al-Jawzī, Abū al-Faraj (1995), al-Muntaẓam fī Tārīkh al-Mulūk wa
al-Umam, Jil. 17, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibn Shaddād, Bahā’ al-Dīn (2000), al-Nawādir al-Sulṭāniyyah wa al-
Maḥāsin al-Yūsufiyyah, Kaherah: Dar al-Manar.
__________ (2001), The Rare and Exellent History of Saladin or al-
Nawādir al-Sulṭāniyya wa’l-Maḥāsin al-Yūsufiyya, (trans.) Donald
S. Richards, Hampshire: Ashgate.
Al-Iṣfahānī, ‘Imād al-Dīn (t.t.), Kitāb al-Fatḥ al-Qussī fī al-Fatḥ al-
Qudsī, t.tp.: t.p.
Lane Poole, Stanley (1985), Saladin, London: Darf Publishers.
Mohd Roslan Mohd Nor (2003), “Tebus Baitulmaqdis”, Utusan Malaysia,
30 Mei.
__________ (2006), “Li al-‘Alamin: the Concept and Implementation of
Inclusive Vision in IslamicJerusalem”, Palestine Internationalist,
Vol. 1, No. 3, March.
__________ (2011), “Protecting Non-Muslim: Its Implementation
during Early Muslim Rule of Islamic Jerusalem”, al-Bayan: Jurnal
al-Quran and al-Hadith 9, h. 209-222.
Nicole, David (1986), Saladin and the Saracens, Great Britain: Reed
International Books Ltd.
Regan, Geoffrey (1987), Saladin and the Fall of Jerusalem, London:
Croom Helm.
Runciman, Steven (1952), A History of the Crusades: the Kingdom of
Jerusalem and the Frankish East (1100- 1187), Vol. 2, Cambridge:
Cambridge University Press.
Sami bin Abdullah (2009), Atlas Perang Salib: Mengungkap Peristiwa
Berdarah Abad Pertengahan, Jakarta: Penerbit Almahira.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 81-98
97
Stubbs, William (2000), al-Ḥarb al-Ṣalibiyyah al-Thālithah (Salah al-
Din and Richard), (terj.) Ḥabashī Ḥasan, Kaherah: al-Ḥay’ah al-
Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb, Jil. 1.
Al-Tel, Othman I. (2003), The First Islamic Conquest of Aelia (Islamic
Jerusalem): A Critical Analytical Study of the Early Islamic Historical
and Narratives and Sources, Dundee: al-Maktoum Institute Academic
Press.
Tibawi, Abdul Latif (1980), Jerusalem the Key to World Peace,
London: Islamic Council of Europe.
‘Ulwan, Abdullah Nasih (2004), Salah al-Din al-Ayyubi (Saladin):
Hero of the Battle of Hittin and Liberator of Jerusalem from the
Crusaders (532-589H/1137-1193M), (terj.) Khalifa Ezzad Abu
Zeid, Kaherah: Dār al-Salām.
Wilkinson, John (1990), “Jerusalem under Rome and Byzantine 63BC-
637AD”, dalam Jerusalem in History, ed. K. J. Asali, New York:
Olive Branch Press.
Roslan dan Shakila, Salahuddin Menangani Kristian di Palestin
98
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 99-116
99
NILAI-NILAI ISLAM DALAM PROGRAM PEMULIHAN
BANDUANITA DI PENJARA
Khairul Hamimah Mohammah Jodi1
Mohd Fauzi Hamat2
Hadenan Towpek3
Abstrak
Jabatan Penjara Malaysia merupakan sebuah entiti koreksi yang
profesional di negara ini. Ia menyediakan program khusus bagi
banduanita melalui Program Pembangunan Insan untuk memulihkan
mereka, khususnya dari aspek sahsiah. Program ini turut menerapkan
nilai-nilai Islam. Sehubungan itu, artikel ini mengupas nilai-nilai
Islam yang diterapkan, dan menganalisis kaedah pelaksanaan
penerapan nilai-nilai Islam melalui Program Pembangunan Insan.
Artikel ini menggunakan kajian perpustakaan bagi mendapatkan
informasi tentang nilai-nilai Islam yang diterapkan dalam program
ini. Selain itu, beberapa metode kajian lapangan seperti dokumentasi,
temu bual, pemerhatian turut serta dan cerapan digunakan untuk
mendapatkan fakta sosial. Dapatan kajian ini menunjukkan nilai
dedikasi, kerjasama, tekun, tanggungjawab, bersih dan disiplin
menjadi keutamaan dalam program ini selain daripada nilai-nilai
lain yang seumpamanya. Ini bertujuan untuk membentuk peribadi
pelatih yang komited, bersungguh-sungguh dan rajin melakukan
pembaikan diri, di samping mempunyai matlamat yang baik apabila
dibebaskan. Malah sifat ini bakal membawa satu transformasi baru
dalam kehidupan mereka selanjutnya.
Kata kunci: pemulihan, penjara, banduan, wanita
Abstract
Prison Department of Malaysia is a professional correctional
institution with a specific Human Development Programme for the
women prisoners to rejuvenate them, especially from personality
aspect. This programme is imbued with Islamic values. This paper
analyses the instilled Islamic values and the instillation methods in
the programme. It employs a library approach to assess the infused
Islamic values, and several field research approaches, such as
1 Khairul Hamimah Mohammah Jodi, PhD, adalah graduan Jabatan Akidah dan
Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. 2 Mohd Fauzi Hamat, PhD, adalah Profesor Madya di Jabatan Akidah dan
Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. 3 Hadenan Towpek adalah calon ijazah tinggi Jabatan Syariah Ekonomi, Akademi
Pengajian Islam Universiti Malaya.
Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara
100
documentation, interview, and observation, to collect the relevant
facts. This paper finds that dedication, cooperation, hard-working,
responsibility, cleanliness, and discipline to be the main values advocated
in the programme. This is for the purpose of creating committed, serious,
and diligent self-reconstruction activities. It is hoped that it could transform
the women prisoners towards a better life.
Keywords: rejuvenation, prison, prisoners, women
Pendahuluan
Sebagai sebuah institusi penahanan dan pemulihan, Jabatan Penjara
Malaysia memiliki program khusus iaitu Program Pembangunan Insan
yang dijalankan ke atas banduanita. Program khusus ini diisi dengan
nilai-nilai Islam sebagai didikan dan bimbingan supaya mereka dapat
menjalani kehidupan yang lebih baik di sisi agama dan di sisi manusia.
Sehubungan itu, artikel ini mengupas sebelas tunggak nilai Islam,
seterusnya menganalisis kaedah nilai-nilai ini diimplementasikan oleh
banduanita. Makalah ini bermula dengan tinjauan penulisan mengenai
nilai-nilai Islam kemudian diikuti dengan perbincangan tentang aspek
pelaksanaannya di premis kajian iaitu Jabatan Penjara Malaysia.
Perbincangan pelaksanaan ini adalah berdasarkan metode dokumentasi,
temu bual, pemerhatian turut serta dan cerapan.
Konsep Nilai-nilai Islam
Nilai bermaksud kualiti, mutu, taraf dan sifat ketinggian dari sudut
pemikiran, agama dan kemasyarakatan4. Istilah nilai boleh difahami
dalam tiga konteks besar5, iaitu kuantitatif, sifat dan aksiologi.
Dalam bahasa Inggeris nilai diungkapkan dengan istilah value6,
kerana ia sering dikaitkan dengan apa yang perlu ada di dalam jiwa
manusia. Nilai ialah sesuatu yang abstrak7 yang terdapat dalam
sanubari manusia dan terjelma pada sistem sosial8. Abstrak di sini
bermaksud tidak dapat dilihat, dipegang dan tidak boleh dirasai oleh
4 Kamus Dewan (1994), ed. ke-3, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h.
930. 5 Zdzislaw Najder (1975), Values and Evaluation, Oxford: Clarendon Press, h. 42. 6 Oxford Advanced Learner’s Dictionary, ed. ke-7, New York: Oxford University
Press, h. 1631-1632. 7 Ahmad Atory Hussain (1986), Tingkah Laku Organisasi dalam Pengurusan
Moden, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 113. 8 Neil J. Smelser dan Paul B. Batles (ed.) (2001), International Encyclopedia of
the Social and Behavioral Science, vol. 8, Amsterdam: Elsvier, h.16151.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 99-116
101
manusia9. Nilai yang terdapat pada seseorang terbina melalui faktor
dan situasi10
yang pelbagai di sepanjang proses kehidupan yang
dilalui oleh individu11
.
Nilai juga diistilahkan sebagai moral12
, tetapi tidak semua
moral itu mempunyai nilai13
. Sesuatu perlakuan yang baik dianggap
sebagai bermoral sekiranya mendapat pengiktirafan daripada orang
lain. Ini disebabkan moral mementingkan hubungan sesama manusia
serta berdasarkan sentimen masyarakat setempat14
, contohnya
terdapat sebuah masyarakat yang menganggap arak adalah baik untuk
tujuan memanaskan badan di negara-negara sejuk dan pengambilannya
tidak salah. Maka ia dianggap perbuatan yang bermoral15
. Ini berbeza
dengan negara-negara Islam dan agama Islam itu sendiri kerana
arak itu diharamkan16
walaupun ada yang beranggapan arak itu
mempunyai ‘manfaat’17
tersendiri.
Nilai dari perspektif Islam merangkumi keseluruhan aspek
kehidupan insan, termasuklah kedudukan, sosial, jawatan, pendidikan,
pentadbiran, politik, ekonomi, kebudayaan dan seterusnya kepada
hubungan antarabangsa18
. Tonggak kepada segala nilai Muslim
adalah berpusat kepada akidah dan syariat berlandaskan kepada suruhan
Allah sebagaimana ikrar mereka di dalam solat yang bermaksud:
“bawasanya solatku, tingkah lakuku, hidupku dan matiku adalah
semata-mata kerana Allah sekalian alam19
”. Berasaskan kepada
9 Atory (1986), op. cit., h. 113. 10 Seperti pendidikan, sosio-ekonomi, budaya, agama, geografi dan sebagainya. 11 Wan Sabri Wan Hussin (2002), “Nilai dan Etika Islam dalam Perniagaan:
Amalan dan Tanggapan Masyarakat Malaysia”, (Tesis Kedoktoran, Institut
Pengajian Siswazah dan Penyelidikan, Universiti Malaya), h. 114. 12 Ghazali Darusalam (2001), Kursus Tamadun Islam dan Pendidikan Moral:
Nilai-nilai Moral dalam Pelbagai Aspek, Apresiasi Moral dan Badan-badan
Dunia, Kuala Lumpur: Utusan Publications, h. 75. 13 Abdul Rahman Md. Aroff (1999), Pendidikan Moral: Teori Etika dan Amalan
Moral, Selangor: Penerbit Universiti Putra Malaysia, h. 4. 14 Ghazali (2001), op. cit., h. 7. 15 Ibid., h. 75. 16 Al-Qur’an, Surah al-Naḥl, 16:67; Surah al-Baqarah, 2:219; Surah al-Nisā’,
4:43; Surah al-Mā’idah, 5:90. 17 Al-Qur’an, Surah al-Baqarah, 2:219. Firman Allah terjemahannya: Mereka
bertanya kepadamu mengenai arak dan judi. Katakanlah dalam kedua-duanya
ada dosa yang amat besar dan beberapa manfaat bagi manusia, tetapi dosa
kedua-duanya lebih besar daripada manfaatnya… Ayat ini menjelaskan
perbezaan di antara baik dan buruk arak. Ia juga menjelaskan bahawa dosa arak
adalah lebih besar daripada manfaatnya. 18 Al-Mu‘jam al-Wasīṭ (1973), Kaherah: Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah, h. 577. 19 Al-Qur’an, Surah al-An’ām, 6:162.
Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara
102
maksud nilai di atas, ia boleh di katakan sebagai satu sistem yang baik,
berguna dan bermanfaat kepada semua manusia. Nilai ini perlu
dididik, dicari, dihayati dan diamalkan dalam kehidupan seharian.
Nilai ini boleh berubah dengan adanya didikan daripada pihak lain.
Untuk mencapai matlamat ini, nilai-nilai yang baik perlu diamalkan
secara berterusan untuk menghasilkan individu yang mengamalkan
gaya hidup berakhlak dan beretika dalam kehidupan.
Kajian ini berdasarkan sebelas tonggak nilai Islam seperti yang
digariskan dalam dasar penerapan nilai Islam negara iaitu amanah,
tanggungjawab, ikhlas, dedikasi, sederhana, tekun, bersih, bekerjasama,
berdisiplin, berbudi mulia dan bersyukur20
. Nilai ini dipilih kerana ia
realistik, mempunyai objektif dan merupakan unsur-unsur yang boleh
diterima sebagai kunci kepada kejayaan dalam menjalankan urusan
kehidupan21
. Terdapat kajian-kajian sebelum ini mengenai nilai-nilai
Islam di syarikat-syarikat, institusi perlindungan dan kementerian
tertentu untuk melihat keberkesanan nilai ini dalam kehidupan dan
suasana persekitaran kerja. Antara kajian tersebut ialah oleh Zurimi
bin Hashim (2002)22
, Sufri Kurus (2007)23
, Abdul Ghafir Abdul
Hamid..(1996)24
, Abdul Monir Yaacob (1994)25
, Mahani Mohamad
(2004)26
dan Abd. Rachman Abror (2003)27
.
20 Dasar ini diperkenalkan oleh bekas Perdana Menteri Malaysia, Tun Dr Mahathir
Mohammad. Beliau mengetengahkan dasar ini pada tahun 1982 ketika
membentangkan ucapan dasarnya di Perhimpunan Agung UMNO ke-34 di Hotel
Hilton, Kuala Lumpur pada 19-08-1983. Lihat teks penuh Tun Dr. Mahathir di
laman sesawang Koleksi Arkib Ucapan Ketua Eksekutif:
http://www.pmo.gov.my/ucapan/?m=p&p=mahathir&id=1, diakses 1 Mei 2011. 21 Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia (1992), Dasar-dasar Pembangunan
Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia, h. 202-212. 22 Zurimi bin Hashim (2002), “Penerapan Nilai-nilai Islam ke Atas Pelatih Pusat
Pemulihan Dadah: Kajian Perbandingan antara Pusat Serenti Raub dengan
Pengasih”, (Disertasi Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia). 23 Sufri Kurus (2007), “Pelaksanaan Nilai-nilai Islam di Kementerian Hal Ehwal
Ugama Brunei Darussalam: Kajian terhadap Keberkesanannya dalam
Pembangunan Pentadbiran”, (Disertasi Jabatan Siasah Syar‘iyyah, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya). 24 Abdul Ghafir bin Abdul Hamid (1996), “Penerapan Nilai-nilai Islam dan
Keselamatan Negara di Malaysia Satu Tinjauan”, (Disertasi Fakulti Sains
Kemasyarakatan dan Kemanusiaan, Universiti Kebangsaan Malaysia). 25 Abdul Monir Yaacob (1994), “Penerapan Nilai-nilai Islam dalam Pentadbiran
Kerajaan: Satu Penilaian”, (Kertas Kerja Seminar Penghayatan Nilai-nilai Islam
dalam Pentadbiran Peringkat Kebangsaan, Kuala Lumpur, 29-30 April 1994). 26 Mahani Mohamad (2004), “Dasar Penerapan Nilai-nilai Islam: Keberkesanan
Pelaksanaannya di Lembaga Tabung Haji (LTH) Kelantan (1997-2002)”,
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 99-116
103
Nilai-nilai Islam mempunyai peranan tersendiri untuk membangunkan
banduanita dari sudut lahiriah dan sahsiah diri mereka. Antara peranan
nilai-nilai Islam dalam kehidupan mereka ialah:
Amanah berperanan menghindarkan banduanita daripada melanggar
larangan dan suruhan Allah. Sifat amanah akan melahirkan sikap yang
jujur, berhemat, cermat, jimat, tidak membazir, tidak mencuri, merompak
dan melakukan segala bentuk penyeludupan dan penyelewengan.
Malah mereka akan merasa malu kepada Allah apabila melakukan
segala perbuatan yang tidak jujur.
