KEARIFAN TEMPATAN DALAM CERITA RAKYAT DAYAK KANAYATN: KAJIAN HERMENEUTIK
SESILIA SELI
AKADEMI PENGAJIAN MELAYU
UNIVERSIT MALAYA KUALA LUMPUR
2016
KEARIFAN TEMPATAN DALAM CERITA RAKYAT
DAYAK KANAYATN: KAJIAN HERMENEUTIK
SESILIA SELI
TESIS DISERAHKAN SEBAGAI MEMENUHI
KEPERLUAN BAGI IJAZAH DOKTOR FALSAFAH
AKADEMI PENGAJIAN MELAYU
UNIVERSITI MALAYA
KUALA LUMPUR
2016
ii
UNIVERSITI MALAYA
PERAKUAN KEASLIAN PENULISAN
Nama: SESILIA SELI No. Pasport: No.
Pendaftaran/Matrik: JHA 100006
Nama Ijazah: IJAZAH DOKTOR FALSAFAH
Tesis (“Hasil Kerja ini”): KEARIFAN TEMPATAN DALAM CERITA
RAKYAT DAYAK KANAYATN: KAJIAN HERMENEUTIK
Bidang Penyelidikan: SOSIOLOGI SASTERA
Saya dengan sesungguhnya dan sebenarnya mengaku bahawa:
(1) Saya adalah satu-satunya pengarang/penulis Hasil Kerja ini;
(2) Hasil Kerja ini adalah asli;
(3) Apa-apa penggunaan mana-mana hasil kerja yang mengandungi hakcipta telah
dilakukan secara urusan yang wajar dan bagi maksud yang dibenarkan dan apa-apa
petikan, ekstrak, rujukan atau pengeluaran semula daripada atau kepada mana-mana
hasil kerja yang mengandungi hakcipta telah dinyatakan dengan sejelasnya dan
secukupnya dan satu pengiktirafan tajuk hasil kerja tersebut dan
pengarang/penulisnya telah dilakukan di dalam Hasil Kerja ini;
(4) Saya tidak mempunyai apa-apa pengetahuan sebenar atau patut semunasabahnya
tahu bahawa penghasilan Hasil Kerja ini melanggar suatu hakcipta hasil kerja yang
lain;
(5) Saya dengan ini menyerahkan kesemua dan tiap-tiap hak yang terkandung di dalam
hakcipta Hasil Kerja ini kepada Universiti Malaya (“UM”) yang seterusnya mula
dari sekarang adalah tuan punya kepada hakcipta di dalam Hasil Kerja ini dan apa-
apa pengeluaran semula atau penggunaan dalam apa jua bentuk atau dengan apa
juga cara sekalipun adalah dilarang tanpa terlebih dahulu mendapat kebenaran
bertulis dari UM;
(6) Saya sedar sepenuhnya sekiranya dalam masa penghasilan Hasil Kerja ini saya
telah melanggar suatu hakcipta hasil kerja yang lain sama ada dengan niat atau
sebaliknya, saya boleh dikenakan tindakan undang-undang atau apa-apa tindakan
lain sebagaimana yang diputuskan oleh UM.
Tandatangan Calon Tarikh:
Diperbuat dan sesungguhnya diakui di hadapan,
Tandatangan Saksi Tarikh:
Nama: Prof. Dr. Mohamad Mokhtar Abu Hassan
Jawatan: Pensyarah/Penyelia
iii
ABSTRAK
Cerita rakyat Dayak Kanayatn mencerminkan pelbagai ragam peristiwa
kehidupan masyarakatnya yang berhubung kait dengan world view, ajaran moral, dan
pelbagai bentuk kearifan tempatan yang bermanfaat bagi pembinaan minda generasi
muda. Pada kenyataannya semakin sedikit komuniti Dayak Kanayatn yang mempusakai
cerita rakyatnya. Keadaan ini mendorong pengkaji untuk melestarikan cerita rakyat
dengan merakam, mendokumentasikan, dan mengkajinya secara mendalam. Kajian ini
difokuskan pada 16 buah cerita yang terkategori sebagai gesah dan singara. Objektif
kajian dalam penyelidikan ini adalah menganalisis aspek-aspek kearifan tempatan,
mentafsirkan simbol-simbol fizikal daripada kearifan tempatan, dan mentafsirkan
simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang
wujud dalam cerita rakyat. Pengkaji menggunakan metode kualitatif dan pendekatan
hermeneutik menurut pemikiran Paul Riceour. Sumber data ialah cerita rakyat. Data
dalam penyelidikan ini adalah aspek-aspek kearifan tempatan dan simbol-simbol
kearifan tempatan yang wujud dalam kata, ayat, frasa, mahupun paragraf daripada
cerita-cerita rakyat. Pemerolehan data dilakukan melalui kajian lapangan dan kajian
kepustakaan. Analisis dan pentafsiran dilakukan dengan mengaplikasikan konsep
simbol, konteks, kearifan tempatan, dan teori hermeneutik. Dapatan daripada
penyelidikan menunjukkan bahawa aspek-aspek kearifan tempatan itu mencakupi
pengetahuan tempatan, nilai-nilai tempatan, teknologi dan keterampilan tempatan,
sumber daya tempatan, sistem pengambilan keputusan tempatan, dan kesolideran
kelompok tempatan. Pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal daripada kearifan telah
berjaya memaknai sembilan belas simbol, iaitu rumah panjang, ladang, dango padi
(lumbung), padi, beras, anak lembaran daun, sirih, dango uma (pondok ladang), paca’
basa’, kepala kayau, senjata dan peralatan pertanian, gasing, perahu, makanan
iv
tradisional, hutan, burung enggang, babi, tikus dan burung pipit, serta burung keto,
buria’, kutuk dan binatang rasi. Makna yang dihasilkan dikelompokkan dalam enam
katergori. Pertama, makna yang berhubung kait dengan kepercayaan warisan; kedua,
makna yang berhubung kait dengan tradisi dan adat resam; ketiga makna yang
berhubung kait dengan identiti; keempat makna yang berhubung kait dengan alam
persekitaran; kelima makna yang berhubung kait dengan perilaku hidup bermasyarakat,
dan keenam, makna yang berhubung kait dengan kreativiti dan teknologi. Pentafsiran
terhadap simbol-simbol spiritual daripada kearifan telah pula berjaya memaknai enam
belas simbol yang merangkumi tradisi batalah, berkhatan, mengayau, notokng, baliatn,
perkahwinan, perceraian, Jubata, nyangahatn, kekuatan ghaib, tariu, muafakat,
kesolideran, patuh kepada ketentuan adat, persahabatan, dan kekerabatan. Makna yang
dihasilkan dikelompokkan ke dalam lima kategori. Pertama, makna yang berhubung kait
dengan kepercayaan warisan; kedua, makna yang berhubung kait dengan tradisi dan
adat resam; ketiga makna yang berhubung kait dengan alam persekitaran; keempat
makna yang berhubung kait dengan perilaku hidup bermasyarakat; dan makna yang
berhubung kait dengan kemuafakatan.