Nilai tanggungjawab akan membentuk banduanita yang
sentiasa memperkukuhkan iman kepada Allah dengan melakukan
kebaikan dan menjauhi kemungkaran. Ini akan melahirkan banduanita
yang mempunyai misi, objektif dan matlamat dalam kehidupan dengan
merancang dan melaksanakan tugasan yang dipertanggungjawabkan
ke atasnya. Jiwa mereka akan berani mempertahankan kebenaran
kerana Allah.
Ikhlas melahirkan wanita yang mempunyai jiwa murni, bersih,
meletakkan matlamat tugasan atau ibadah sehariannya semata-mata
untuk Allah28
dengan tidak mempunyai kepentingan tertentu,
mempunyai niat yang jujur dan bersikap positif sekiranya mendapat
kritikan daripada orang lain, seperti kata-kata Abū Ḥāmid Muḥammad
bin Muḥammad al-Ghazālī,
اإلخالص وهو أن تكون أعمالك كلها هلل تعاىل . وال يرتاح قلبك مبحامد الناس وال تبايل مبذمتهم
Terjemahan: Keikhlasan itu ialah segala perbuatan engkau
dikerjakan hanya untuk Allah dan hati engkau tidak akan
(Latihan Ilmiah, Jabatan Siasah Syar‘iyyah, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya). 27 Abd. Rachman Abror (2003), “Nilai-nilai Islam yang Terkandung dalam Pantun
Etnik Melayu di Pontianak”, (Tesis Kedoktoran, Institut Pengajian Siswazah,
Universiti Malaya). 28 Mustafa Kamal Pasha (2002), Qalbun – Salim Hiasan Hidup Muslim Terpuji,
Jogjakarta: Citra Karsa Mandiri, h. 182. 29 Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī (1959), Ayyuhā al-Walad,
cet. 2, Beirut: al-Lajnah al-Dawliyyah li Tarjamat al-Rawāiʻ, h. 43. Lihat juga al-
Ghazālī (2005), Letter to a Disciple: Ayyuhā al-Walad, (terj.) Tobias Mayer,
Cambridge: the Islamic Texts Society, h. 41.
Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara
104
gembira dengan pujian daripada manusia ataupun tidak
kisah dengan kejian mereka.
Secara tidak langsung nilai ini juga akan membentuk banduanita
yang istiqamah, berani30
, memperolehi ketenangan dalam hidup,
terhindar daripada keburukan di dunia31
, malah syaitan sendiri tidak
mampu menguasai mereka32
.
Nilai dedikasi mampu membentuk jiwa berani menghadapi
tekanan, cabaran dan menjauhi sikap pesimistik. Dalam menjalani
rawatan dan pemulihan di pusat koreksi, banduanita yang berdedikasi
mampu menjadi seorang yang dinamik, berinisiatif, proaktif dan
sentiasa mempunyai iltizam untuk menjayakan tanggungjawabnya
dengan penuh komited dalam semua aktiviti hidup baik jasmani,
emosi, rohani dan intelektual.
Sederhana membentuk banduanita yang tidak terlalu keras dan
tidak terlalu terbuka dalam semua aspek kehidupan, seperti sederhana
dalam konteks pekerjaan, tutur kata dan ibadah. Seterusnya, nilai
sederhana berupaya mendidik banduanita berhemah mengurus
perbelanjaan mengikut kemampuan dengan tidak membazir, bermegah
dengan harta yang ada kerana takutkan sifat riak dan sombong33
.
Seterusnya, nilai tekun mengajar banduanita agar lebih teliti34
,
cermat dalam setiap perbuatan serta pekerjaan. Mereka tidak
meremehkan segala urusan kerja, tidak suka memperbesarkan masalah,
tidak suka bertangguh, bermotivasi, sentiasa berikhtiar, bersemangat,
berdedikasi, dan mempunyai komunikasi baik35
. Ini secara tidak
langsung membentuk ketinggian peribadi, membina keyakinan diri
dan berupaya membentuk kerjasama kumpulan.
Nilai bersih mendidik banduanita bermasalah menjaga kebersihan
dari aspek jasmani dan rohaninya. Kebersihan dua aspek ini sangat
dititikberatkan kerana ia memberi impak terhadap kesihatan mental
dan fizikal yang boleh membawa kemudaratan kepada banduanita.
Banduanita yang menerapkan nilai bersih rohani akan menyucikan
30 Seperti kisah Nabi Musa berhadapan dengan Firaun dalam Surah Ṭāhā, 20:72-
73. 31 Seperti kisah Nabi Yusuf yang menghadapi cabaran dan dugaan daripada
Zulaikha dalam Surah Yūsuf, 12:24. 32 Al-Qur’an, Surah al-Ḥijr, 15:39-40. 33 Al-Qur’an, Surah al-A‘rāf, 7:31. 34 Al-Qur’an, Surah al-Ḥujurāt, 49:6. 35 Robert H. Schuller (2002), Kegigihan Kunci Kejayaan, Batu Caves: Thinkers
Library, h. 72-88.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 99-116
105
jiwanya daripada sifat syirik36
, gangguan syaitan37
, menjaga
penampilan diri38
, menjauhi sifat-sifat tercela yang membawa kepada
dosa39
.
Disiplin mampu melahirkan banduanita yang berusaha dengan
penuh kesungguhan dalam urusan kehidupan hariannya, iaitu disiplin
terhadap Allah, dirinya, keluarga, masyarakat dan negara. Berdisiplin
dalam agama akan mendidik banduanita yang menunaikan ibadah
yang fardu tanpa pertikaian. Dalam hidup berkeluarga, disiplin
mendidik banduanita ini memulakan pembinaan hidup kekeluargaan
bermula dari pemilihan jodoh yang baik, seterusnya menambah
ilmu keibubapaan dalam tumbesaran dan pendidikan anak-anak.
Banduanita yang memiliki nilai kerjasama akan saling membantu
dalam semua aspek. Dari sudut sosial, kerjasama antara mereka
melibatkan semua perkara bermula daripada individu dan keluarga
sehinggalah kepada skop yang besar iaitu melibatkan masyarakat,
negara dan alam sejagat. Kerjasama mendidik sikap banduanita
yang saling bermuafakat, bertukar-tukar fikiran dengan meneroka
idea-idea baru untuk membangun martabat wanita dan umat Islam.
Dengan ini mereka akan mengetahui keperluan antara satu sama
lain seperti kebajikan, undang-undang dan kemahiran yang secara
tidak langsung menjalinkan hubungan di antara mereka.
Nilai berbudi mulia ini membentuk banduanita yang bukan
sahaja berakhlak mulia kepada diri sendiri tetapi berbudi mulia
kepada Allah dan rasul. Mereka berusaha menjauhkan diri daripada
terlibat dalam pertelingkahan yang selalunya tidak berlandaskan
pemikiran yang rasional. Ini akan melahirkan masyarakat hidup
bersatu padu, bersikap merendah diri dan mengeratkan perhubungan
kasih sayang sesama umat Islam.
Nilai bersyukur melahirkan banduanita yang sentiasa berterima
kasih kepada Allah, keluarga, sahabat, majikan dan lain-lain dengan
menghargai, berkongsi nikmat yang didapatinya40
. Mereka tidak
riak dan tidak lalai dengan menggunakan nikmat itu pada jalan yang
dimurkai Allah, malah berusaha dengan tekun bagi memastikan
rezeki yang diperolehi mengikut syariat yang telah ditetapkan.
36 Al-Qur’an, Surah al-Ḥajj, 22: 26. 37 Al-Qur’an, Surah al-Anfāl, 8:11. 38 Al-Qur’an, Surah al-Mā’idah, 5:6; Surah al-Muddaththir, 74:1-4. 39 Al-Qur’an, Surah al-Tawbah, 9:103. 40 Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān al-Suyūṭī (t.t.), Jāmi‘ al-Aḥādīth: al- Jāmi‘ al-
Ṣaghīr wa Zawā’iduh wa al- Jāmi‘ al-Kabīr, juz 1, t.tp.: Dār al-Fikr, h. 452, bab
al-Hamzah Ma’a Shīn, no. hadith 3131.
Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara
106
Kesimpulannya, peranan nilai-nilai Islam seperti yang dinyatakan
di atas dapat menanam semangat mencintai kebaikan dan membuang
sifat buruk yang terdapat dalam diri banduanita. Sikap amanah akan
menghindari tabiat bermegah dan ‘ujub. Nilai syukur membuang
hasad, bakhil dan takabur. Dengan ikhlas menghindari sombong dan
riak. Dedikasi, tanggungjawab dan disiplin menghindari malas. Nilai
tekun membuang sikap berlengah. Bersih menghindari sikap pengotor
dan berbudi mulia membuang sikap pemarah dan panas baran.
Transformasi sikap ini akan mewujudkan suasana hidup yang lebih
bertanggungjawab dalam menjalani kehidupan seharian banduanita
selepas dibebaskan kelak.
Nilai-nilai Islam dalam Program Pemulihan Banduanita di
Penjara dan Kaedah Penerapan
Kajian ini menganalisis program Modul Pelan Pembangunan Insan
fasa dua iaitu program Terapi Komuniti yang dikenali sebagai TC.
Fasa dua dipilih kerana ia merupakan fasa pengukuhan atau core
treatment dalam program Pelan Pembangunan Insan yang dilaksanakan
selama 6 bulan41
. Fasa ini mempunyai empat komponen iaitu
pengurusan pembaikan tingkah laku, pengurusan emosi dan psikologi,
pengurusan intelektual dan kerohanian dan pengurusan kemahiran
vokasional dan kemahiran hidup42
. Objektif program ini untuk
memberi penekanan kepada aspek pembentukan jatidiri dan
perubahan tingkah laku.
Nilai sederhana dan tekun ditanam dalam jiwa mereka terlebih
dahulu. Tujuannya ialah supaya penghuni menyesuaikan diri dan
memahami persekitaran program pemulihan kaedah ini. Mereka
juga wajib menghadiri aktiviti-aktiviti pemulihan seperti perjumpaan
awal pagi, perjumpaan pagi, menghadiri seminar, mengikuti kelas
kerohanian dan aktiviti-aktiviti lain yang difikirkan perlu untuk
mereka43
.
Nilai tanggungjawab, dedikasi, kerjasama dan ikhlas dicerna
melalui aktiviti yang berlangsung pada setiap pagi, di mana mereka
akan berkumpul, bermusyawarah, berbincang, saling tegur menegur
kesilapan penghuni dan mencari penyelesaian bersama pada setiap
41 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Pelan Pembangunan Insan”, (Pamflet Jabatan
Penjara Malaysia). 42 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, (Risalah Bahagian
Rawatan dan Pemulihan, Jabatan Penjara Malaysia), h. vi-viii. 43 Ibid. Cerapan dan pemerhatian turut serta Khairul Hamimah Mohammah Jodi di
Penjara Wanita Kajang, 10-21 Januari 2011.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 99-116
107
masalah yang dihadapi. Aktiviti ini berupaya mendidik banduanita
bersikap jujur dan sentiasa mengambil berat tentang insiden-insiden
yang berlaku dalam persekitaran mereka44
.
Penghayatan terhadap falsafah teras45
program ini mampu
melahirkan nilai amanah iaitu mendidik penghuni menyedari hakikat
bahawa menjalani program TC ini merupakan amanah yang perlu
dilaksanakan dengan sebaik-baiknya46
dengan tidak melanggar
peraturan-peraturan yang ditetapkan. Penghuni yang melanggar peraturan
asas akan dikenakan ‘denda’ atas kesilapan yang mereka lakukan. Ini
bertujuan melatih penghuni bersikap amanah, bertanggungjawab, patuh
kepada peraturan dan peka terhadap persekitaran mereka. Secara
tidak langsung ‘denda’ ini membentuk nilai dedikasi penghuni agar
komited terhadap tugas, bersedia mengubah sikap demi kebaikan diri
dan proaktif dalam melaksanakan tugas harian47
. Denda yang
diberikan kepada penghuni lebih kepada elemen pendidikan, seperti
mereka diminta mencari tajuk-tajuk yang bersesuaian untuk dibentangkan
di dalam sesi seminar, membuat karangan dalam Bahasa Melayu,
Bahasa Inggeris dan sebagainya48
. Penulis berpendapat kaedah denda
amat baik dipraktikkan dalam kalangan banduanita. Ini disebabkan
melalui denda yang diberikan, mereka belajar kembali ilmu
akademik dan keagamaan setelah lama ditinggalkan. Hasil daripada
borang soal selidik yang telah diedarkan, majoriti banduanita mendapat
didikan akademik sehingga peringkat sekolah menengah sahaja dan
44 Ibid. 45 Falsafahnya adalah: “Aku berada di sini kerana tidak ada perlindungan daripada
diriku. Sehinggalah aku bersemuka dengan diriku sendiri. Akhirnya dalam mata
dan hati orang lain aku dalam pelarian, sehinggalah aku memujuk mereka
berkongsi rahsia-rahsiaku. Aku tidak akan terselamat daripadanya. Takut
dikenali, aku tidak dapat mengenali diri sendiri atau orang lain, aku akan
keseorangan. Di manakah dapat ku temui cermin yang sebegitu rupa kalau tidak
di dataran milik kita bersama ini. Bersama-sama akhirnya, aku dapat menjelma
dengan jelas di hadapanku, bukan sebagai gergasi dalam mimpi-mimpiku atau si
kerdil dalam ketakutan. Tetapi sebagai seorang insan menyumbang kepada satu
gagasan ke arah satu tujuan. Di dataran ini aku dapat menunjang akarku dan
membesar tiada lagi keseorangan bagaikan dalam kematian tetapi hidup kepada
diriku dan orang lain. Ini bertujuan memberi peluang kepadanya untuk menilai
jatidiri, mengubah cara berfikir dan berusaha membentuk tingkah laku yang
baik.” Ibid., h. 176-201. 46 Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia (1992), Dasar-dasar Pembangunan
Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia, h. 206. 47 Ibid., h. 208. 48 Temu bual Khairul Hamimah Mohammah Jodi dengan Puan Monalisa Ali Sapri,
Inspektor Penjara, Kajang, 12 Januari 2011.
Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara
108
kurang pendidikan agama. Secara tuntasnya, denda ini sebagai satu
kaedah pembelajaran berterusan kepada banduanita walaupun
mereka berada di penjara.
Teguran secara lisan dan terbuka akan dilakukan sekiranya
penghuni melanggar peraturan program49
. Terdapat 31 peraturan
dalam program ini, antaranya ialah tidak dibenarkan memakai
seluar pendek sebelum jam 9 malam, tidak dibenarkan naik ke atas
katil sebelum jam 9 malam, tidak dibenarkan kencing berdiri, tidak
dibenarkan mandi tanpa sebarang pakaian dan lain-lain. Program ini
mempunyai tiga kaedah teguran iaitu teguran individu, teguran dan
dendaan, dan teguran secara keras berserta dendaan berat. Tujuan
teguran sebegini dilakukan untuk melatih penghuni bersikap terbuka
dan berlapang dada dengan teguran yang diberi. Nilai yang diperolehi
dalam kaedah ini ialah berdisiplin, dedikasi dan bersih hati iaitu
menjauhi nafsu dan emosi dari mempengaruhi pemikiran dalam
membuat keputusan50
. Penulis melihat kaedah ini berupaya
mendidik banduanita mempunyai sikap berani dan tegas. Hasil daripada
temu bual yang tidak formal terhadap banduanita di penjara, mereka
mengakui sebelum menjadi penghuni di sini, sikap mereka amat
degil dan panas baran51
. Tetapi, apabila mengikuti fasa pemulihan
selama dua bulan, perubahan sikap sudah berlaku apabila mereka
mula mengamalkan sikap meminta maaf, berlapang dada, bersabar
dan menerima kritikan dengan positif. Hal ini penulis akui sepanjang
mengadakan cerapan, terdapat perubahan positif yang berlaku terhadap
banduanita yang menjalani rawatan dan pemulihan melebihi sebulan.
Nilai kerjasama didapati dalam program pemulihan di mana
institusi penjara melatih penghuni mengamalkan sikap tolong-menolong,
mengamalkan permuafakatan dalam semua perkara, mengutamakan
kepentingan bersama daripada kepentingan peribadi. Dalam program
TC ini, penghuni akan menjalani sesi kaunseling individu52
,
kaunseling keluarga dan kumpulan statik. Kaunseling keluarga TC
bermaksud sesi kaunseling akan dijalankan oleh seorang kaunselor
dan disertai oleh semua penghuni yang menjalani program Terapi
Komuniti. Semua penghuni akan dianggap sebagai satu keluarga
49 Ibid. 50 Institut Tadbiran Awam Negara (1992), op. cit., h. 210. 51 Temu bual Khairul Hamimah Mohammah Jodi dengan Ayu (bukan nama
sebenar), penghuni penjara, Kajang, 11 Januari 2011. 52 Sesi ini akan dijalankan secara perseorangan antara kaunselor dengan penghuni
sahaja. Lihat Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 62-
63.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 99-116
109
yang akan berbincang dan saling bantu membantu bagi menyelesaikan
masalah yang berlaku di antara mereka53
. Manakala kumpulan statik
terdiri dari lapan sehingga dua belas penghuni dan seorang kaunselor.
Sesi ini diadakan dalam bentuk bulatan. Dalam sesi ini, setiap
daripada mereka akan berkongsi masalah, pengalaman dan meluah
segala perasaan untuk mengurangkan tekanan emosi. Di samping
itu, ahli kumpulan akan memberikan buah fikiran untuk menyelesaikan
masalah yang dihadapi54
. Penulis mendapati bahawa kaedah ini
bertepatan dengan hadith riwayat Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin
Ismā‘īl al-Bukhārī yang bermaksud:
Perumpamaan orang yang mematuhi larangan Tuhan dan
melanggarnya, adalah seperti kaum yang mengadakan undian
di atas kapal. Sebahagian mereka mendapat tempat di atas dan
sebahagian lagi di bawah. Orang yang di bawah sekiranya
hendak mengambil air minum terpaksa melalui orang yang di
atas. Mereka berfikir, “baiklah kita buat sebuah lubang air di
tempat kita (bahagian bawah) sehingga kita tidak mengganggu
orang di atas”. Jika orang di atas membiarkan mereka berbuat
demikian, tentulah mereka akan binasa. Sebaliknya jika orang
di atas melarang, maka mereka akan selamat semuanya.55
Hadith ini menggambarkan perlunya sikap saling menegur bagi
memperbaiki kesilapan di antara mereka dan kaedah ini sememangnya
dijalankan di dalam program ini.
Elemen dedikasi, ikhlas dan berdisiplin dipupuk menerusi konfrontasi
rakan sebaya56
dengan melatih sikap berani, yakin diri, saling
membantu untuk mengubah sikap dan jujur dalam setiap perbuatan.
Aktiviti ini bertujuan untuk memecahkan ego dalam diri banduanita.
Ini disebabkan ketika mereka belum dimasukkan ke penjara mereka
beranggapan semua tindakan yang dilakukan oleh mereka itu betul
53 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 64-65. 54 Ibid., h. 66-68. 55 Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-Bukhārī (2000), “Ṣaḥīḥ al-Bukhārī”,
dalam Mawsū‘at al-Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz
Āl al-Shaykh (ed.), Riyadh: Dār al-Salām, 2000, h. 196, Kitāb al-Sharakah, Bāb
Hal Yuqra‘ fī al-Qismah wa al-Istihām fīh?, no. hadith 2493. 56 Kaedah ini hampir sama dengan teguran secara lisan. Perbezaan antara keduanya
ialah konfrontasi ini dilakukan di antara penghuni. Konfrontasi ini merupakan
sesi bertanya atau menyoal ahli pada waktu itu juga. Cerapan Khairul Hamimah
Mohammah Jodi di Penjara Wanita Kajang, 10-21 Januari 2011. Lihat Jabatan
Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 70-73.
Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara
110
dan tidak mengganggu orang lain57
. Justeru, rakan sebaya merupakan
komuniti yang sesuai untuk mengubah pemikiran mereka kerana
rakan sebaya ini pernah mengalami pengalaman dan sejarah hidup
yang sama seperti mereka. Apa yang penulis lihat di sini ialah kaedah
ini memupuk sikap bersungguh-sungguh melakukan perubahan diri,
berfikiran terbuka dan belajar mengawal emosi dalam kalangan
penghuni. Kaedah ini bertepatan dengan Islam yang menggalakkan
umatnya saling bekerjasama, tegur menegur, nasihat menasihati
tanpa mengira usia, pangkat dan bangsa.
Seterusnya nilai dedikasi, tanggungjawab dan tekun dicerna melalui
komponen program pengurusan intelektual dan kerohanian58
seperti
seminar, ceramah dan pendidikan moral atau kerohanian. Melalui
komponen ini, ia dilihat mampu melahirkan penghuni yang komited
dan bersedia memulakan pembaikan diri dengan berusaha bersungguh-
sungguh untuk mencapai kesempurnaan dalam tugas dan kehidupan59
.
Nilai tekun diteguhkan melalui program seminar dan pendidikan
kerohanian bagi membantu membentuk pemikiran, perasaan dan
tingkah laku banduanita. Melalui seminar ini penghuni berpeluang
menambah ilmu pengetahuan, mengumpulkan maklumat semasa,
dan meningkatkan kemahiran yang berkaitan untuk pembaikan
diri60
. Pembentangan seminar ini dijalankan oleh fasilitator yang
berpengalaman dan adakalanya sesi ini dijalankan oleh penghuni
sendiri untuk melatih mereka berani berhadapan dengan orang
ramai dan mendidik penghuni dengan ilmu pengetahuan iaitu
mencari bahan-bahan yang bersesuaian dengan tajuk yang mereka
bentangkan61
. Ini bertujuan untuk memantapkan kefahaman penghuni
mengenai program yang mereka jalani ketika ini. Selain itu, penghuni
juga akan didedahkan dengan tajuk-tajuk lain, seperti muhasabah
diri, pengurusan diri, kemahiran sosial, perlakuan jenayah, kenegaraan,
kerjaya, kekeluargaan dan kemasyarakatan62
. Penulis mendapati
bahawa kaedah mencari pelbagai maklumat ini bersesuaian dengan
57 Temu bual Khairul Hamimah Mohammah Jodi dengan Encik Hafizi Harun,
Kaunselor Pengasih, Kajang, 9 April 2010. 58 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 102-123. 59 Institut Tadbiran Awam Negara (1992), op. cit., h. 206-209. 60 Ibid., h. 209. 61 Bahan-bahan ini boleh dapati oleh penghuni di perpustakaan penjara. 62 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 119-121.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 99-116
111
konsep mujahadah dan riadah bagi memperbaiki akhlak manusia63
.
Di penjara ini banduanita akan dilatih dan didik secara berterusan di
mana ia mampu menjadi kebiasaan dalam diri mereka. Walaupun
banduanita seolah-olah “dipaksa” mempelajari dan mencari tajuk-
tajuk seperti yang telah dinyatakan, ternyata tujuan ini berbaloi kerana
di penjaralah mereka akan mendapat ilmu tersebut berbanding
dengan persekitaran mereka yang tidak bermoral sebelum ini. Malah
mereka tidak mengetahui apakah ilmu pengurusan diri, apakah kesan
perlakuan jenayah mereka kepada kerjaya, keluarga, masyarakat
dan lain-lain64
. Justeru, pendedahan tajuk-tajuk ini bersesuaian dengan
banduanita agar mereka tidak kembali kepada kesalahan yang pernah
dilakukan malah mempunyai azam dan kesungguhan untuk menjadi
individu yang lebih baik.
Terdapat beberapa elemen nilai-nilai Islam dalam komponen
pengurusan kemahiran hidup dan vokasional65
. Antaranya ialah
kerjasama, bersyukur, bersih, berdisiplin dan berbudi mulia kerana
komponen ini mementingkan ketepatan masa, kualiti yang dihasilkan
dan pelaksanaan tugasan dengan ikhlas seperti yang diamanahkan. Di
bawah komponen ini penghuni akan mempelajari kaedah meninggalkan
tabiat buruk, menangani konflik keluarga, keperluan mencari pekerjaan
yang sah di sisi undang-undang dan berusaha mencari pekerjaan
yang halal apabila keluar dari penjara.
Nilai amanah dan tekun yang diterapkan dalam komponen ini
adalah ketika sesi penilaian semula atau rumusan harian atau
mingguan tentang perjalanan aktiviti pada hari tersebut dengan
memberi penghargaan kepada tingkah laku positif yang ditunjukkan
oleh penghuni, selain menegur dan memperbaiki kelemahan penghuni.
Kaedah maklum balas ini penting untuk melihat kesungguhan
penghuni menyelesaikan tugasannya dengan sempurna66
dan menyedari
bahawa tugasan yang diamanahkan kepadanya perlu dilaksanakan
dengan sebaik-baiknya67
. Ini secara tidak langsung dapat memberi
motivasi kepada penghuni untuk memperbaiki sikapnya dari masa
ke semasa. Penulis melihat kaedah ini bersesuaian dengan apa yang
63 Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī (1967), Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
jil. 3, Kaherah: Mu’assasat al-Ḥalabī wa Sharakāhu li al-Nashr wa al-Tawzī‘, h.
75. 64 Temu bual Khairul Hamimah Mohammah Jodi dengan Aminah (bukan nama
sebenar), penghuni penjara, Kajang, 11 Januari 2011. 65 Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”, h. 135-142. 66 Institut Tadbiran Awam Negara (1992), op. cit., h. 209. 67 Ibid., h. 206.
Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara
112
dibincangkan oleh al-Ghazālī yang menyatakan tiga kaedah menilai
diri sendiri iaitu; pertamanya menilai amalan diri sebelum melakukan
sesuatu perkara, keduanya menilai amalan diri ketika melakukan
sesuatu perkara dan ketiganya menghisab diri atau bermuhasabah
setelah selesai melakukan amalan tersebut68
. Al-Ghazālī berpendapat
mengenal diri adalah kunci utama untuk mengenal Allah seperti
kata-katanya69
:
سفالن ةفرعم وه اىلعت اهلل ةفرعم احتفم نأ ملعإ
Terjemahan: Ketahuilah bahawa kunci kepada mengenali
Allah adalah dengan mengenali diri sendiri.
Peluang kepimpinan yang diberikan oleh pihak penjara melalui
program ini dilihat mampu membentuk sikap lebih bertanggungjawab
kepada penghuni. Selain itu, ia dapat mempertingkatkan ciri-ciri
kepimpinan dalam diri, melatih pengurusan dalam kumpulan yang kecil,
membentuk diri menjadi lebih asertif dan membentuk perkembangan
kendiri. Justeru, nilai kepimpinan ini perlu terus dipupuk dalam diri
mereka kerana kepimpinan yang betul akan mendorong penghuni
bertindak dengan tepat berbanding dengan tindakan mereka sebelum ini
yang pernah terlibat dengan pelbagai kegiatan jenayah. Secara
tuntasnya peluang ini membentuk nilai dedikasi iaitu proaktif dalam
melaksanakan tugas harian70
, amanah dan tanggungjawab iaitu
bersedia berkhidmat dan menghulurkan bantuan bila-bila sahaja
diperlukan71
. Penulis berpendapat penerapan nilai pemimpin ini
bertepatan dengan hadith berikut72
:
68 Muḥammad Jamāl al-Dīn Al-Qāsimī (1994), Maw‘iẓah al-Mu’minīn min Iḥyā’
‘Ulūm al-Dīn, Beirut: Dār al-Nafā’is, h. 451-453. Lihat juga Abū Ḥāmid
Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī (1989), Bimbingan Mukminin, (terj.)
Sayid Ahmad Samit, Singapura: Pustaka Nasional, 821-823. 69
Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī (t.t.), al-Munqidh min al-
Ḍalāl, Beirut: Maktabat al-Shay’bah, h. 108. 70 Institut Tadbiran Awam Negara (1992), op. cit., h. 207. 71 Ibid., h. 206-207. 72
Al-Bukhārī (2000), op. cit., h. 70, Kitāb al-Jumu‘ah, Bāb al-Jumu‘ah fī al-Qurā
wa al-Mudun, no. hadith 892.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 99-116
113
أن عبد الله بن عمر يقول سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول كلكم راع وكلكم مسئول عن رعيته اإلمام راع ومسئول عن رعيته
عن رعيته والمرأة راعية في بيت والرجل راع في أهله وهو مسئول زوجها ومسئولة عن رعيتها والخادم راع في مال سيده ومسئول عن رعيته قال وحسبت أن قد قال والرجل راع في مال أبيه ومسئول عن
.ه وكلكم راع ومسئول عن رعيتهرعيت
Terjemahan: Abdullah bin Umar berkata: aku mendengar
Rasulullah s.a.w. bersabda, setiap kamu adalah pemimpin dan
bertanggungjawab terhadap orang yang dipimpin. Imam adalah
pemimpin dan bertanggungjawab terhadap rakyatnya. Seorang
lelaki adalah pemimpin dan bertanggungjawab terhadap ahli
keluarganya. Seorang perempuan adalah pemimpin dan
bertanggungjawab terhadap rumah tangganya, suaminya dan
anak-anaknya. Seorang khadam bertanggungjawab terhadap
harta tuannya. Maka setiap hari kamu adalah pemimpin dan
bertanggungjawab terhadap apa yang dipimpin.
Berdasarkan hadith di atas, jelas menunjukkan kepemimpinan
itu juga bermula dari memimpin diri sendiri. Sehubungan itu, peluang
kepimpinan yang diterapkan oleh pihak penjara berupaya mendidik
bandunita memimpin diri sendiri dan seterusnya memimpin keluarganya
dengan berpandukan syariat Islam.
Kesimpulannya, penerapan nilai-nilai Islam dalam program TC
di penjara menyemai amanah, tanggungjawab, ikhlas, dedikasi,
sederhana, tekun, bersih, disiplin, kerjasama, budi mulia dan syukur.
Penutup
Program penjara dilihat telah menerapkan keseluruhan sebelas nilai-
nilai Islam dalam program hariannya. Berdasarkan cerapan dan
penelitian penulis, nilai dedikasi, kerjasama, tekun, tanggungjawab,
bersih dan disiplin menjadi keutamaan dalam program ini selain
daripada nilai-nilai lain yang telah dijelaskan di atas. Nilai-nilai
tersebut mampu mengubah sikap buruk banduanita kepada sifat terpuji,
iaitu amanah menghindari tabiat bermegah dan ‘ujub. Nilai syukur
membuang hasad, bakhil dan takbur. Ikhlas menyingkir sombong dan
riak. Manakala dedikasi, tanggungjawab dan disiplin menyingkir
Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara
114
malas. Perlaksanaan program yang menggunakan kaedah terapi
komuniti ini dilihat mampu mendidik penghuni menjadi lebih peka dan
berdisiplin dalam kehidupan. Ini disebabkan kaedah ini mementingkan
ketepatan masa dan kesempurnaan dalam melakukan segala tugasan
yang diberikan. Justeru, program ini berupaya membentuk peribadi
penghuni yang komited untuk perubahan, bersungguh-sungguh, rajin
dan mempunyai matlamat yang jelas apabila dibebaskan kelak.
Malah sifat ini bakal membawa satu transformasi baru dalam sisi
kehidupan mereka selepas ini.
Bibliografi
Abd. Rachman Abror (2003), “Nilai-nilai Islam yang Terkandung
dalam Pantun Etnik Melayu di Pontianak”, (Tesis Kedoktoran,
Institut Pengajian Siswazah, Universiti Malaya).
Abdul Ghafir bin Abdul Hamid (1996), “Penerapan Nilai-nilai Islam
dan Keselamatan Negara di Malaysia: Satu Tinjauan”, (Disertasi
Sarjana, Fakulti Sains Kemasyarakatan dan Kemanusiaan,
Universiti Kebangsaan Malaysia).
Abdul Monir Yaacob (1994), “Penerapan Nilai-nilai Islam dalam
Pentadbiran Kerajaan: Satu Penilaian”, (Kertas Kerja Seminar
Penghayatan Nilai-nilai Islam dalam Pentadbiran Peringkat
Kebangsaan, Kuala Lumpur, 29-30 April 1994).