v
ABSTRACT
The folktales of Dayak Kanayatn are the representation of the various people’s
ways of life. They represent the world view, moral teaching and any local wisdom,
which are very important in building the state of mind of the young generation.
Unfortunately, the number of people from this community who are interested to
preserve their forktales are becoming less and less. Such a reality encourages the
reseacher to preserve them by recording, documenting, and to study them intensively.
This research focused on 16 stories of which they are categorized as gesah and singara.
The objectives of this research are to analyse the aspects of local wisdom, to interprete
the physical and spiritual symbols of the local wisdom, and to apply hermeneutics in
analysing the local wisdom of Dayak Kanayatn community implied in the folktales. The
researcher applied qualitative method and hermeneutics by Paul Riceour. The sorce of
data is the folktales themselves. The data are in the forms of words, sentences, phrases,
as well as paragraphs from the folktales. The data collection were conducted through
field study and library research. The analysis and the interpretation is done by
appliying the concept of symbol, context, local wisdom, and the theory of
hermeneutics. The findings of this research show that the local knowledge, local values,
technology and the local skills, local resources, the system of local decision making, and
the local group solidarity. The interpretation of the physical symbols of the local
wisdom has successfully interpreted nineteen symbols, they are long house, farm, the
hut of paddy (dango padi), paddy, rice, the kids of leaves, sirih ( a kind of herbal leaf),
farm hut (dango uma), paca’ basa’, hunted head (kepala kayau), weapon, agriculture,
gasing, canoe, traditional food, forest, enggang (local bird), pig, mause, parakeet, as
well as keto’, buria’, kutuk and rasi (a kind of magic animal). The meanings being
interpreted are categorized into six categories. The interpretation of the physical
vi
symbols of the local wisdom has successfully interpreted nineteen symbols, they are
long house, farm, the hut of paddy (dango padi), paddy, rice, the kids of leaves, sirih ( a
kind of herbal leaf), farm hut (dango uma), paca’ basa’, hunted head (kepala kayau),
weapon, agriculture, gasing, canoe, traditional food, forest, enggang (local bird), pig,
mause, parakeet, as well as keto’, buria’, kutuk and rasi (a kind of magic animal). The
meanings being interpreted are categorized into six categories. Firstly, the meaning is
related to the belief heritage; secondly, it is related to tradition and custom; the third, it
is related to identity; the fourth, it is related to the environment; the fifth, it is related to
society way of life; and the sixth is the one related to creativity and technology. The
interpretation of the spiritual symbols of local wisdom has also successfully interpreted
sixteen symbols which cover the tradition of batalah, circumcisition, head hunting
(mengayau), notokng, baliatn, marriage, divorce, Jubata, nyangahatn, magic power,
loud cry (tariu), muafakat, solidarity, loyalty, friendship, and kinship. All the meanings
interpreted are grouped into five catagories. The first is the meaning related to heritage
belief; the second is related to tradition and custom, the third is the one related to the
environment; the forth is related to the social way of life; the fifth is related to
togetherness or sharedness (kemuafakatan).
vii
PENGHARGAAN
Puji dan syukur pengkaji haturkan ke hadirat Tuhan Yang Maha Pengasih dan
Penyayang atas segala berkat, rahmat, dan kurnia yang telah dilimpahkan kepada
pengkaji sehingga penulisan tesis ini dapat diselesaikan. Tajuk tesis ini adalah Kearifan
Tempatan dalam Cerita Rakyat Dayak Kanayatn: Kajian Hermeneutik.
Pengkaji menyedari sepenuhnya bahawa penyelesaian tesis ini tidak terlepas dari
bantuan dan bimbingan dari pelbagai pihak. Oleh itu, pada kesempatan ini pengkaji
dengan tulus, ikhlas, dan rendah hati menyampaikan terima kasih kepada pihak-pihak
berikut ini.
1. Prof. Dr. Mohamad Mokhtar Abu Hassan selaku penyelia yang telah memberikan
bimbingan, dorongan, dan nasihat baik bersifat akademik mahupun non akademik
di tengah kesibukan tugas Beliau sebagai Pengarah Akademi Pengajian Melayu
Universiti Malaya.
2. Prof. Dr. Thamrin Usman, DEA selaku Rektor Universitas Tanjungpura Pontianak
yang telah memberikan bantuan dana dan kesempatan kepada pengkaji untuk
menyelesaikan program doktoral di APM Universiti Malaya, Kuala Lumpur,
Malaysia.
3. Prof. Dr. Chairil Effendi, M.S. selaku guru besar bidang sastera dan mantan Rektor
Universitas Tanjungpura Pontianak, telah memberikan dorongan, nasihat, bantuan
dana, dan mengirim sebagai utusan dari Universitas Tanjungpura untuk belajar di
Akademi Pengajian Melayu Universiti Malaya.
4. Dr. H. Martono selaku Dekan Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan Universitas
Tanjungpura, telah memberikan izin, dorongan, dan bantuan dana untuk mengikuti
program S-3 di Akademi Pengajian Melayu Universiti Kebangsan.