Abdul Rahman Md. Aroff (1999), Pendidikan Moral: Teori Etika
dan Amalan Moral, Selangor: Penerbit Universiti Putra
Malaysia.
Ahmad Atory Hussain (1986), Tingkah Laku Organisasi dalam
Pengurusan Moden, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad (1959),
Ayyuhā al-Walad, cet. ke-2, Beirut: al-Lajnah al-Dawliyyah li
Tarjamat al-Rawāiʻ.
__________ (1967), Iḥyā’ Ulūm al-Dīn, jil. 3, Kaherah: Muassasat
al-Ḥalabī wa Sharakāhu li al-Nashr wa al-Tawzī‘.
__________ (1989), Bimbingan Mukminin, (terj.) Sayid Ahmad
Samit, Singapura: Pustaka Nasional.
__________ (2005), Letter to a Disciple: Ayyuhā al-Walad, (terj.)
Tobias Mayer, Cambridge: the Islamic Texts Society.
__________ (t.t.), al-Munqidh min al-Ḍalāl, Beirut: Maktabat al-
Shay’bah.
Ghazali Darusalam (2001), Kursus Tamadun Islam dan
Pendidikan Moral: Nilai-nilai Moral dalam Pelbagai Aspek,
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 99-116
115
Apresiasi Moral dan Badan-badan Dunia, Kuala Lumpur:
Utusan Publications.
Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia (1992), Dasar-dasar
Pembangunan Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Tadbiran
Awam Negara Malaysia.
Ismail Hj Ibrahim (1993), Bagaimana Bentuk Generasi Baru,
Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia.
Jabatan Penerangan Malaysia (1990), Dasar-dasar Kerajaan, ed.
ke-3, Kuala Lumpur: Jabatan Penerangan Malaysia.
Kamus Dewan (1994), ed. ke-3, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Mahani Mohamad (2004), “Dasar Penerapan Nilai-nilai Islam:
Keberkesanan Pelaksanaannya di Lembaga Tabung Haji
(LTH) Kelantan (1997-2002)”, (Latihan Ilmiah Jabatan Siasah
Syar‘iyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya).
Al-Mu‘jam al-Wasīṭ (1973), Kaherah: Majma‘ al-Lughah al-
‘Arabiyyah.
Mustafa Kamal Pasha (2002), Qalbun – Salim Hiasan Hidup
Muslim Terpuji, Jogjakarta: Citra Karsa Mandiri.
Oxford Advanced Learner’s Dictionary, ed. ke-7, New York:
Oxford University Press.
Jabatan Penjara Malaysia (t.t.), “Program Terapi Komuniti”,
(Risalah Bahagian Rawatan dan Pemulihan, Jabatan Penjara
Malaysia).
Al-Qāsimī, Muḥammad Jamāl al-Dīn (1994), Maw‘izah al-
Mu’minīn min Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Beirut: Dār al-Nafā’is.
Schuller, Robert H. (2002), Kegigihan Kunci Kejayaan, Batu
Caves: Thinkers Library.
Smelser, Neil J. dan Paul B. Batles (ed.) (2001), International
Encyclopedia of the Social and Behavioral Science, vol. 8,
Amsterdam: Elsvier.
Sufri Kurus (2007), “Pelaksanaan Nilai-nilai Islam di Kementerian Hal
Ehwal Ugama Brunei Darussalam: Kajian terhadap Keberkesanannya
dalam Pembangunan Pentadbiran”, (Disertasi Jabatan Siasah
Syar‘iyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya).
Wan Sabri Wan Hussin (2002), “Nilai dan Etika Islam dalam Perniagaan:
Amalan dan Tanggapan Masyarakat Malaysia” (Tesis Kedoktoran,
Institut Pengajian Siswazah dan Penyelidikan, Universiti Malaya).
Najder, Zdzislaw (1975), Values and Evaluation, Oxford:
Clarendon Press.
Hamimah, Fauzi dan Hadenan, Nilai Islam dalam Pemulihan di Penjara
116
Zurimi bin Hashim (2002), “Penerapan Nilai-nilai Islam ke Atas Pelatih
Pusat Pemulihan Dadah: Kajian Perbandingan antara Pusat Serenti
Raub dengan Pengasih”, (Disertasi Fakulti Pengajian Islam, Universiti
Kebangsaan Malaysia).
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
117
POTENSI PERBANKAN ISLAM SEBAGAI MEDIUM BARU
PERKEMBANGAN DAKWAH DI MALAYSIA
Mohammad Taqiuddin Mohamad*
Joni Tamkin Borhan**
Mohd Afifuddin Mohamad***
Abstrak
Dakwah adalah usaha mengajak manusia kepada Islam yang dilaksanakan
melalui kaedah yang pelbagai. Kini, industri perbankan Islam dilihat boleh
menjadi antara medium terbaik yang berkesan dalam dakwah. Menggunakan
kaedah perbandingan, makalah ini menonjolkan kelebihan dan kekuatan sistem
perbankan Islam berbanding sistem konvensional dalam memanifestasikan sifat
sempurna Islam. Ini adalah berdasarkan fakta bahawa sistem perbankan
Islam merupakan antara industri yang paling cepat berkembang dalam dunia
kewangan hari ini. Ia bukan sahaja diterima meluas oleh masyarakat Islam
malah masyarakat bukan Islam. Akhirnya, makalah ini menegaskan bahawa
sistem perbankan boleh menjadi media dakwah yang paling meluas, dengan
syarat kelebihan dan kekuatannya disedari oleh pemain kewangan Islam
sendiri di samping memahami tanggungjawab atas semua Muslim untuk
berdakwah.
Kata kunci: Dakwah, perbankan Islam, kewangan Islam, bukan Muslim
Abstract
Da‘wah is an effort to invite people towards Islam through various approaches.
Presently, the Islamic banking industry is seen to amongst the best medium
for da‘wah. Employing comparative method, this paper highlights some
advantages and strengths of Islamic banking system against the conventional
system, especially towards manifesting the comprehensiveness of Islam.
This is based on the fact that Islamic banking system is one of the fastest
growing industries in the financial world today. It is widely acknowledged
not only by Muslims but also non-Muslims. Finally, this paper maintains
the effectiveness of Islamic banking system as a medium for da‘wah, provided
that its advantages and strengths are realised by Muslim players within the
industry while also recognise their responsibilities in da‘wah.
Keywords: Da‘wah, Islamic banking, Islamic finance, non-Muslims
* Mohammad Taqiuddin Mohamad, MEcons, adalah Felo SLAB di Jabatan
Syariah dan Ekonomi, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. **
Joni Tamkin Borhan, PhD, adalah Profesor dan Ketua Jabatan Syariah dan
Ekonomi, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. ***
Mohd Afifuddin Mohamad, MPhil, adalah Felo RLKA, Kluster Gaya Hidup
Sihat, Institut Perubatan dan Pergigian Termaju, Universiti Sains Malaysia.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
118
Pendahuluan
Penulisan ini membincangkan peranan yang boleh dimainkan oleh
perbankan Islam dalam menjalankan gerak kerja dakwah di Malaysia.
Melalui penulisan ini beberapa ciri unik dan potensi yang dimiliki
oleh perbankan Islam akan ditonjolkan bagi membuktikan industri
perbankan Islam berpotensi dijadikan antara saluran dakwah yang
berkesan bagi menarik orang ramai khususnya golongan bukan Islam
di Malaysia kepada Islam menerusi pengaplikasian produk serta
perkhidmatan kewangan patuh Syariah yang ditawarkan. Penulisan
ini turut menjelaskan hubungan perbankan Islam dengan peranan
dakwah yang kemudiannya diikuti sejarah ringkas pelaksanaan
sistem perbankan Islam di Malaysia di samping beberapa aspek yang
membezakan perbankan Islam dengan perbankan konvensional.
Pengenalan kepada Dakwah
Dari sudut bahasa, perkataan dakwah bermaksud kegiatan menyeru
dan meyakinkan orang lain supaya menerima sesuatu kepercayaan.1
Ia berasal daripada perkataan Arab yang memiliki pelbagai pengertian
seperti menyeru, memohon pertolongan, mengawasi, mengajak dan
menjemput.2 Dari sudut istilah, dakwah adalah proses mengajak dan
memimpin individu lain ke jalan Allah SWT oleh pendakwah atau daʻi
kepada sasaran dakwah atau madʻū dengan tujuan segala perlakuan
dan tindakannya akan mendapat keredaan daripada Allah SWT,
yang kemudiannya mengarah kepada kesejahteraan hidup madʻū.3
Perkataan dakwah sebenarnya memiliki maksud yang lebih luas
dan tidak terhad seperti yang dinyatakan di atas. Dalam al-Qur’an,
perkataan dakwah menggunakan istilah yang pelbagai dan sarat
dengan makna konspetual yang terperinci.4 Malah perkataan dakwah
1 Kamus Dewan (2000), edisi ke-4, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
h. 305. 2 Abū al-Faḍl Muḥammad bin Mukarram ibn Manẓūr (1990), Lisān al-‘Arab,
Beirut: Dār al-Ṣādir, j. 14, h. 257-261. 3 ‘Alī ʻAbd al-Ḥalīm Maḥmūd (1992), Fiqh al-Daʻwah al-Fardiyyah, t.tp.: Dār
al-Wafā’, h. 25. 4 Kata da‘wah dalam pelbagai kosa kata digunakan dalam al-Qur’an sebanyak 212
kali. Dalam bentuk fiʻl māḍī sebanyak 25 kali, majhūl 5 kali yang bersamaan 30 kali.
Dalam bentuk fi‘l muḍāri‘ sebanyak 100 kali, majhūl 11 kali yang bersamaan
111 kali. Dalam bentuk fiʻl amr, digunakan sebanyak 32 kali, sedangkan dalam
bentuk ism dan ism fāʻil sebanyak 7 kali, maṣdar 32 kali, iaitu dalam bentuk
kata du‘ā’ 20 kali, dalam bentuk kata daʻwah 10 kali dan dalam bentuk jamak
iaitu kata ad‘iyā’ sebanyak 2 kali. Perkataan di‘āyah yang membawa maksud
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
119
dalam al-Qur’an banyak digunakan dalam bentuk kata kerja yang
secara tidak langsung memberi indikasi bahawa kegiatan dakwah
perlu dilakukan secara dinamik, serius, sistematik dan profesional
dengan gabungan pelbagai unsur yang melibatkan pelaku, tempat
dan masa di samping fungsi pengurusan seperti perencanaan,
pengorganisasian, pelaksanaan serta penilaian.5
Dalam hal ini, Allah SWT berfirman dalam Surah al-Nahl,
16:125,
Serulah ke jalan Tuhanmu (Wahai Muhammad) dengan hikmat
kebijaksanaan dan nasihat pengajaran yang baik, dan berbahaslah
dengan mereka (yang Engkau serukan itu) dengan cara yang
lebih baik; Sesungguhnya Tuhanmu Dia lah jua yang lebih
mengetahui akan orang yang sesat dari jalannya, dan Dia lah
jua yang lebih mengetahui akan orang-orang yang mendapat
hidayah petunjuk.
Ayat di atas jelas membuktikan Allah SWT menggunakan
perkataan dakwah dalam bentuk kata kerja suruhan atau amr dalam
menyeru umat Islam melakukan gerak kerja dakwah selain dikemukakan
kaedah berkesan bagi menarik minat orang ramai terhadap dakwah
yang disampaikan iaitu secara berhikmah dan dengan memberi
peringatan yang baik. Dalam hal ini kaedah melakukan dakwah tidak
hanya terhad kepada proses melakukan seruan dan laungan semata-
mata6 malah boleh dilakukan melalui kaedah menarik perhatian orang
ramai terhadap ajaran serta pendekatan yang dibawa oleh Islam.7
Sasaran dakwah juga tidak hanya terbatas kepada satu kelompok
masyarakat tertentu, tetapi perlu diperluaskan kepada pelbagai golongan
propaganda sama sekali tidak digunakan dalam al-Qur’an. H. Asep Muhiddin
(2002), Dakwah dalam Perspektif al-Qur’an, Bandung: CV Pustaka Setia, h.40. 5 Ibid., h. 41. 6 Ab. Aziz Mohd Zain (2003), Pengantar Dakwah Islamiah, Kuala Lumpur: Penerbit
Universiti Malaya, h. 4. 7 Ahmad Redzuan Mohd Yunus dan Che Yusoff Che Mat (2003), “Pendekatan
Dakwah kepada Masyarakat India Muslim: Kajian ke Atas Persekutuan Muslimin
Indo-Malaysia (PERMIM)”, Jurnal Usuluddin, bil. 17, h. 137-152.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
120
tanpa mengira bangsa dan warna kulit.8 Daripada perbincangan di
atas, dapat disimpulkan bahawa dakwah merupakan proses mengajak
manusia sama ada Muslim ataupun bukan Muslim kepada agama
Allah dengan menggunakan pelbagai pendekatan serta metodologi
yang tersusun dan berkesan. Dakwah juga tidak perlu statik kepada
satu kaedah dan pendekatan semata-mata tetapi perlu dikembangkan
kerana kewajipan menyeru manusia kepada kebenaran bersifat
universal dan menyeluruh kerana Islam adalah sumber cahaya
kepada semua manusia tanpa mengira warna kulit, bahasa dan juga
bangsa.
Pengenalan kepada Perbankan Islam
Perbankan Islam merujuk kepada satu sistem yang diwujudkan bagi
menyediakan kemudahan dan perkhidmatan bank khususnya kepada
umat Islam yang berlandaskan hukum syarak. Manakala sistem
perbankan Islam pula bermaksud institusi kewangan yang beroperasi
dengan objektif untuk mengimplementasikan prinsip ekonomi dan
kewangan Islam dalam arena perbankan.9 Perbankan Islam juga
merupakan konsep normatif yang boleh ditakrifkan sebagai pengurusan
bank yang bersesuaian dengan sistem nilai Islam.10
Apabila sesuatu
sistem perbankan dianggap sebagai Islam, setiap urus niaganya adalah
berasaskan kepada konsep perkongsian untung dan rugi yang didasari
oleh ekuiti para peserta. Asas bagi urus niaga tersebut pula adalah
konsep perkongsian dengan pelanggan, bukan sebagai penghutang
dengan si pemiutang. Dalam erti kata lain, perbankan Islam bukan
sahaja terhenti pada prinsip penghapusan faedah.11
8 Apabila merujuk kepada sejarah para Nabi, memang diakui bahawa usaha
dakwah yang dilakukan hanyalah untuk kaum mereka sendiri sebagaimana
Nabi Musa a.s. kepada kaum Bani Israil, begitu juga dengan Nabi Isa a.s. Nabi
Hud kepada kaum ‘Ad dan Nabi Salih kepada kaum Thamud. Namun, berbeza
dengan Nabi Muhammad s.a.w. yang diutus kepada seluruh umat manusia dan
risalah yang dibawanya membawa rahmat kepada sekalian alam dan seluruh
umat manusia selepasnya tanpa mengira sempadan geografi, warna kulit, bangsa,
bahasa, budaya serta merentasi zaman dan masa. Abdul Majid Omar (2007),
“Pengenalan Dakwah” (Makalah Kursus Pendekatan Dakwah Kontemporari,
Institut Latihan Keselamatan Sosial KWSP, Bangi, 28-30 Mei 2007), h. 2. 9 Kamal Khir, Lokesh Gupta dan Bala Shanmugam (2008), Islamic Banking: A
Practical Perspective, Petaling Jaya: Pearson Malaysia, h. 2. 10 International Centre for Education in Islamic Finance (2006), Islamic Financial
Institutions and Markets, Kuala Lumpur: International Centre for Education in
Islamic Finance, h. 90. 11 Joni Tamkin Borhan dan Hadenan Towpek (2006), Untung dalam Sistem Perbankan
Islam, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, h.70.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
121
Perbankan Islam dan Peranan Dakwah
Makalah ini mengemukakan bagaimana perbankan Islam secara tidak
langsung boleh memainkan fungsi sebagai medium baru perkembangan
dakwah di Malaysia. Tidak dinafikan di Malaysia sebenarnya
terdapat begitu banyak institusi dan pertubuhan yang terlibat secara
langsung dengan aktiviti dakwah. Keterlibatan mereka bukan sahaja
tertakluk pada aktiviti, malah turut melibatkan pembentukan misi, visi
dan objektif institusi yang kesemuanya mempunyai perkaitan dengan
aktiviti dakwah.12
Walau bagaimanapun, peranan dan keadaan ini
berbeza sama sekali dalam konteks perbankan Islam.
Institusi perbankan Islam pada dasarnya ditubuhkan untuk
menyediakan perkhidmatan perbankan alternatif kepada umat Islam.
Jika diteliti, untuk jangka masa pendek perbankan Islam secara tidak
langsung berperanan sebagai medium baru dakwah. Manakala untuk
jangka masa panjang, peranan dakwah ini boleh dijadikan peranan
utama perbankan Islam seiring dengan objektif utama lain yang
digariskan. Justeru atas dasar ini, makalah ini menonjolkan bagaimana
perbankan Islam secara tidak langsung berpotensi menjadi saluran baru
dakwah di Malaysia ekoran keupayaan menarik orang ramai sama ada
di kalangan masyarakat Islam dan juga bukan Islam untuk
mendekati Islam melalui produk dan perkhidmatan kewangan yang
ditawarkan. Jadi dalam hal ini perbankan Islam boleh memainkan dua
fungsi secara serentak iaitu selain menyediakan produk serta
perkhidmatan perbankan tanpa riba, perbankan Islam boleh juga
memainkan fungsi memperkembangkan aktiviti dakwah. Ini kerana
jika dikaitkan sepenuhnya perbankan Islam dengan rukun dakwah,
perbankan Islam mempunyai keupayaan yang ideal bagi menjadikannya
berkesan serta sesuai dijadikan sebagai medium baru pelaksanaan
dakwah di Malaysia.
12 Antaranya Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysia (PERKIM), Yayasan Dakwah
Islamiah Malaysia (YADIM), Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), Parti
Islam Se-Malaysia (PAS), Jemaah Islah Malaysia (JIM) dan sebagainya.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
122
Rajah 1: Peranan Perbankan Islam dalam Dakwah
Rukun
dakwah
Perbankan
Islam
Pelbagai
Bebas faedah
Tiada unsur haram
Nilai Murni
Murah
Bilangan yang
banyak
Kecekapan
Perbankan Untuk
semua
Semangat Kerjasama
Peluang Pelaburan
Pembangunan
Ekonomi
Keampuhan
Pertumbuhan Rancak
Pendakwah Bank Islam
Sasaran Pelanggan
Bahan Produk
Kaedah Penonjolan
kelebihan
dan
kekuatan
Sumber: Ilustrasi Penulis
Perbankan Islam dan Perbankan Konvensional
Perbankan Islam mirip dengan perbankan konvensional di mana kedua-
duanya merupakan organisasi yang bermatlamatkan keuntungan dalam
operasi perniagaan. Walau bagaimanapun dalam mengejar keuntungan,
perbankan Islam ditegah sama sekali daripada terlibat dalam
transaksi riba ataupun sebarang kegiatan yang tidak dibenarkan oleh
Syarak. Sehubungan itu, bahagian ini membuat perbandingan mudah
yang membezakan perbankan Islam dengan perbankan konvensional.
Berikut merupakan ciri-ciri perbezaan yang wujud.
Rajah 2: Perbezaan Perbankan Islam dan Konvensional
Ciri-ciri Perbankan Islam Perbankan
Konvensional
Rangka kerja
perniagaan
Fungsi dan mod operasi
bersandarkan prinsip
syariah. Bank perlu
memastikan semua aktiviti
perniagaan berada dalam
ruang lingkup Syariah.
Fungsi dan mod operasi
berasaskan prinsip
sekular dan tidak
bersandarkan panduan
dan ajaran agama.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
123
Larangan riba
dalam
pembiayaan
Pembiayaan tidak
berasaskan faedah dan
berasaskan prinsip jual beli
aset, di mana harga jualan
meliputi margin
keuntungan dan tetap sejak
dari bermula pembiayaan.
Pembiayaan berasaskan
faedah. Kadar faedah
tetap dan berubah
dikenakan ke atas
pinjaman wang.
Larangan riba
ke atas deposit
Deposit tidak berasaskan
riba tetapi berasaskan
prinsip perkongsian untung
rugi di mana pelabur akan
berkongsi peratusan tetap
daripada keuntungan yang
diperolehi.
Deposit adalah
berasaskan faedah dan
pelabur dijamin kadar
faedah yang ditetapkan
dengan jaminan ke atas
bayaran prinsipal.
Pembiayaan
ekuiti dengan
perkongsian
risiko
Bank menawarkan
pembiayaan ekuiti bagi
sesuatu projek perniagaan
ataupun projek usaha
sama. Sebarang kerugian
akan dikongsi bersama
berasaskan nisbah
perkongsian yang
dimeterai di awal kontrak.
Tidak ditawarkan. Hanya
ditawarkan di bank-bank
pelaburan dan syarikat
usaha sama. Biasanya
mereka akan turut serta
dalam pengurusan.
Pendapatan
bank
Bank Islam memperoleh
pendapatan mengikut
konsep perkongsian untung
dan rugi bersama
pelanggan.
Bank konvensional
mendapat pendapatan
melalui kadar tetap
faedah yang dikenakan
kepada pelanggan.
Sekatan Bank Islam disekat
daripada terlibat dalam
sebarang aktiviti ekonomi
yang tidak patuh Syariah.
Misalnya bank Islam tidak
boleh membiayai
perniagaan yang
melibatkan penjualan arak,
babi, aktiviti pelacuran dan
sebagainya.
Tiada sebarang sekatan
dikenakan.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
124
Zakat Dalam sistem perbankan
Islam moden, bank Islam
memainkan peranan dalam
membuat kutipan dan
agihan zakat.
Tidak terlibat dalam
membuat kutipan dan
agihan zakat.
Denda ke atas
kemung-kiran
Tiada peruntukan untuk
mengenakan sebarang
tambahan wang daripada
peminjam yang gagal
menjelaskan wang tepat
pada masa yang
ditetapkan.
Nota: Sesetengah bank
Islam mengenakan wang
ganti rugi ke atas
kelewatan tetapi tidak
melebihi 1% dan tidak
dimasukkan ke dalam
pendapatan bank,
sebaliknya disalurkan
kepada kebajikan.
Biasanya mengenakan
tambahan wang bagi
sebarang kes
kemungkiran. Hal ini
amat menindas
pelanggan.
Larangan
gharar
Transaksi yang
mengandungi elemen judi
dan spekulasi ditegah sama
sekali.
Sebarang transaksi
perniagaan instrumen
derivatif atau hadapan
yang melibatkan unsur
spekulasi dibenarkan.
Hubungan
pelanggan
Hubungan antara bank
Islam dengan pelanggan
adalah berasaskan
hubungan antara rakan
kongsi/pelabur dengan
pengusaha.
Hubungan antara bank
dan pelanggan lebih
bersifat penghutang dan
pemiutang.
Jawatan-kuasa
Penasihat
Syariah
Setiap bank Islam memiliki
Jawatankuasa Penasihat
Syariah bagi memastikan
semua operasi perniagaan
perbankan Islam mematuhi
Syariah.
Tiada keperluan
mewujudkan
Jawatankuasa Penasihat
Syariah.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
125
Keperluan
undang-undang
Bank Islam perlu
mematuhi peraturan dan
undang-undang yang
ditetapkan oleh Bank
Negara Malaysia dan juga
Garis Panduan Syariah.
Bank konvensional
hanya perlu mematuhi
peraturan dan undang-
undang yang ditetapkan
oleh Bank Negara
Malaysia.
Aspek
penilaian
Penilaian besar diberikan
terhadap potensi atau
vialbility, prestasi dan
prospek projek yang
sedang dibiayai.
Penilaian yang diberikan
lebih melihat kepada
kemampuan peminjam
untuk membayar
pinjaman sahaja tanpa
mempedulikan apa yang
berlaku terhadap projek
yang diuruskan
pelanggan.
Sumber: Diubahsuai daripada perbandingan oleh Zaharuddin13
dan Suleiman14
Penonjolan perbezaan besar antara sistem perbankan Islam dengan
konvensional yang dapat diperhatikan dalam jadual di atas berupaya
menjadikan sistem perbankan Islam itu sendiri sebagai medium
mendekatkan manusia kepada Islam. Sekurang-kurangnya, perbezaan
yang ada menonjolkan bahawa Islam mempunyai alternatif yang
lebih baik jika difahami dan dilaksanakan dengan betul. Ini dapat
mendedahkan masyarakat awam, sama ada yang Islam atau bukan
Islam, dengan kesyumulan Islam.
Perbankan Islam sebagai Medium Baru Dakwah
Secara umumnya, sebelum kewujudan perbankan Islam di Malaysia,
umat Islam yang komited dengan Islam kurang menyertai pelbagai
rancangan ekonomi yang dibuat oleh kerajaan kerana bimbang terlibat
dengan aktiviti bank berasaskan riba.15
Malah kegagalan Dasar
13 Zaharuddin Abd Rahman (2008), Wang, Anda dan Islam, Kuala Lumpur: True
Wealth, h. 112-117. 14 Suleiman Mohammad (2011), “American Muslims Perceptions of Islamic Banking
in the Chicago Metropolitan Area” (Tesis Doktor Falsafah, Chicago College of
Business and Information Technology), h. 22-25. 15 Buktinya pada masa tersebut, mereka telah memilih kaedah pembiayaan lain
seperti amalan jual janji bagi mengelak daripada terlibat dengan pinjaman daripada
institusi ceti. Joni Tamkin Borhan (2005), “Pelaksanaan Prinsip Syariah dalam
Amalan Perbankan Islam di Malaysia”, dalam Abdullah Alwi Haji Hasan et al.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
126
Ekonomi Baru (DEB) mencapai matlamat penguasaan 30% bumiputera
dalam ekonomi negara juga tidak terlepas daripada hakikat ini.16
Atas faktor inilah masyarakat Islam di Malaysia begitu menginginkan
undang-undang Syariah diterapkan dalam bidang pengurusan bank
dan pembiayaan17
kerana tidak ingin terlibat dalam muʻamalah dengan
sistem riba.18
Ekoran situasi ini, masyarakat Islam di Malaysia mula
mendesak pihak kerajaan agar mewujudkan sistem perbankan yang
selari dengan kehendak Islam.19
Akhirnya pada 1983, bank Islam pertama di Malaysia telah
diperbadankan. Sejak itu, industri ini mengalami banyak perubahan
dan kemajuan khususnya dalam menyediakan perkhidmatan kewangan
tanpa faedah bukan sahaja kepada umat Islam, malah kepada
masyarakat bukan Islam. Dalam konteks dakwah, ia boleh dikatakan
menjadi satu cara berdakwah dengan kesan khususnya dari aspek
menzahirkan kesyumulan dan keindahan Islam, dalam menyediakan
perkhidmatan kewangan yang bukan sahaja unik malah boleh diterima
oleh semua golongan. Sehubungan itu, bahagian ini menjelaskan
bagaimana industri perbankan Islam boleh dijadikan medium baru
dakwah bagi menarik lebih ramai masyarakat bukan Islam untuk
mendekati Islam sama ada secara langsung ataupun sebaliknya.
Berikut merupakan kelebihan-kelebihan yang dimiliki oleh industri
(ed.), Teori dan Aplikasi Kontemporari Sistem Ekonomi Islam di Malaysia, Kuala
Lumpur: Utusan Publications and Distributors, h. 41-87. 16 Mohd Ali Baharom (1999), “SPTF Sebagai Alternatif dalam Sistem Kewangan
Negara”, dalam Abdul Jalil Borhan (ed.), Sains Muamalah Islam, Skudai: Penerbit
Universiti Teknologi Malaysia, h. 180. 17 Buktinya pada tahun 1980, Satu Kongres Ekonomi Bumiputera 1980 telah
meluluskan beberapa ketetapan meminta pihak kerajaan membenarkan penubuhan
sebuah bank Islam bagi menggerakkan dan melabur dana-dana orang Melayu
dan Islam selaras dengan prinsip-prinsip Syariah. Pada tahun berikutnya pula,
Seminar Kebangsaan tentang Konsep Pembangunan dalam Islam yang berlangsung
di Universiti Kebangsaan Malaysia pada bulan Mac 1981 telah meluluskan satu
resolusi meminta kerajaan mengambil langkah segera untuk menggubal akta
perbankan yang beroperasi mengikut prinsip Syariah Islam. Cheah Kooi Guan
(1994), Institusi-institusi Kewangan Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka, h. 77. Abdul Halim Ismail (1983), “Bank Islam Malaysia Berhad: Structure
and Functions” (Seminar on Current Trends and Development of the Banking
Industries in Malaysia, Public Bank Berhad, Kuala Lumpur). 18 Abdul Hadi Awang (2005), Hadharah Islamiyyah Bukan Islam Hadhari, Kuala
Lumpur: Nufair Street, h. 156. 19 Chandra Muzaffar (1988), Kebangkitan Semula Islam di Malaysia, Petaling
Jaya: Penerbit Fajar Bakti, h. 63.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
127
ini yang dianggap mampu menarik lebih ramai masyarakat bukan
Islam untuk mendampingi Islam.
Bebas daripada Unsur Faedah yang Menindas
Perbezaan yang paling jelas antara perbankan Islam dan perbankan
konvensional adalah dari sudut ketiadaan amalan riba. Islam
menegah umatnya daripada mengambil dan memberi riba walaupun
ia bertujuan untuk mendapatkan pinjaman sekalipun kadar faedah
yang dikenakan adalah rendah. Islam hanya membenarkan beberapa
bentuk pinjaman antaranya seperti pinjaman kebajikan atau qard al-
hasan di mana peminjam tidak dikenakan sebarang faedah ataupun
tambahan ke atas jumlah yang dipinjam.20
Hal ini kerana sebarang
faedah atau tambahan yang dikenakan akan membebankan seseorang
dan seterusnya akan mewujudkan jurang yang luas antara golongan
kaya dan golongan miskin selain kekayaan di sesuatu tempat itu
hanya akan berlegar di kalangan golongan tertentu sahaja. Tegahan
yang dibuat oleh Islam ini juga turut dilaksanakan oleh agama selain
Islam iaitu Yahudi dan Kristian kerana ia bukan setakat menjejaskan
ekonomi malah turut memberi kesan negatif terhadap aspek lain
seperti sosial dan sebagainya.21
Penonjolan aspek ini berupaya
mendekatkan manusia kepada nilai murni yang ada dalam ajaran
Islam. Dengan itu, di samping berniaga, sistem kewangan Islam
yang bebas daripada unsur faedah dapat dikemukakan sebagai
saluran memperkenalkan elemen ajaran Islam.