5. Prof. Madya Dr. Nor Hisyam Osman selaku ketua Ijazah Tinggi Akademi
Pengajian Melayu, yang sudah banyak memberikan dorongan, saranan, dan bantuan
fasilitas ruang kerja di Ijazah Tinggi.
6. Pensyarah Akademi Pengajian Melayu yang telah menambah wawasan dan ilmu
pengetahuan kepada pengkaji selama mengikuti pendidikan.
7. Kakitangan Pejabat Ijazah Tinggi dan perpustakaan Akademi Pengajian Melayu
yang telah memberikan kemudahan kepada pengkaji dalam menyelesaikan
pendidikan.
8. Para penutur cerita iaitu Maniams Miden, Aisyah Landed, dan Drs. Maran
Marcellinus Aseng yang telah dengan senang hati menuturkan cerita rakyat Dayak
Kanayatn yang pengkaji perlukan dalam penyelidikan ini.
viii
9. Kedua orang tuaku tercinta, Almarhum Edmundus Sanen dan Almarhumah
Petronella Indu yang telah membesarkanku dan mengajariku tentang nilai-nilai
kehidupan dan kesantunan, menghantarku menjadi manusia yang berguna bagi
keluarga, bangsa, dan negara.
11. Suami terkasih, Frans Laten, S.E.,AK.CA yang dengan penuh kesabaran,
kesetiaan, dan ketulusan selalu memberikan semangat, doa, dan dukungan kepada
pengkaji dalam menyelesaikan studi di APM Universiti Malaya.
12. Buah hati tercinta, Sever Liberto Frelians, S.Farm. Apt. dan Pricilla Pascadeany
Felians, menantu terkasih Fanni Feronika Sapulete, S.T., dan cucu tersayang
Gracia Symphony Frelians yang selalu menjadi penyemangat dan inspirasi bagi
pengkaji supaya dapat menyelesaikan program doktoral ini dengan baik.
13. Anak-anak asuhku yang terkasih Marselus Midon, S.H., Alek Sander, S.E., dan
Maria Ursulla Cantisa yang selalu membantu pengkaji dalam mempersiapkan
segala keperluan peribadi mahupun studi selama menempuh pendidikan di APM
Universiti Malaya ini.
14. Rakan-rakan sejawat, Endang Susilawati, Agus Syahrani, Akhmad Mansur, Cho
Minsung, Albert Rufinus, Hotma Simanjuntak, Eusabinus Bunau, Donatius Doni,
Pramono, Ahadi Sulissusiawan, Reniwati Syamsuddin, Amriani Amir, Zainal
Arifin, Wan Mohd Dasuki, Ahmad Hanafi, Haniza Catto, A.R. Muzammil, dan
Abas Yusuf.
Semoga Tuhan sentiasa melimpahkan berkat dan anugerah-Nya kepada pihak-
pihak yang telah disebutkan di atas.
Meskipun pengkaji sudah berusaha semaksimal mungkin untuk meminimalkan
kekeliruan dan kesalahan, namun pengkaji tetap yakin bahawa tesis ini tidak luput
daripada kesilapan dan kekurangan. Oleh kerana itu, kritik dan saranan yang sifatnya
membangun sangat diharapkan dalam usaha menyempurnakan tesis ini.
Kuala Lumpur, September 2016
Sesilia Seli
Jabatan Kesusasteraan Melayu
Akademi Pengajian Melayu
Universiti Malaya
Kuala Lumpur
ix
SENARAI KANDUNGAN
Abstrak ............................................................................................................................. iii
Abstract ............................................................................................................................. v
Penghargaan .................................................................................................................... vii
Senarai Kandungan .......................................................................................................... ix
Senarai Rajah ................................................................................................................. xvi
Senarai Jadual ............................................................................................................... xvii
Senarai Peta .................................................................................................................... xix
Senarai Singkatan ............................................................................................................ xx
Senarai Istilah Kata Tempatan ....................................................................................... xxi
BAB 1: PENGENALAN ................................................................................................. 1
1.1 Pendahuluan............................................................................................................. 1
1.2 Latar Belakang Kajian ............................................................................................. 1
1.3 Kajian Lalu .............................................................................................................. 9
1.3.1 Kajian Lalu Berkenaan dengan Cerita Rakyat ......................................... 10
1.3.2 Kajian Lalu Berkenaan dengan Kearifan Lokal ....................................... 17
1.3.3 Kajian Lalu Berkenaan dengan Hermeneutik........................................... 22
1.4 Permasalahan Kajian ............................................................................................. 28
1.5 Persoalan Kajian .................................................................................................... 29
1.6 Objektif Kajian ...................................................................................................... 30
1.7 Batasan Kajian ....................................................................................................... 31
1.8 Kaedah Kajian ....................................................................................................... 37
1.9 Kepentingan Kajian ............................................................................................... 41
1.10 Konsep Operasional ............................................................................................... 42
1.11 Rumusan ................................................................................................................ 50
x
BAB 2: METODOLOGI KAJIAN DAN KERANGKA TEORETIS ...................... 52
2.1 Pendahuluan........................................................................................................... 52
2.2 Metodologi Kajian ................................................................................................. 52
2.2.1 Metode Kajian .......................................................................................... 52
2.2.2 Pendekatan Kajian .................................................................................... 53
2.2.3 Sumber Data dan Data Penyelidikan ........................................................ 55
2.2.4 Pemerolehan Data ..................................................................................... 55
2.2.4.1 Kajian Lapangan ....................................................................... 55
2.2.4.2 Kajian Kepustakaan ................................................................... 58
2.3 Kerangka Teoretis .................................................................................................. 59
2.3.1 Konsep Simbol ......................................................................................... 59
2.3.2 Konsep Konteks ....................................................................................... 68
2.3.3 Kearifan Tempatan ................................................................................... 73
2.3.3.1 Hakikat Kearifan Tempatan ...................................................... 74
2.3.3.2 Kearifan Budaya Tempatan dalam Karya Sastera ..................... 85
2.3.4 Hermeneutik ............................................................................................. 96
2.3.4.1 Hakikat Hermeneutik ................................................................ 96
2.3.4.2 Jenis-jenis Hermeneutik .......................................................... 101
2.3.4.3 Hermeneutik Menurut Pemikiran Paul Ricoeur ...................... 107