Tiada Unsur Haram dan Memudaratkan
Struktur pentadbiran perbankan Islam adalah merujuk kepada set
peraturan yang ditetapkan oleh al-Qur’an, al-Sunnah, ijmak dan kias
di samping sumber-sumber hukum lain dalam Islam. Atas dasar ini
pembangunan budaya korporat dalam perbankan Islam berbeza dengan
20 Ibid. 21 Norlela Kamaruddin (2000), “The Prohibition of Riba: A Religious Moral Obligation...?”,
Jurnal Tasawwur Islam, jil. 4, September, h. 22-27. Riba bagi agama Samawi
telah dinyatakan haram. Ada disebut dalam Perjanjian Lama, ayat 25 pasal 22,
“Bila kamu memberi hutang wang kepada seseorang di antara bangsamu, maka
janganlah kamu berlaku seperti seorang pemberi hutang, jangan kamu meminta
keuntungan padanya untuk memiliki wang”. Umat Nasrani secara tegas mengharamkan
riba bagi semua orang tanpa membezakan seseorang itu dari kalangan Nasrani
mahupun selain bangsa Nasrani. Sebaliknya orang-orang Yahudi pula beranggapan
bahawa riba itu hanya terlarang jika ia dilakukan sesama Yahudi, tetapi tidak
terlarang dilakukan terhadap bangsa lain. Muhammad Thalib (1997), Riba,
Bunga Bank dan Persoalannya, Kuala Lumpur: Darul Nu’man, h. 5-6.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
128
perbankan konvensional di mana matlamat utamanya adalah penciptaan
prinsip moral dan spiritual yang kolektif. Prinsip ini apabila digabungkan
dengan pengeluaran produk dan perkhidmatan kewangan akan
menyumbang kepada pertumbuhan dan perkembangan cara hidup
Islam.22
Bagi memenuhi hasrat ini, setiap keputusan perniagaan dan
pelaburan yang dibuat oleh pelanggan dan juga perbankan Islam
perlu bebas sepenuhnya daripada aktiviti yang tidak mematuhi
piawaian Syarak serta tidak mempunyai tanggungjawab sosial seperti
pelacuran, penjualan dan pengedaran arak, perjudian, kelab malam
dan sebagainya. Implikasi tegahan ini bukan sahaja mendatangkan
manfaat besar kepada umat Islam, malah kepada pelanggan bukan
Islam berikutan pembiayaan yang dikeluarkan perbankan Islam
tidak membawa kepada usaha penubuhan pusat-pusat perniagaan
bermasalah yang menyumbang kepada gejala sosial dalam
masyarakat. Usaha yang ditunjukkan perbankan Islam ini seiring
dengan kehendak kemanusiaan yang rata-rata bimbang dengan
kebejatan gejala sosial yang berlaku kesan daripada dana yang
dikeluarkan oleh institusi-institusi kewangan konvensional yang
tidak mengambil berat persoalan penggunaan dana oleh pihak
pelanggan. Jadi usaha yang ditunjukkan oleh perbankan Islam ini
secara tidak langsung mendekatkan lagi masyarakat bukan Islam
kepada ajaran Islam.23
Sarat dengan Nilai Murni
Perbankan Islam sarat dengan nilai-nilai Islam yang mempromosi
keadilan sosio-ekonomi dan pengagihan kekayaan secara adil dan
saksama. Keuntungan tidak dikira sebagai unsur utama dalam
menilai prestasi bank-bank Islam. Sebabnya perbankan Islam perlu
bersaing dengan baik demi mencapai matlamat sosial yang melibatkan
kepentingan masyarakat keseluruhannya. Idealnya sistem perbankan
Islam ialah ia merupakan sistem yang disifatkan sebagai adil,
altruistik dan sarat dengan nilai sosial yang bertepatan dengan
kehendak Syariah. Perbankan Islam dalam hal ini memberikan ganjaran
22 Abdul Ghafar Ismail dan Achmad Tohirin (2009), “Finance and Growth: the
Role of Islamic Contracts”, MPRA Paper, no. 13744, h. 12. 23 Perbankan Islam juga ditegah sama sekali daripada terlibat secara langsung dan
besar-besaran dalam aktiviti spekulasi demi memelihara kepentingan para pendeposit
yang merupakan penyumbang terbesar keutuhan dan perjalanan operasi perbankan
Islam. Berikutan larangan ini, deposit orang ramai lebih-lebih lagi daripada
golongan bukan Islam juga akan turut terpelihara. Kamal Khir, Lokesh Gupta
dan Bala Shanmugam (2008), op.cit., h. 8.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
129
kepada sebarang aktiviti ekonomi yang bersifat produktif. Walau
bagaimanapun, prinsip-prinsip Syariah melarang daripada menerima
keuntungan yang berlebihan24
ataupun melalui manipulasi harga dan
bekalan. Matlamat utama larangan tersebut ialah untuk menggalakkan
dan mengangkat nilai-nilai moral dan sosial yang diiktiraf oleh Islam
untuk kebaikan umat manusia secara bersama.25
Jadi dengan adanya
prinsip ini, masyarakat bukan Islam boleh secara beransur-ansur
menerima kelebihan yang dijana oleh perbankan Islam.
Kepelbagaian Instrumen dan Produk
Oleh sebab Islam tidak membenarkan faedah, aktiviti perjudian,
unsur-unsur ketidakpastian dan sebagainya, kesan yang boleh dilihat,
produk perbankan Islam yang dibentuk dilihat berbeza berbanding
produk-produk yang ditawarkan oleh perbankan konvensional.
Pengumpulan kekayaan amat digalakkan oleh Islam tetapi tidak
melalui kaedah menghasilkan wang dengan wang. Dengan kata lain,
setiap transaksi yang dilakukan perlu didasari oleh aset atau wujud
perusahaan atau aktiviti pelaburan yang memerlukan pembiayaan.
Implikasinya orang ramai melihat perbankan Islam hampir menyerupai
operasi perbankan saudagar yang dilihat konservatif dan mengamalkan
prinsip-prinsip perbankan tulen.26
Walau bagaimanapun, selaku pelanggan
terutamanya dari kalangan yang bukan beragama Islam mereka tidak
perlu risau akan keadaan ini. Ini kerana walaupun syarat transaksi
24 Untung berlebihan atau melampau dalam fiqah muamalat disebut sebagai
ghabn iaitu keuntungan melampaui harga pasaran. Teori al-ghabn al-fāhish
menggambarkan keuntungan melampaui harga pasaran dengan menggunakan
penipuan. Perbuatan al-ghabn al-fāhish dalam perdagangan tidak diharuskan
dalam Islam. Namun jika ghabn ini bersifat kecil maka ia dimaafkan. Jika ghabn
berlaku tanpa sebarang penipuan, perkara tersebut diharuskan. Kegiatan
tanājush iaitu manipulasi jika disertai unsur al-ghabn al-fāhish boleh memberi
hak kepada pembeli membatalkan akad jual beli menurut pandangan majoriti
fukaha Mazhab Maliki, Syafi‘i dan Hanbali. Ini menunjukkan jika al-ghabn al-
fāhish disertai unsur tanājush maka ia tidak diharuskan. Namun jika ia berlaku
bawah ukur rujuk, perkara tersebut dimaafkan. Mazhab Hanafi telah menggariskan
had tertinggi bagi al-ghabn al-fāhish diharuskan seperti berikut: (a) 5% bagi
barangan biasa, (b) 10% bagi binatang termasuk tunggangan/kenderaan dan (c)
20% bagi aset tetap. Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti (2006),
Keputusan Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti, edisi ke-2, Kuala
Lumpur: Suruhanjaya Sekuriti, h. 178-179. 25 Salahuddin Ahmed (2006), Islamic Banking Finance and Insurance: A Global
Oveview, Kuala Lumpur: A.S Noodeen, h. 39. 26 Natalie Schoon (2009), Islamic banking and Finance, London: Spiraus Press,
h. 25.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
130
dilihat ketat, namun perbankan Islam masih mampu menghasilkan
pelbagai jenis produk kewangan dan instrumen kewangan yang berdaya
saing bermula daripada instrumen tradisi iaitu perkhidmatan deposit dan
pembiayaan hingga melibatkan produk-produk bermutu tinggi
seperti pembiayaan perdagangan, hartanah, saham dan sebagainya.
Cuma yang membezakannya dengan produk konvensional hanyalah
dari sudut pendekatan dalam pembentukan dan penghasilan sesuatu
produk.27
Oleh demikian, semua kehendak kewangan perbankan Islam
biasanya akan berusaha menawarkan pelbagai instrumen kewangan
pelanggan sama ada di kalangan umat Islam mahupun bukan Islam
dapat dipenuhi dengan baik dan diyakini. Kepelbagaian ini menunjukkan
keluasan Islam dalam menyediakan peluang alternatif yang lebih
murni kepada manusia.
Perbankan Islam Lebih Murah
Dalam sistem pinjaman konvensional yang berasaskan faedah, jika
berlaku sebarang kemungkiran di pihak peminjam, kadar faedah
pinjaman akan terus meningkat secara automatik yang berfungsi sebagai
pencegah kepada kemungkiran. Keadaan ini amat membebankan pihak
pelanggan khususnya kepada mereka yang membuat pembiayaan. Akan
tetapi dalam perbankan Islam, tiada sebarang bayaran tambahan
dikenakan. Kadar yang dikenakan oleh perbankan Islam bersifat
tetap sepanjang tempoh pembayaran balik oleh pelanggan. Walau
bagaimanapun dalam perbankan konvensional, jumlah bayaran balik
pinjaman akan menjadi lebih mahal berbanding perbankan Islam
kerana kadar faedahnya sentiasa berubah bergantung kepada perubahan
kadar asas pinjaman walaupun pada peringkat awal pinjaman dibuat
ia kelihatan lebih murah.28
Kelebihan ini digunakan sepenuhnya oleh
pelanggan bukan Islam di negara ini yang merupakan pelanggan
terbanyak29
yang membuat pembiayaan di bank-bank Islam. Fakta
27 K. Ahmad (2000), “Islamic Finance and Banking: the Challenge and Prospects”,
Review of Islamic Economics, no. 9, h. 57-82; M. Umar Chapra (2000), “Why
has Islam Prohibited Interest: Rationale Behind the Prohibition of Interest”,
Review of Islamic Economics, no. 9, h. 5-20; Asyraf Wajdi Dusuki dan
Abdullah, N. I. (2007), “Why do Malaysian Customers Patronize Islamic Banks?”,
International Journal of Bank Marketing, jil. 2, no. 5(3), h. 142-160. 28 Untuk rujukan lanjut, lihat Zaharuddin Abd Rahman (2008), op.cit., h. 112-
117. 29 Kajian sebelum ini mendapati hanya 38.7 peratus daripada populasi Muslim di
Malaysia menjadi pengguna serius perbankan Islam, manakala hanya 27.3
peratus yang faham akan perbezaan antara perbankan Islam dan perbankan
konvensional. Husin Salamon (2004), “The Islamic Banking in Malaysia: Concept,
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
131
berkenaan perbankan Islam yang lebih murah ini telah menarik
masyarakat bukan Islam untuk berurusan dengan institusi Islam.
Adalah diharapkan penerusan amalan ini boleh membuang sebarang
prejudis yang mungkin ada terhadap Islam dan institusinya yang lain.
Perkembangan Bilangan Institusi
Institusi kewangan di mana-mana sekalipun sentiasa mengalami
perubahan ataupun transformasi. Begitu juga dengan bank-bank
Islam yang pada peringkat awal hanya bertindak sebagi agen yang
menerima wang dan menyediakan pembiayaan. Seterusnya selepas
itu, bank-bank Islam mula berkembang menjadi institusi-institusi
yang boleh digelar sebagai gedung kewangan. Apabila memasuki
premis ataupun laman sesawang perbankan Islam, pelanggan boleh
menemui banyak produk dan perkhidmatan kewangan ditawarkan.30
Bilangan institusi perbankan Islam juga turut mengalami peningkatan
yang agak ketara. Jumlah institusi yang banyak perlu disebarluaskan
kerana apabila perkara ini dapat dicapai secara tidak langsung sesebuah
sistem kewangan dapat diperdalam, iaitu memberi depth kepada
sistem tersebut.31
Selain itu institusi perbankan Islam juga turut dikawal
selia oleh beberapa badan perundangan dan kawal selia sama ada di
peringkat antarabangsa mahupun tempatan bagi memantapkan keutuhan
institusi. Dalam hal ini semua peserta pasaran sama ada pelabur
mahupun pendeposit khususnya di kalangan bukan Islam tidak perlu
bimbang mengenai kelangsungan institusi, keselamatan dana dan
transaksi mereka sepanjang berurusan dengan perbankan Islam.
Kepelbagaian pilihan yang selamat ini dapat berfungsi menarik
perhatian masyarakat awam untuk mendekati institusi Islam, lalu
secara tidak langsung, diharapkan dapat mendekatkan manusia
dengan Islam itu sendiri.
Pengurusan yang Cekap Dan Berkesan
Wujud perbezaan yang jelas antara kelakuan perbankan Islam
dengan perbankan konvensional terhadap pembiayaan yang dibuat
terhadap pelanggan mereka. Bank-bank Islam adalah berasaskan
Operation, Challenges and Prospects”, dalam Bala Shanmugam et al. (ed.),
Islamic Banking: An International Perspective, Serdang: Penerbit Universiti Putra
Malaysia, h. 88. 30 Abdul Ghafar Ismail (2010), Money, Islamic Banks and the Real Economy,
Singapore: Cengage Learning Asia, h. 7-10. 31 Nor Mohamed Yakcop (1996), Teori, Amalan dan Prospek Sistem Kewangan
Islam di Malaysia, Kuala Lumpur: Utusan Publication and Distributors, h. 36.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
132
ekuiti sedangkan bank konvensional pula berasaskan pinjaman.
Bank Islam bergantung sepenuhnya kepada perjanjian pembahagian
untung rugi, jadi dalam hal ini bank Islam perlu memberi perhatian
yang lebih dari semasa ke semasa terhadap operasi perniagaannya
dengan pelanggan berbanding perbankan konvensional. Sebuah bank
konvensional lebih cenderung untuk mendapatkan faedah daripada
peminjam justeru kurang bertanggungjawab dalam menyediakan
bimbingan kewangan yang tepat dalam usaha memaksimumkan
keuntungan kerana tidak mempunyai bahagian dalam projek perniagaan
ataupun pelaburan. Manakala di pihak bank Islam, mereka mempunyai
kepentingan langsung bagi menggalakkan amalan pengurusan yang
baik dan efektif dalam perniagaan dan pelaburan yang diceburi oleh
pelanggan mereka.32
Dari aspek makro, industri perbankan Islam di
Malaysia mempunyai infrastruktur pengawasan, tadbir urus dan
perundangan yang mantap dalam memastikan perbankan Islam
sentiasa diurus secara profesional. Segala keperluan ini diwujudkan
bagi tujuan memastikan industri perbankan Islam Malaysia bebas
dari unsur-unsur yang boleh mencetuskan suasana ketidakpastian
dalam pasaran sekali gus memperkuatkan keyakinan pelabur luar.
Selain itu yang menjadi kelebihan bagi Malaysia sebagai peneraju
perbankan Islam ialah apabila kerajaan memberikan sokongan dan
dukungan secara berterusan terhadap industri ini seperti yang diumumkan
dalam bajet 2010.33
Pendedahan maklumat ini boleh meningkatkan
kredibiliti Islam sebagai ajaran yang lebih bertanggungjawab, sehingga
dalam urusan yang dianggap keduniaan. Ini sudah tentu berupaya
menarik perhatian masyarakat seluruhnya jika diketahui secara
meluas.
Perbankan untuk Semua
Walaupun sistem perbankan Islam dibentuk berasaskan prinsip
Syariah bagi memenuhi keperluan kewangan umat Islam, namun ia
tidak terbatas kepada umat Islam sahaja, malah ia turut ditawarkan
kepada golongan bukan Islam.34
Buktinya sehingga kini produk dan
32 Ibid., h. 41. 33 Bajet 2010 memberi tumpuan kepada perkembangan sektor kewangan Islam
menerusi dua pendekatan. Pertamanya menerusi cadangan melanjutkan galakan
cukai sedia ada sehingga 2015. Keduanya, memperluaskan lagi skop galakan. 34 Kamal Khir, Lokesh Gupta dan Bala Shanmugam (2008), op.cit., h. 13. Bank
Islam Malaysia Berhad (BIMB) umpamanya menetapkan bahawa matlamat
korporat penubuhannya adalah untuk menyediakan kemudahan-kemudahan dan
khidmat-khidmat bank atas landasan prinsip, peraturan dan amalan Islam pada
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
133
perkhidmatan perbankan Islam mendapat sambutan luar biasa di kalangan
pelanggan bukan Islam di seluruh dunia.35
Institusi kewangan gergasi
bertaraf antarabangsa36
termasuk institusi kewangan domestik juga
turut terlibat dalam menawarkan perkhidmatan perbankan Islam.37
Kesimpulannya yang boleh dibuat di sini ialah pada peringkat awal
penubuhan perbankan Islam, pelanggan-pelanggan memilih bank
Islam hanya berasaskan faktor agama semata-mata, namun kini
perbankan Islam tidak lagi dilihat sebagai institusi agama, malah
sebagai institusi untuk semua yang berdaya saing, stabil dan mampu
memberikan pulangan yang tinggi kepada pelanggan-pelanggannya.
Kebanyakan negara bukan Islam seperti Amerika Syarikat,38
Britain,39
Switzerland,40
Rusia,41
Perancis,42
Jerman,43
Jepun, Korea Selatan,
Thailand dan sebagainya juga turut terkena tempias daripada perkembangan
yang berlaku dalam industri perbankan Islam44
. Sehubungan itu, sifat
keterbukaan bank Islam boleh menjadi aset yang berguna untuk
dimanipulasikan untuk tujuan dakwah Islamiah.
semua kaum dan rakyat negara ini. Prinsip peraturan dan amalan ini adalah
sebenarnya hukum-hukum muamalat Islam yang berkaitan dengan urusan bank
dan kewangan. Bank Islam Malaysia Berhad (2000), Laporan tahunan 2000,
Kuala Lumpur: Bank Islam Malaysia Berhad. 35 Asyraf Wajdi Dusuki dan Abdullah, N. I. (2007), op.cit., h. 142-160. 36 Perkembangan dan pertumbuhan perbankan Islam di seluruh dunia telah
menarik perhatian bank-bank komersial konvensional. Terdapat begitu banyak
bank-bank antarabangsa seperti Citibank, HSBC, Barclays dan Standard Chartered,
kini menjadi peserta aktif melalui bank Islam subsidiari mereka sendiri. Kym
Brown dan Michael Skully (2009), “Islamic Banks from a Global Perspective”,
Journal of Islamic Economics, Banking and Finance, jil. 3, no. 2, h. 105-133. 37 K. Holliday (1996), “Keeping Close to the Customer”, Bank Marketing, jil. 28,
no. 6, pp. 14-19. 38 American Finance House, BMI Finance and Investment Group, New Jersey,
HSBC, USA, Islamic Credit Union of Minnesota, (ICUM), MEF Money, USA. 39 ABC International Bank, London, Global Islamic Finance, HSBC Investment
Bank Plc dan Citibank International Plc, London. 40 Pan Islamic Consultancy Services Istishara SA, Geneva, Faisal Finance
(Switzerland) SA, Geneva. 41 BADR Bank. 42 Societe General, Capital Guidance dan BNP Paribas. 43 Bank Sepah, Commerz Bank dan Deutsche Bank. 44 Mohammad Saif Noman Khan, M. Kabir Hassan dan Abdullah Ibneyy Shahid
(2007), “Banking Behavior of Islamic Bank Customers in Bangladesh”, Journal of
Islamic Economics, Banking and Finance, jil. 3, no. 2, h.159-194.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
134
Semangat Kerjasama
Islam mewajibkan setiap individu Muslim yang berkemampuan
supaya menyumbangkan bahagian daripada kekayaan yang dimiliki
kepada golongan yang memerlukan. Sumbangan ini disebut sebagai
zakat45
yang merupakan cukai daripada kategori kekayaan tertentu.
Kepentingan zakat ialah ia merupakan rukun Islam yang keempat
selain mengucap dua kalimah syahadah, menunaikan solat lima
waktu, menunaikan haji dan berpuasa di bulan Ramadhan. Zakat
biasanya dikenakan sebanyak 2.5 peratus daripada kekayaan individu.
Zakat akan merapatkan jurang yang wujud antara golongan kaya dan
orang miskin dan dapat memastikan semua keperluan masyarakat
dapat dipenuhi.46
Bank Islam melaksanakan tanggungjawab membayar
zakat setiap tahun yang meliputi zakat perniagaan sama ada melalui
institusi zakat ataupun terus kepada penerima yang berhak.
Peruntukan zakat ini biasanya sudah dinyatakan dalam kunci kira-
kira bank Islam yang diambil daripada keuntungan kasar bank
sebelum zakat dan cukai. Jadi dalam usaha melaksanakan dakwah
kepada masyarakat bukan Islam, dana zakat tersebut diagihkan kepada
asnaf yang dinyatakan dalam al-Qur’an47
lebih-lebih lagi kepada
asnaf muallaf. Usaha ini dibuat supaya orang yang baru memeluk
Islam iaitu “orang yang dijinakkan hatinya” apabila diberi bantuan
zakat, mereka akan teguh mencintai Islam.48
Di sini, kelihatannya
sistem perbankan Islam terlibat secara langsung dengan dakwah.
Peluang Pelaburan
Perbankan Islam menawarkan pelbagai bentuk peluang pelaburan
kepada para pelanggan yang bersifat inovatif dan kreatif melalui
instrumen pelaburan yang pelbagai. Dalam melaksanakan fungsi
pelaburan, bank Islam mengguna pakai instrumen kewangan Islam
45 Dalam bahasa Arab, “zakat” secara umum bererti pertambahan. Berasaskan
pengertian umum ini, ia kemudiannya digunakan bagi banyak pengertian seperti
cerdik, subur, jernih, berkat, kepujian, bersih dan lain-lain. Lihat Ibn Manẓūr
(1990), op.cit., h. 358-259. 46 Kamal Khir, Lokesh Gupta dan Bala Shanmugam (2008), op.cit., h. 9. 47 Sesungguhnya sedekah (zakat) itu hanyalah untuk orang-orang fakir, orang
miskin, amil zakat, orang yang dijinakkan hatinya (muallaf), hamba sahaya
(untuk dimerdekakan), untuk (membebaskan) orang-orang berhutang, untuk jalan
Allah SWT dan untuk orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai kewajipan
dari Allah. Allah Maha Mengetahui lagi maha Bijaksana. Terjemahan al-Qur’an,
Surah al-Tawbah, 9: 60. 48 Lembaga Zakat Selangor, http://www.e-zakat.com.my/baru/k-zakat/asnaf1.asp,
dicapai 16 Jun 2010.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
135
yang berasaskan prinsip perkongsian untung atau muḍārabah dan
usaha sama atau mushārakah secara optimum. Melalui dua prinsip
ini, bank Islam terbukti mampu menghasilkan pelbagai produk pelaburan
bermula daripada akaun deposit am hingga melibatkan pelaburan
yang lebih besar seperti pelaburan dalam produk berstruktur, hartanah
dan sebagainya. Dalam hal ini, bank Islam biasanya memainkan dua
peranan utama sebagai perantara kewangan. Pertamanya sebagai
pengusaha atau muḍārib yang menguruskan akaun deposit pelaburan
pelanggan, dan yang kedua sebagai pemilik modal atau ṣāḥib al-māl
yang bertindak menguruskan dana-dana pelaburan. Selain itu, peluang
pelaburan yang disediakan bank Islam turut diyakini kerana kedua-
dua pihak yang terlibat akan turut serta dalam mengusahakan suatu
perniagaan atau projek berbanding bank konvensional. Buktinya
firma Standard and Poor yang merupakan salah sebuah agensi penarafan
antarabangsa terhadap institusi kewangan Islam mendapati operasi
perbankan Islam dilihat lebih telus kerana pelanggan-pelanggan
dapat mengetahui dengan jelas ke mana wang mereka disalurkan.49
Pengiktirafan ini secara langsung menunjukkan perakuan masyarakat
bukan Islam terhadap sistem kewangan Islam yang jika disebarluaskan
maklumatnya sudah tentu, secara logiknya, boleh mendekatkan manusia
dengan Islam.
Pembangunan Ekonomi
Industri perbankan Islam dapat menyumbang kepada pembangunan
ekonomi negara melalui instrumen muamalat yang ditawarkan
lebih-lebih lagi yang berasaskan prinsip perkongsian untung-rugi
yang unik seperti mushārakah dan muḍārabah. Dalam hal ini,
pembiayaan dan deposit di institusi perbankan Islam diperluaskan di
bawah perjanjian perkongsian untung rugi. Bank Islam selaku
penyedia dana atau ṣāḥib al-māl dalam keadaan ini akan cenderung
untuk mengetahui keadaan pelabur atau muḍārib bagi memastikan
dana yang disalurkan digunakan untuk tujuan produktif. Kaedah ini
diakui mampu mengeratkan lagi hubungan antara pengantara kewangan
iaitu bank Islam dengan penyedia dana dan juga pelanggan. Ini juga
akan menggalakkan lagi kegiatan ekonomi yang produktif dan
seterusnya meningkatkan keadilan sosioekonomi. Apabila matlamat
ini berjaya dicapai, secara tidak langsung pertumbuhan ekonomi dapat
49 Salahuddin Ahmed (2006), op.cit., h. 41.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
136
dikecapi oleh semua lapisan rakyat50
melalui peningkatan berterusan
dalam petunjuk utama ekonomi negara seperti Keluaran Dalam Negara
Kasar (KDNK), pendapatan bersih kerajaan peningkatan dalam
eksport negara, penurunan kadar pengangguran dan sebagainya.
Jika sistem perbankan Islam boleh membuktikan fungsinya dalam
pertumbuhan ekonomi yang lebih bertanggungjawab, ia bakal menjadi
tarikan utama kepada golongan bukan Islam, khususnya masyarakat
peniaga di Malaysia yang pada mata kasarnya nampak dipelopori
oleh kalangan orang Cina yang bukan Islam. Justeru, pengukuhan
ekonomi melalui kewangan Islam boleh dilihat sebagai wahana
dakwah dalam konteks ini.
Ampuh Terhadap Krisis Ekonomi
Amatlah jelas kini bahawa sektor bank konvensional yang
bertanggungjawab dalam kejatuhan sistem kewangan yang melanda
dunia. Ia merupakan kegagalan sistem bank pusat dan kejatuhan
sistem kapitalis. Perbankan sewajarnya dipertanggungjawabkan atas
krisis ini memandangkan bank banyak “mencipta wang” begitu
sahaja tanpa disandarkan kepada apa-apa, pada kadar yang jauh
lebih tinggi ditambah penambahan kadar daripada kemampuan
sebenar perkembangan ekonomi sesebuah negara. Keadaan ini telah
menyebabkan wujudnya bubbles dalam sektor kewangan. Walau
bagaimanapun, institusi perbankan Islam pada masa berlakunya krisis
kelihatan stabil dan ampuh. Keadaan ini kerana institusi perbankan
Islam tidak melabur dalam instrumen hutang seperti mortgage-
based collateralized debt obligations ataupun credit default swaps
yang mengakibatkan kejatuhan nilai mata wang. Produk perbankan
Islam lebih berasaskan aset dan tidak berasaskan hutang. Faktor ini
ditambah jaringan terus kepada aset tetap yang menyebabkan
kestabilan serta melindungi daripada masalah hutang piutang.51
Atas
faktor inilah sistem perbankan Islam semakin mendapat perhatian
negara-negara kuasa ekonomi dunia sebagai alternatif kepada sistem
perbankan konvensional. Bukan rahsia juga, institusi kewangan
antarabangsa seperti Bank Dunia dan Tabung Kewangan Antarabangsa
atau International Monetary Fund (IMF) turut menubuhkan
jawatankuasa khas bagi mengkaji infrastruktur perbankan Islam kerana
50 M. Ali dan A. A. Sarkar (1995), “Islamic Banking: Principles and Operational
Methodology”, Thoughts on Economics, jil. 5, no. 3-4, h. 4. 51 Mohammad Saif Noman Khan, M. Kabir Hassan dan Abdullah Ibneyy Shahid
(2007), op.cit., h. 159-194.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
137
keyakinan yang tinggi terhadap ketahanannya. Selain itu banyak
negara bukan Islam yang berlumba-lumba memasarkan produk
kewangan Islam. Malah tidak sedikit juga yang turut mengisytiharkan
untuk menjadi hub kewangan Islam serantau seperti Singapura,
Hong Kong dan United Kingdom.52
Di sini, boleh dikatakan bahawa
tidak ada elemen lain selain sistem kewangan dalam ajaran Islam
yang telah mendapat perhatian secara positif daripada masyarakat
bukan Islam antarabangsa. Secara langsung, ia boleh menjadi medium
yang perlu lebih ditonjolkan untuk menarik semua manusia
mendekati Islam.
Pertumbuhan Memberangsangkan
Industri perbankan Islam di negara ini mempamerkan prestasi
pertumbuhan yang membanggakan dari tahun ke tahun sejak
penubuhan bank Islam yang pertama iaitu Bank Islam Malaysia
Berhad. Setiap tahun, industri perbankan Islam di Malaysia mengalami
pertumbuhan aset sekitar 15 hingga 20 peratus setahun dan kini nilai
aset yang dimiliki sudah mencapai RM147 bilion yang mewakili
12.3 peratus daripada keseluruhan aset perbankan negara.53
Misalnya
pada 2006, aset perbankan Islam mencatatkan jumlah tertinggi iaitu
sebanyak RM117,448,000 juta berbanding ketika era permulaan
penubuhan bank Islam pertama pada tahun 1983 iaitu hanya sekitar
RM369,800 juta.54
Prestasi yang ditunjukkan ini cukup menampakkan
keupayaan industri perbankan Islam di Malaysia, selain mempunyai
struktur kewangan Islam yang komprehensif bukan sahaja melibatkan
sektor perbankan, malah menerusi pasaran modal Islam, pasaran
wang Islam, takaful, saham dan sebagainya. Dengan pencapaian ini,
sistem perbankan Islam bukan setakat mampu menarik pelanggan
dari kalangan umat Islam, malah pelanggan bukan Islam55
. Begitu
pun, semua ini memerlukan kesedaran di kalangan umat Islam
sendiri secara umumnya, dan pemain Muslim dalam sistem kewangan
52 Mohd Khuzairi (2009), “Landasan Jadikan Malaysia Hub Kewangan Islam”,
dalam Berita Harian, Khamis 29 Oktober. 53 Berita Harian Online, http://www.bharian.com.my, dicapai 30 Januari 2008. 54 Mohammad Taqiuddin Mohamad (2009), “Penentu Keuntungan Sistem
Perbankan Islam di Malaysia: Kajian di Bank-bank Islam Terpilih” (Disertasi
Sarjana Syariah, Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya), h. 72. 55 Misalnya kajian oleh Husin Salamon mendapati pelanggan bukan Islam
merupakan pengguna teramai produk pembiayaan yang ditawarkan oleh perbankan
Islam di Malaysia ekoran kelebihan yang dimiliki oleh produk-produk pembiayaan
yang ditawarkan. Husin Salamon (2004), op.cit., h. 88.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
138
Islam itu sendiri khususnya, agar menonjolkan dan mempergunakan
kelebihan dan kekuatan yang ada hasil daripada manifestasi ajaran
Islam dalam soal kewangan dan ekonomi ini. Daripada kesedaran
inilah, baru ia boleh diperluaskan sebagai alat untuk berdakwah
menarik manusia kepada Islam.
Penutup
Hakikatnya, dakwah melalui perbankan Islam mempunyai potensi
yang amat besar. Namun keupayaan pemain-pemain pasaran dalam
industri ini untuk memaksimumkan penggunaan medium ini masih
di tahap yang tidak boleh dibanggakan lagi. Seharusnya mulai
sekarang semua pemain pasaran yang terdiri di daripada jurubank,
ahli akademik, pembuat dasar, pengurusan atasan bank dan sebagainya
menyedari hakikat bahawa perbankan Islam merupakan medium
dakwah berpotensi yang tidak hanya memberikan keuntungan,
malah menyediakan ruang dan peluang kepada pengamal untuk
mendapatkan ganjaran pahala.
Jadi, makalah ini mendapati industri perbankan Islam
sememangnya terbukti mampu berperanan sebagai salah satu
daripada pendekatan baru pelaksanaan dakwah di Malaysia sama
ada secara langsung ataupun tidak langsung. Banyak usaha yang
telah dilakukan sebelum ini oleh pelbagai pihak sama ada oleh
orang perseorangan, badan kerajaan,56
badan bukan kerajaan, parti
politik57
dan sebagainya, namun usaha yang dilakukan ini didapati
masih belum mencapai tahap optimum.