2.4 Rumusan………………………………. ............................................................. 117
BAB 3: CERITA RAKYAT KOMUNITI DAYAK KANAYATN ......................... 123
3.1 Pendahuluan......................................................................................................... 123
3.2 Komuniti Dayak Kanayatn .................................................................................. 123
3.2.1 Sejarah Ringkas Dayak Kanayatn .......................................................... 123
3.2.2 Keadaan Geografi dan Demografi .......................................................... 127
3.2.3 Keadaan Sosial Ekonomi ........................................................................ 129
xi
3.2.4 Sistem Kepercayaan ............................................................................... 132
3.3 Tradisi Lisan dan Sastera Lisan Dayak Kanayatn ............................................... 141
3.4 Cerita Rakyat Dayak Kanayatn ........................................................................... 146
3.4.1 Pengklasifikasian Cerita ......................................................................... 146
3.4.2 Latar Cerita ............................................................................................. 147
3.4.3 Pelakon Cerita ........................................................................................ 149
3.4.4 Mesej Cerita ........................................................................................... 151
3.4.5 Fungsi Cerita Rakyat .............................................................................. 155
3.5 Rumusan………………………………. ............................................................. 163
BAB 4: ASPEK-ASPEK KEARIFAN TEMPATAN DALAM CERITA RAKYAT
DAYAK KANAYATN ................................................................................................ 166
4.1 Pendahuluan......................................................................................................... 166
4.2 Aspek-aspek Kearifan Tempatan Komuniti Dayak Kanayatn ............................ 166
4.2.1 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Pengetahuan Tempatan ......... 166
4.2.1.1 Tradisi Berladang .................................................................... 167
4.2.1.2 Tradisi Perubatan dan Perbomohan ......................................... 170
4.2.1.3 Tradisi Pengukuhan ................................................................. 171
4.2.2 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Nilai-nilai Tempatan ............. 178
4.2.2.1 Nilai Tempatan yang Mengatur Hubungan Manusia dengan
Tuhan. ...................................................................................... 179
4.2.2.2 Nilai Tempatan yang Mengatur Hubungan Manusia dengan
Manusia ................................................................................... 183
4.2.2.3 Nilai Tempatan yang Mengatur Hubungan Manusia dengan
Alam.. ...................................................................................... 196
4.2.3 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Keterampilan dan Teknologi
Tempatan ................................................................................................ 204
xii
4.2.3.1 Rumah Panjang/Radakng ........................................................ 204
4.2.3.2 Berburu dan Menangkap Ikan ................................................. 206
4.2.3.3 Bermain Gasing ....................................................................... 208
4.2.3.4 Membuat Perahu ..................................................................... 208
4.2.3.5 Membuat Senjata ..................................................................... 209
4.2.3.6 Menganyam ............................................................................. 210
4.2.3.7 Melukis/Menggambar ............................................................. 211
4.2.3.8 Menyabung Ayam ................................................................... 212
4.2.4 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Sumber Daya Tempatan........ 212
4.2.4.1 Hutan dan Persekitarannya ...................................................... 212
4.2.4.2 Pelakon Cerita ......................................................................... 215
4.2.5 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Sistem Pengambilan Keputusan
Tempatan ................................................................................................ 220
4.2.6 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai kesolideran Kelompok
Tempatan. ............................................................................................... 221
4.2.6.1 Kesolideran dalam Pelaksanaan tradisi dan Adat Resam ........ 222
4.2.6.2 Kesolideran dalam Menghadapi Musibah ............................... 223
4.2.6.3 Kesolideran dalam Berbagi Kemujuran dan Kebahagian ....... 224
4.3 Pengaplikasian Kajian Hermeneutik ................................................................... 226
4.4 Rumusan………………………………. ............................................................. 232
BAB 5: SIMBOL-SIMBOL FIZIKAL DARIPADA KEARIFAN TEMPATAN
DALAM CERITA RAKYAT DAYAK KANAYATN ............................................. 234
5.1 Pendahuluan......................................................................................................... 234
5.2 Pentafsiran terhadap Simbol-simbol Fizikal ........................................................ 234
5.2.1 Rumah Panjang (Radakng) ..................................................................... 234
5.2.2 Ladang .................................................................................................... 238
xiii
5.2.3 Dango Padi (Lumbung) ......................................................................... 244
5.2.4 Padi ......................................................................................................... 246
5.2.5 Beras ....................................................................................................... 249
5.2.6 Anak Lembaran Daun ............................................................................ 253
5.2.7 Sirih ........................................................................................................ 255
5.2.8 Dango Uma/Pondok Ladang .................................................................. 258
5.2.9 Paca’ Basa’ (Kain Mandi Basah)........................................................... 260
5.2.10 Kepala Kayau ......................................................................................... 262
5.2.11 Senjata dan Peralatan Pertanian.............................................................. 265
5.2.12 Gasing ..................................................................................................... 271
5.2.13 Perahu ..................................................................................................... 275
5.2.14 Makanan Tradisional .............................................................................. 277
5.2.15 Hutan (Alam) .......................................................................................... 280
5.2.16 Burung Enggang ..................................................................................... 284
5.2.17 Babi ........................................................................................................ 289
5.2.18 Tikus dan Burung Pipit ........................................................................... 292
5.2.19 Burung Keto, Buria’, Kutuk, dan Binatang Rasi .................................... 294
5.3 Makna Simbol-simbol Fizikal daripada Kearifan Tempatan .............................. 304
5.3.1 Makna yang Berhubung Kait dengan Kepercayaan Warisan ................. 304
5.3.2 Makna yang Berhubung Kait dengan Tradisi dan Adat Resam ............. 305
5.3.3 Makna yang Berhubung Kait dengan Identiti ........................................ 306
5.3.4 Makna yang Berhubung Kait dengan Alam Persekitaran ...................... 307
5.3.5 Makna yang Berhubung kait dengan Perilaku Hidup Bermasyarakat ... 309
5.3.6 Makna yang Berhubung Kait dengan Pekerjaan dan Masa Depan ........ 311
5.4 Pengaplikasian Kajian Hermeneutik ................................................................... 313
5.5 Rumusan………………………………. ............................................................. 315
xiv
BAB 6: SIMBOL-SIMBOL SPIRITUAL DARIPADA KEARIFAN TEMPATAN
DALAM CERITA RAKYAT DAYAK KANAYATN ............................................. 317
6.1 Pendahuluan......................................................................................................... 317
6.2 Pentafsiran terhadap Simbol-simbol Spiritual ..................................................... 317
6.2.1 Tradisi-tradisi ......................................................................................... 317
6.2.1.1 Batalah .................................................................................... 317
6.2.1.2 Berkhatan ................................................................................ 320
6.2.1.3 Mengayau ................................................................................ 322
6.2.1.4 Notokng ................................................................................... 328
6.2.1.5 Baliatn ..................................................................................... 330
6.2.1.6 Perkahwinan ............................................................................ 334
6.2.1.7 Perceraian ................................................................................ 338
6.2.2 Kepercayaan ........................................................................................... 342
6.2.2.1 Jubata ...................................................................................... 342
6.2.2.2 Nyangahatn ............................................................................. 344
6.2.2.3 Kekuatan Ghaib ....................................................................... 346
6.2.2.4 Tariu.. ...................................................................................... 349
6.2.3 Nilai-nilai Tempatan ............................................................................... 351
6.2.3.1 Muafakat .................................................................................. 352
6.2.3.2 Kesolideran .............................................................................. 355
6.2.3.3 Patuh pada Ketentuan Adat ..................................................... 359
6.2.3.4 Persahabatan ............................................................................ 363
6.2.3.5 Kekerabatan ............................................................................. 366
6.3 Makna Simbol-simbol Spiritual daripada Kearifan Tempatan ............................ 374
6.3.1 Makna yang Berhubung Kait dengan Kepercayaan Warisan ................. 374
6.3.2 Makna yang Berhubung Kait dengan Tradisi dan Adat Resam ............. 376
xv
6.3.3 Makna yang Berhubung Kait dengan Alam Persekitaran ...................... 377
6.3.4 Makna yang Berhubung Kait dengan Perilaku Hidup Bermasyarakat ... 378
6.3.5 Makna yang Berhubung Kait dengan Kemuafakatan ............................. 379
6.4 Pengaplikasian Kajian Hermeneutik ................................................................... 380
6.5 Rumusan……………………………….. ............................................................ 382
BAB 7: PENUTUP ...................................................................................................... 385
7.1 Pendahuluan......................................................................................................... 385
7.2 Rumusan Kajian .................................................................................................. 385
7.3 Implikasi Hasil Kajian ......................................................................................... 388
7.4 Cadangan Kajian .................................................................................................. 390
7.5 Rumusan……………………………….. ............................................................ 391
RUJUKAN ................................................................................................................... 392
LAMPIRAN 1 .............................................................................................................. 402
LAMPIRAN 2 .............................................................................................................. 405
LAMPIRAN 3 .............................................................................................................. 502
LAMPIRAN 4 .............................................................................................................. 512
xvi
SENARAI RAJAH
Rajah 1.1: Prosedur Kerja Kajian Hermeneutik .............................................................. 39
Rajah 2.1: Prosedur Kerja Hermeneutik Tradisional (Romantik) ................................. 104
Rajah 2.2: Model Analisis Penyelidikan Berpandukan Kajian Hermeneutik Menurut
Pemikiran Paul Ricoeur................................................................................................. 117
xvii
SENARAI JADUAL
Jadual 1.1: Penutur dan Tajuk Cerita Rakyat Dayak Kanayatn ...................................... 34
Jadual 1.2: Jenis Cerita Rakyat Dayak Kanayatn............................................................ 35
Jadual 1.3: Simbol-simbol Kearifan Tempatan Komuniti Dayak Kanayatn................... 36
Jadual 5.1: Rumah Panjang/Radakng ............................................................................ 235
Jadual 5.2: Ladang ........................................................................................................ 239
Jadual 5.3: Dango Padi (Lumbung) .............................................................................. 244
Jadual 5.4: Padi ............................................................................................................. 247
Jadual 5.5: Beras ........................................................................................................... 250
Jadual 5.6: Anak Lembaran Daun ................................................................................. 254
Jadual 5.7: Makan Sirih................................................................................................. 256
Jadual 5.8: Dango Uma/ Pondok Ladang ..................................................................... 258
Jadual 5.9: Paca’ Basa’(Kain Mandi Basah) ................................................................ 261
Jadual 5.10: Kepala Kayau ............................................................................................ 263
Jadual 5.11: Tangkai Beliung ........................................................................................ 266
Jadual 5.12: Tombak, Perisai dan Pengambin .............................................................. 267
Jadual 5.13: Sumpit, Mandau dan Parang ..................................................................... 269