Hal ini kerana pendekatan dakwah sebelum ini memerlukan
golongan pendakwah pergi menemui orang yang diseru untuk
menyampai dakwah. Sebaliknya melalui medium perbankan Islam
ini, pelaksanaan dakwah dapat dilakukan secara sebaliknya di mana
golongan sasaran pula yang datang menemui pendakwah, dengan
maksud masyarakat seluruhnya datang ke bank-bank Islam bagi
memenuhi keperluan kewangan sama ada secara individu, keluarga,
perniagaan, institusi dan juga kerajaan. Dalam perungkapan ekonomi,
setiap mereka akan berdepan dengan masalah kekurangan dan
memerlukan dana daripada pihak yang mempunyai lebihan.
56 Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), Pertubuhan Kebajikan Islam
Malaysia (PERKIM), Yayasan Dakwah Islam Malaysia (YADIM) dan sebagainya. 57 Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), Jemaah Islah Malaysia (JIM), Parti
Islam Se-Malaysia (PAS) dan sebagainya.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
139
Justeru dalam hal ini industri perbankan Islam seharusnya
mengambil peluang yang terbuka luas ini untuk membuktikan
bahawa instrumen kewangan yang ditawarkan oleh Islam bukan
sekadar mampu memenuhi keperluan kewangan di atas, malah
mampu menjamin kestabilan dan keuntungan di samping tidak
memisahkan nilai-nilai moral dan etika yang tinggi. Banyak usaha
perlu digarapkan lagi supaya cita-cita untuk memartabatkan
kewangan Islam dalam sistem perekonomian sesebuah negara dapat
dicapai suatu hari nanti.
Bibliografi
Ab. Aziz Mohd Zain (2003), Pengantar Dakwah Islamiah, Kuala
Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Abdul Ghafar Ismail dan Achmad Tohirin (2009), “Finance and Growth:
the Role of Islamic Contracts”, MPRA Paper, no. 13744.
Abdul Ghafar Ismail (2010), Money, Islamic Banks and the Real
Economy, Singapore: Cengage Learning Asia.
Abdul Hadi Awang (2005), Hadharah Islamiyyah Bukan Islam Hadhari,
Kuala Lumpur: Nufair Street.
Abdul Halim Ismail (1983), “Bank Islam Malaysia Berhad: Structure and
Functions” (Seminar on Current Trends and Development of the
Banking Industries in Malaysia, Public Bank Berhad, Kuala
Lumpur).
____________ (2005), “Bank Islam Malaysia Berhad: Principles and
Operations”, dalam Aidit Ghazali et al. (ed.), An Introduction to
Islamic Economics and Finance, Kuala Lumpur: CERT Publications.
Abdul Majid Omar (2007), “Pengenalan Dakwah” (Makalah Kursus
Pendekatan Dakwah Kontemporari, Institut Latihan Keselamatan
Sosial KWSP, Bangi, 28-30 Mei 2007).
Abū Dawūd Sulayman bin al-Ash‘ath (2000), “Sunan Abī Dawūd”, dalam
Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh (ed.), Mawsū‘ah al-Ḥadīth al-
Sharīf: al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām, 2000.
Ahamed Kameel Mydin Meera (2009), “Peranan Institusi Kewangan
Islam dalam Meningkatkan Pemilikan Kekayaan Ummah: Satu
Gagasan dan Cabaran Pelaksanaan” (Kerta Kerja Kongres Ekonomi
Islam Ketiga, Pusat Dagangan Dunia Putra, Kuala Lumpur, 12-15
Januari).
Ahmad Redzuan Mohd Yunus dan Che Yusoff Che Mat (2003),
“Pendekatan Dakwah kepada Masyarakat India Muslim: Kajian ke
Atas Persekutuan Muslimin Indo-Malaysia (PERMIM)”, Jurnal
Usuluddin, bil. 17, h. 137-152.
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
140
Ahmad, K. (2000), “Islamic Finance and Banking: the Challenge and
Prospects”, Review of Islamic Economics, no. 9, h. 57-82.
Ali, M. dan Sarkar, A. A. (1995), “Islamic Banking: Principles and
Operational Methodology”, Thoughts on Economics, jil. 5, no. 3-4.
Asyraf Wajdi Dusuki dan Abdullah, N. I. (2007), “Why do Malaysian
Customers Patronize Islamic Banks?”, International Journal of Bank
Marketing, jil. 2, no. 5(3), h. 142-160.
Aziz, Z. A. (2005), “Lesson from the Malaysian Example of Islamic
Finance”, Islamic Business and Finance, jil. 1, h. 8-12.
Bank Islam Malaysia Berhad, http://www.bankislam.com.my/bimb_pdf
/bimb_history.pdf, dicapai 1 April 2008.
Bank Islam Malaysia Berhad (1985), Laporan tahunan 1985, Kuala
Lumpur: Bank Islam Malaysia Berhad.
Bank Islam Malaysia Berhad (2000), Laporan tahunan 2000, Kuala
Lumpur: Bank Islam Malaysia Berhad.
Bank Negara Malaysia, http://www.bnm.gov.my/microsites/financial
/0204_ib_takaful.htm#res, dicapai 1 April 2008.
Bank Negara Malaysia, http://www.bnm.gov.my/index.php?ch=174&pg=470,
dicapai 3 April 2008.
Berita Harian Online, http://www.bharian.com.my, dicapai 30 Januari
2008.
Brown, Kym dan Skully, Michael (2009), “Islamic Banks from a Global
Perspective”, Journal of Islamic Economics, Banking and Finance,
jil. 3, no. 2, h. 105-133.
Chandra Muzaffar (1988), Kebangkitan Semula Islam di Malaysia,
Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti.
Chapra, M. Umar (2000), “Why has Islam Prohibited Interest: Rationale
Behind the Prohibition of Interest”, Review of Islamic Economics, no.
9, h. 5-20.
Cheah Kooi Guan (1994), Institusi-institusi Kewangan Islam, Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Hailani Muji Tahir (2005), “Sejarah Pasaran Modal Islam di Malaysia:
Pengenalan Sistem dan Struktur”, dalam Mohammad Zaini Yahya et
al. (ed.), Isu Syariah dan Undang-undang, Bangi: Jabatan Syariah,
Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Hamim Syahrum, A. M. dan Syed Musa al-Habsyi (2007), “Development
and Growth of Islamic Banking Industry in Malaysia” (Seminar
Industri dan Pasaran Kewangan Islam, Bukit Unggul Country Club,
Dengkil, Selangor, 27-28 Februari).
Husin Salamon (2004), “The Islamic Banking in Malaysia: Concept,
Operation, Challenges and Prospects”, dalam Bala Shanmugam et al.
Jurnal Usuluddin (Januari – Jun 2012), 35: 117-142
141
(ed.), Islamic Banking: an International Perspective, Serdang:
Penerbit Universiti Putra Malaysia.
Ibn Manẓūr, Abū al-Faḍl Muḥammad bin Mukarram (1990), Lisān al-
‘Arab, Beirut: Dār al-Ṣādir.
International Centre for Education in Islamic Finance (2006), Islamic
Financial Institutions and Markets, Kuala Lumpur: International
Centre for Education in Islamic Finance.
Joni Tamkin Borhan (2005), “Pelaksanaan Prinsip Syariah dalam Amalan
Perbankan Islam di Malaysia”, dalam Abdullah Alwi Haji Hasan et
al. (ed.), Teori dan Aplikasi Kontemporari Sistem Ekonomi Islam di
Malaysia, Kuala Lumpur: Utusan Publications and Distributors, h.
41-87.
Joni Tamkin Borhan dan Hadenan Towpek (2006), Untung dalam Sistem
Perbankan Islam, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
H. Asep Muhiddin (2002), Dakwah dalam Perspektif al-Qur’an,
Bandung: CV Pustaka Setia.
Holliday, K. (1996), “Keeping Close to the Customer”, Bank Marketing,
jil. 28, no. 6, pp. 14-19.
Kamal Khir, Lokesh Gupta dan Bala Shanmugam (2008), Islamic
Banking: A Practical Perspective, Petaling Jaya: Pearson Malaysia.
Kamus Dewan (2000), edisi ke-4, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Lembaga Zakat Selangor, http://www.e-zakat.com.my/baru/k-
zakat/asnaf1.asp, dicapai 16 Jun 2010.
Maḥmūd, ‘Alī ʻAbd al-Ḥalīm (1992), Fiqh al-Daʻwah al-Fardiyyah, t.tp.:
Dār al-Wafā’.
Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti (2006), Keputusan Majlis
Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti, edisi ke-2, Kuala Lumpur:
Suruhanjaya Sekuriti.
Malaysian Islamic Financial Centre (2009), http://www.mifc.com, dicapai
15 Disember 2009.
Mohammad Saif Noman Khan, M. Kabir Hassan dan Abdullah Ibneyy
Shahid (2007), “Banking Behavior of Islamic Bank Customers in
Bangladesh”, Journal of Islamic Economics, Banking and Finance,
jil. 3, no. 2, h.159-194.
Mohammad Taqiuddin Mohamad (2009), “Penentu Keuntungan Sistem
Perbankan Islam di Malaysia: Kajian di Bank-bank Islam Terpilih”
(Disertasi Sarjana Syariah, Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi
Pengajian Islam Universiti Malaya).
Taqiuddin, Joni dan Afifuddin, Perbankan Islam sebagai Medium Dakwah
142
Mohd Ali Baharom (1999), “SPTF Sebagai Alternatif dalam Sistem
Kewangan Negara”, dalam Abdul Jalil Borhan (ed.), Sains
Muamalah Islam, Skudai: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia.
Mohd Khuzairi (2009), “Landasan Jadikan Malaysia Hub Kewangan
Islam”, dalam Berita Harian, Khamis 29 Oktober.
Muhammad Thalib (1997), Riba, Bunga Bank dan Persoalannya, Kuala
Lumpur: Darul Nu’man.
Muslim, Abū al-Ḥusayn, bin al-Ḥajjāj (2000), “Ṣaḥīḥ Muslim”, dalam
Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh (ed.), Mawsū‘ah al-Ḥadīth al-
Sharīf: al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām, 2000.
Mustafa Dakian (2005), Sistem Kewangan Islam: Instrumen, Mekanisme
dan Pelaksanaannya di Malaysia, Kuala Lumpur: Utusan
Publication and Distributors.
Mustapa Mohamad (1999), “Keynote Speech” (International Seminar on
the Economic and Financial Imperatives of Globalisation: An Islamic
Response, Institut Kefahaman Islam Malaysia, Kuala Lumpur, 8-9
April).
Nor Mohamed Yakcop (1996), Teori, Amalan dan Prospek Sistem
Kewangan Islam di Malaysia, Kuala Lumpur: Utusan Publication
and Distributors.
Norlela Kamaruddin (2000), “The Prohibition of Riba: A Religious Moral
Obligation...?”, Jurnal Tasawwur Islam, jil. 4, September, h. 22-27.
Salahuddin Ahmed (2006), Islamic Banking Finance and Insurance: A
Global Oveview, Kuala Lumpur: A.S Noodeen.
Schoon, Natalie (2009), Islamic banking and Finance, London, Spiraus
Press.
Sidhu, J. S. (2004), “Last 2 Islamic Banking Licenses Awarded”, The Star,
5 Oktober 2004, h. 8.
Suleiman Mohammad (2011), “American Muslims Perceptions of Islamic
Banking in the Chicago Metropolitan Area” (Tesis Doktor Falsafah,
Chicago College of Business and Information Technology).
Al-Tirmidhī, Abū ‘Īsā Muḥammad bin ‘Īsā (2000), “Jāmi‘ al-Tirmidhī”,
dalam Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh (ed.), Mawsū‘ah al-
Ḥadīth al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, Riyadh: Dār al-Salām, 2000.
Zaharuddin Abd Rahman (2008), Wang, Anda dan Islam, Kuala Lumpur:
TrueWealth.
Zakariyya Man (1991), “Islamic Banking: Prospect for Mudharabah and
Musharakah Financing”, dalam Abul Hasan M. Sadeq, Ataul Huq
Pramanik dan Nik Mustapha Nik Hassan (ed.), Development and
Finance in Islam, Petaling Jaya: International Islamic University
Press, h. 239-251.
Senarai Penyumbang
Jurnal Usuluddin Bil. 35 (Januari-Jun
2012)
1. Azmil Zainal Abidin, PhD, adalah Pensyarah di
Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya.
2. Mohd Manawi Mohd Akib, M.A., adalah bekas
pensyarah di Pusat Pemikiran dan Kefahaman
Islam (CITU), Universiti Teknologi Mara,
Dungun, Terengganu.
3. Wan Adli Wan Ramli, PhD, adalah Pensyarah
di Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam,
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
4. Mohamad Kamil Hj Ab Majid, PhD, adalah
Penyelidik Kanan, bekas Ketua dan bekas
Profesor Madya di Jabatan Akidah dan Pemikiran
Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya.
5. Wan Jamaluddin Z., PhD., adalah Pensyarah di
Fakulti Pendidikan, Institut Agama Islam Negeri
(IAIN) Raden Intan, Lampung.
6. Mohd Roslan Mohd Nor, PhD, adalah
Pensyarah Kanan dan Ketua Jabatan Sejarah dan
Tamadun Islam, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.
7. Nor Shakila Mohd Noor adalah calon ijazah
tinggi Jabatan Sejarah dan Tamadun Islam,
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
8. Khairul Hamimah Mohammah Jodi, PhD,
adalah graduan Jabatan Akidah dan Pemikiran
Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya.
9. Mohd Fauzi Hamat, PhD, adalah Profesor
Madya dan Ketua Jabatan Akidah dan Pemikiran
Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya.
10. Hadenan Towpek adalah calon ijazah tinggi
Jabatan Syariah Ekonomi, Akademi Pengajian
Islam Universiti Malaya.
11. Mohammad Taqiuddin Mohamad, MEcons,
adalah Felo SLAB di Jabatan Syariah dan
Ekonomi, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya.
12. Joni Tamkin Borhan, PhD, adalah Profesor dan
Ketua Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya.
13. Mohd Afifuddin Mohamad, MPhil, adalah Felo
RLKA, Kluster Gaya Hidup Sihat, Institut
Perubatan dan Pergigian Termaju, Universiti
Sains Malaysia.
Panduan untuk Penyumbang
i. Makalah hendaklah dalam bidang akidah,
pemikiran Islam, pengajian al-Qur’an dan al-
Hadith, sejarah dan tamadun Islam serta dakwah
dan pembangunan insan.
ii. Makalah hendaklah dalam bahasa Melayu,
Inggeris atau Arab sahaja.
iii. Makalah hendaklah tidak melebihi 6,000 patah
perkataan.
iv. Makalah hendaklah disertakan dengan maklumat
ringkas penulis, nama penuh, pencapaian
akademik tertinggi, keanggotaan dalam mana-
mana institusi atau organisasi dan e-mel.
v. Makalah hendaklah didahului dengan abstrak
yang tidak melebihi 200 patah perkataan dalam
bahasa Melayu dan Inggeris.
vi. Makalah hendaklah bersifat penulisan ilmiah.
Transliterasi hendaklah digunakan jika berkenaan.
Transliterasi, secara asasnya, hendaklah
mengikut gaya perumian American Library
Association – Library of Congress atau ALA-LC
Romanization Tables:
(http ://www .loc .gov/catdir/cpso/roman.html).
vii. Makalah hendaklah menggunakan sistem nota
kaki sahaja, bukan nota dalam teks atau nota
hujung. Nota kaki, secara asasnya, hendaklah
mengikut gaya Chicago edisi ke-16 (http://www
.chicagomanualofstyle.org) atau Turabian edisi
ke-7:
(http://www.press.uchicago.edu/books/turabian/
manual/index.html).
viii. Makalah hendaklah dikirim dalam bentuk fail
digital “*.doc” yang sesuai untuk perisian
komputer Microsoft Word 2010 sahaja. Kiriman
hendaklah kepada e-mel:
[email protected] atau
ix. Makalah yang diterbitkan menjadi hak cipta
Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur.
x. Makalah yang diterbitkan tidak semestinya
mewakili pandangan Lembaga Penasihat, Sidang
Editor dan Pengurusan Jurnal Usuluddin atau
Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya.
xi. Penulis bertanggungjawab sepenuhnya terhadap
sudut pandangan makalah yang diterbitkan.
Top Related