Jadual 5.14: Gasing ....................................................................................................... 271
Jadual 5.15: Perahu ....................................................................................................... 275
Jadual 5.16: Tumpi, Poe’, Lamang dan Bontokng ........................................................ 277
Jadual 5.17: Hutan ......................................................................................................... 281
Jadual 5.18: Burung Enggang ....................................................................................... 285
Jadual 5.19: Babi ........................................................................................................... 290
Jadual 5.20: Tikus dan Burung Pipit ............................................................................. 293
xviii
Jadual 5.21: Burung Keto, Buria’, Kutuk, dan Binatang Rasi ...................................... 295
Jadual 5.22: Tafsiran terhadap Simbol-simbol Fizikal daripada Kearifan Tempatan ... 298
Jadual 5.23: Jumlah Makna Berdasarkan Hasil Tafsiran terhadap Simbol-simbol Fizikal
daripada Kearifan Tempatan ......................................................................................... 316
Jadual 6.1: Batalah ........................................................................................................ 318
Jadual 6.2: Berkhatan .................................................................................................... 321
Jadual 6.3: Mengayau.................................................................................................... 323
Jadual 6.4: Notokng ....................................................................................................... 328
Jadual 6.5: Baliatn ......................................................................................................... 332
Jadual 6.6: Perkahwinan................................................................................................ 335
Jadual 6.7: Perceraian.................................................................................................... 340
Jadual 6.8: Jubata.......................................................................................................... 343
Jadual 6.9: Nyangahatn ................................................................................................. 344
Jadual 6.10: Bujakng Nyangko ...................................................................................... 346
Jadual 6.11: Tariu ......................................................................................................... 350
Jadual 6.12: Muafakat ................................................................................................... 353
Jadual 6.13: Kesolideran ............................................................................................... 358
Jadual 6.14: Patuh terhadap Ketentuan Adat ................................................................ 362
Jadual 6.15: Persahabatan ............................................................................................. 365
Jadual 6.16: Kekerabatan .............................................................................................. 368
Jadual 6.17: Tafsiran terhadap Simbol-simbol Spiritual daripada Kearifan Tempatan 370
Jadual 6.18: Jumlah Makna Berdasarkan Hasil Tafsiran terhadap Simbol-simbol
Spiritual daripada Kearifan Tempatan .......................................................................... 383
xix
SENARAI PETA
Peta 1.1: Peta Provinsi Kalimantan Barat ....................................................................... 33
xx
SENARAI SINGKATAN
Singkatan Keterangan
BK Bunga Kucur
BRdBB Burung Ruai dan Burung Bubut
DB Dara Bojang
DD Dayakng Dinar
KKdK Kura Kura dan Kijang
M Maniamas
MTdRR Maniamas Tersesat di Rumah
Raksasa
MOBBdDIOP Maniamas Orang Bawakng
Berkahwin dengan Dayakng Ida’
Orang Pulo
NBK Ne’ Baruakng Kulup
ND Ne’ Doakng
PAAMB Pak Ali Ali Menggetah Burung
PCTTB Pak Caru Temukan Tangkai
Beliung
RS Ria Sinir
SBdSM Si Bunsu’ dan Si Mambang
SMB Si Mambang Berburu
UU Uma’ Umang
xxi
SENARAI ISTILAH KATA TEMPATAN
Istilah Kata Tempatan Erti Istilah Kata Tempatan
ampor hancur berkeping-keping
babalak berkhatan
babancah Bersawah
baburukng mendengarkan suara burung atau
suara alam
bahaupm berkumpul untuk bermesyuarat
bahuma Berladang
bahuma batahutn satu tahun musim berladang
balala’ berpantang
balale’ gotong royong, kerjasama
baliatn Berbomoh
barapus upacara tiga hari setelah orang
meninggal yang bertujuan
memisahkan arwahnya dengan dunia
orang yang masih hidup
baremah berpesta
basubur memakamkan jenazah
batalah memberi nama
batenek melubangi telinga bagi anak
perempuan
bontokng kuih dari beras pulut atau beras biasa
bujakng nyangko nama kamang yang paling berani
buria’ nama burung
damak anak sumpit
dango padi Lumbung
dango uma pondok ladang
gesah cerita yang berhubung kait dengan
agama warisan dan asal-usul
kehidupan
gunapm Perisai
Jubata Tuhan
jungkar Dapur
kamang nama hantu
kapala kayo kepala kayau
karusakatn Kematian
keto nama burung
kutuk nama burung
lamang Lemang
langko tempat menyimpan dan
mengeringkan padi
leko kuih yang terbuat daripada beras
xxii
baharu
makatn nasi’
barahu
pesta makan nasi baharu
malahi’ upacara yang dilakukan di tengah
ladang agar arwah orang meninggal
tidak mengganggu aktivitas di ladang
tersebut
mato’ menetapkan
naik dango pesta syukur setelah musim menuai
ngalapasatn tahutn upacara tiga tahun setelah orang
meninggal
notokng upacara memberi makan tengkorak
hasil mengayau dengan tujuan untuk
bersih bumi
nyangahatn membaca doa (mantra)
osolatn cerita tentang silsilah atau asal-usul
keturunan
otot pengambin
paca’basa’ kain mandi perempuan yang basah
padagi tempat peribadatan
palantar sejajian
pama semangat/roh
pamaliatn Pebomoh
pamanih yang memasukan benih
pangara pengacara/peguam
pangalangok panglima perang
pante serambi di luar rumah
panugal yang membuat lobang tugal
panyangahatn pembaca doa/imam
panyugu tempat peribadatan
picara/patone juru bicara dalam
perkahwinan/muhakam
poe’ beras pulut
radakng rumah panjang
rasi binatang ghaib
talino Manusia
tanga’ Tangga
tangkitn Mandau
tarap kulit kayu sebagai bahan pakaian
tariu pekikan/teriakan histeris
tumpi’ kuih tradisional berbentuk bulat
pipih
tungkat tongkat (pulut yang dimasak dalam
buluh kecil untuk ritual dalam agama
warisan)
xxiii
sami’ Serambi
subayatn surga (dunia orang mati)
sumangat semangat/roh
sumpanan kempunan
singara cerita penglipur lara
sunguh beras biasa yang dijadikan makanan
utama
1
BAB 1: PENGENALAN
1.1 Pendahuluan
Pandangan hidup dan tradisi-tradisi daripada sebuah komuniti wujud dalam
pelbagai aktiviti masyarakat. Satu di antaranya dapat ditemui dalam karya sastera
seperti cerita rakyat. Sebagai salah satu bentuk folklor lisan, cerita rakyat juga dikenali
sebagai sastera rakyat yang digunakan untuk menanam nilai-nilai kebaikan dalam
kehidupan. Stith Thomson mendefinisikan bahawa “cerita rakyat sebagai semua bentuk
naratif, baik lisan mahupun tulisan yang diturun-temurunkan” (dipetik daripada James
Danandjaja, 1994, p.22). Melalui cerita rakyat dapat ditemui kearifan-kearifan tempatan
yang sangat berguna untuk membina mental dan perilaku masyarakat. Kajian ini
menyelidiki kearifan-kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam
cerita rakyatnya. Selanjutnya dalam bab ini dihuraikan mengenai latar belakang kajian,
kajian lalu, permasalahan kajian, persoalan kajian, objektif kajian, batasan kajian,
kepentingan kajian, konsep operasional, dan rumusan.
1.2 Latar Belakang Kajian
Cerita rakyat yang pada amnya wujud sebagai sastera lisan merupakan bahagian
daripada tradisi lisan. Francis Lee Utley menyebut istilah ini dengan literature
transmited orally atau unwritten literature (dipetik daripada Dundes, A., 1965, p.7-9).
Suripan Sadi Hutomo (1991) mengatakan bahawa sastera lisan adalah kesusasteraan
yang mencakupi ekspresi kesusasteraan warga suatu kebudayaan yang disebarkan dan
diturun-temurunkan secara lisan (dari mulut ke mulut) (p.1). Sebagai sebahagian
daripada sastera lisan, cerita rakyat dipandang sebagai dokumen sosial kerana
mengandungi pelbagai masalah sosial yang terjadi di dalam masyarakat pemiliknya.
2
Realiti ini menunjukkan bahawa karya sastera sama ada sastera lisan mahupun
sastera tulisan, termasuk cerita rakyat, berhubung kait dengan masyarakat pemiliknya.
Menurut Wellek dan Warren (1977) hubungan antara sastera dan masyarakat adalah
seperti berikut.
Literature is a social institution, using as the medium language, a social
creation. They are conventions and norm which could have arisen only in
society. But, furthermore, literature ‘represent’ ‘life’; and ‘life’ is, in large
measure, a social reality, even though the natural world and the inner or
subjective world of the individual have also been object of literary ‘imitation’.
The poet himself is a member of society, possessed of the specific social status;
he receives some degree of social recognition and reward; he addressed an
audience, however hypothetical (Wellek & Warren, 1993, p.109).
Selari dengan pendapat di atas, Sapardi Djoko Damono mengungkapkan bahawa
sastera adalah kristalisasi keyakinan, nilai-nilai, dan norma-norma yang disepakati
masyarakat. Demikianlah yang terjadi pada masa lampau bahawa sastera lisan dimiliki
beramai-ramai oleh masyarakat (dipetik daripada Robert Escarpit, 2005, p.viii). Sastera
menampilkan gambaran kehidupan dan kehidupan itu sendiri adalah suatu kenyataan
sosial. Dalam pengertian ini, kehidupan mencakupi hubungan antara masyarakat dengan
masyarakat, antara masyarakat dengan individu, antara manusia dengan manusia, dan
antara peristiwa dengan peristiwa yang terjadi dalam batin seseorang. Robert Escarpit
(2005) berpendapat bahawa sastera harus dipandang sebagai sesuatu yang berhubung
kait dan tidak terpisah dengan kehidupan masyarakat, latar belakang unsur sejarah, dan
unsur sosial yang mempengaruhinya (p.8).
Sebagai dokumen sosial, cerita rakyat yang anonim itu menjadi milik bersama,
menggambarkan kehidupan masyarakat sebagai realiti sosial dengan pelbagai aspek
kerana sebenarnya kehadiran cerita rakyat tidak terjadi dalam kekosongan budaya,
bahkan sebaliknya menggambarkan budaya yang berlaku dalam komuniti pemiliknya.
Hal tersebut sesuai dengan pendapat Wilbur Scott yang menyatakan “bahawa sastera
3
tidak ‘diilhamkan’ dalam kekosongan social” (dipetik daripada Mohamad Mokhtar
Hasan, 1995, p.4).
Menurut Rahman Abdul Ghani (2007), “cerita rakyat merupakan pernyataan
sesuatu budaya kelompok manusia yang mengisahkan pelbagai ragam peristiwa yang
berkaitan dengan ‘world view’ masyarakat tersebut” (p.9). Cerita rakyat dianggap
sebagai suatu cerminan dan warisan bangsa dalam kelompok masyarakat yang
bertamadun tinggi. Malahan, menurut Moh. Osman (1984) “cerita rakyat dipandang
tinggi berbanding dengan sastera moden ciptaan individu kerana ia dianggap dapat
mewakili roh atau jiwa suatu bangsa” (p.2).
Pada hakikatnya, cerita rakyat berhubung kait dengan manusia kerana cerita
rakyat mempersoalkan tentang manusia dan juga dimanfaatkan oleh manusia dalam
aktiviti kehidupannya. Sastera terhasil oleh manusia. Manusia yang dikisahkan itu
selalunya menyamai manusia seperti yang terlihat dalam kehidupan seharian. Mereka
digambarkan sebagai warga sebuah komuniti dan bermukim di suatu kampung atau
kawasan tertentu dengan menjalani hidup yang berdasarkan kepada keadaan atau corak
kebudayaan, keagamaan, ekonomi, dan peradaban yang tertentu pula.
Cerita rakyat mengandungi pengungkapan alam fikiran, pengalaman hidup
manusia dengan segala aspek, tradisi-tradisi, kearifan-kearifan tempatan, dan nilai-nilai
budaya komuniti pemiliknya yang diungkapkan dengan menggunakan bahasa sebagai
medium. Bahasa itu sendiri merupakan fenomena sosial. Menurut Sapardi Djoko
Damono (1991), “sastera dipandang sebagai lembaga sosial yang menggunakan bahasa
sebagai mediumnya; bahasa itu sendiri merupakan ciptaan sosial” (p.1).
Cerita rakyat merupakan sebahagian daripada folklor. Brundvand, J.H. (1968)
membezakan genre folklor ke dalam tiga kelompok besar, iaitu: (1) folklor lisan (verbal
4
folklore); (2) folklor setengah lisan (partly verbal folklore); dan folklor bukan lisan
(nonverbal folklore). Berdasarkan pembahagian tersebut, diketahui bahawa cerita rakyat
merupakan sebahagian daripada folklor lisan (p.2-3).
Folklor lisan adalah folklor yang berbentuk lisan dan diperturunkan secara lisan
dari mulut ke mulut. Cerita rakyat termasuk dalam folkor lisan. Folklor setengah lisan
adalah folklor yang bentuknya merupakan campuran daripada unsur lisan dan unsur
bukan lisan. Kepercayaan rakyat misalnya, yang oleh masyarakat moden dikatakan
sebagai tahyul kerana tata pelaksanaannya terdiri daripada pernyataan lisan ditambah
dengan isyarat yang mempunyai makna ghaib (James Danandjaja, 1994, p.22)
Folklor bukan lisan adalah folklor yang bentuknya bukan lisan walaupun
pembuatannya dilakukan secara lisan. Folklor jenis ini dibezakan lagi menjadi dua
bahagian, iaitu folklor bukan lisan yang material dan folklor bukan lisan yang bukan
material. Folklor bukan lisan yang berbentuk material seperti rumah asli daerah,
lumbung padi, kerajinan tangan, pakaian dan perhiasan tubuh, adat-istiadat, makanan,
minuman, dan ubat-ubatan tradisional. Folklor lisan yang bukan material seperti gerak
isyarat rakyat, bunyi-bunyi untuk berkomunikasi, dan muzik rakyat (James Danandjaja,
1994, p.22).
Sebagai sebahagian dari folklor lisan, penyebaran cerita rakyat dilakukan secara
lisan dari mulut ke mulut, dari satu generasi ke generasi berikutnya secara merata ke
seluruh pelosok alam. Dalam penyebarannya, cerita rakyat tersebut berkemungkinan
mengalami perubahan sehingga menimbulkan variasi-variasi yang berbeza sesuai
dengan perkembangan alam fikiran daripada penutur cerita tersebut. Selari dengan
pendapat tersebut, Mohd. Taib Osman (1991) menyatakan bahawa:
Cerita rakyat merupakan satu ciri zahir dalam satu-satu budaya di samping
budaya material serta pola-pola perlakuan, seperti adat resam, tarian, dan
5
permainan. Cerita rakyat wujud dalam fikiran penuturnya kerana sering kali
diceritakan terhadap khalayak. Ia juga merupakan satu warisan yang
diperturunkan dari satu generasi kepada generasi berikutnya dan akhirnya akan
menjadi milik kolektif (p.1)
Menurut Suwardi Endraswara (2008) cerita rakyat sebagai sebahagian daripada
sastera lisan yang memiliki ciri-ciri sebagai berikut:
(1) Lahir dari masyarakat yang bersahaja, belum melek huruf, dan bersifat
tradisional; (2) menggambarkan budaya milik kolektif tertentu yang tak jelas
siapa penciptanya; (3) lebih menekankan aspek khayalan, ada sindiran, jenaka,
dan unsur mendidik; (4) sering melukiskan tradisi kolektif tertentu; (5) banyak
mengungkapkan kata-kata atau ungkapan-ungkapan klise (p.151).
Dalam kesusasteraan Melayu, Harun Mat Piah (2006) membahagikan sastera
rakyat ke dalam dua bentuk, iaitu sastera rakyat berbentuk cerita dan sastera rakyat
berbentuk bukan cerita. Cerita rakyat berbentuk cerita meliputi cerita asal-usul, cerita
binatang, cerita jenaka, cerita mitos dan legenda, dan cerita romantis atau penglipur lara
(termasuk syair dan prosa lirik) manakala yang berbentuk bukan cerita adalah
peribahasa, pantun, teromba, mantera, zikir, dikir, gurindam, seloka, dan teka-teki
(p.12)
Berdasarkan bahannya, Suripan Sadi Hutomo (1991) membahagikan sastera
rakyat menjadi tiga bahagian, iaitu:
(1) Bahan yang bercorak ceritera: (a) ceritera-ceritera biasa (tales), (b) mitos
(myth), (c) legenda (legends), (d) epik (epic), (e) cerita tutur (ballads),
(f) memori (memorates).
(2) Bahan yang bercorak bukan cerita: (a) ungkapan (folk speech), (b) nyanyian
(song), (c) peribahasa (proverbs), (d) teka-teki (riddles),(e) puisi lisan
(rhymes), (f) nyanyian sedih pemakaman (dirge), (g) undang-undang atau
peraturan adat (low)
(3) Bahan yang bercorak tingkah laku (drama): (a) drama panggung dan (b)
drama arena (p.62).
6
Cerita rakyat hidup di tengah komuniti pemiliknya dan digunakan sebagai alat
untuk menanamkan nilai-nilai kebaikan dan keutamaan dalam hidup. Demikian juga
halnya dengan komuniti Dayak Kanayatn yang merupakan sebahagian daripada
komuniti Dayak yang bermukim di Provinsi Kalimantan Barat, Indonesia. Sebagai
sebuah komuniti, Dayak Kanayatn juga memiliki banyak cerita rakyat yang
menggambarkan pelbagai aspek kehidupan komuniti pada masa lampau. Cerita rakyat
bukan hanya sekadar menghibur, tetapi turut digunakan sebagai sarana untuk mendidik,
memperkenalkan tradisi dan kearifan-kearifan tempatan, menanamkan nilai-nilai
budaya kepada generasi penerus bangsa. Namun, malangnya cerita-cerita rakyat ini
hanya diwarisi oleh orang-orang tua sahaja, sedangkan generasi muda banyak yang
tidak mengetahuinya apatah lagi mewarisinya.
Seperti yang dikemukakan oleh James Danandjaja (1984, p.3-5); Suwardi
Endraswara (2008, p.151); dan Joseph T. Shiple et al (1962, p.102) mengenai ciri-ciri
cerita rakyat, cerita-cerita rakyat Dayak Kanayatn juga bercirikan cerita rakyat pada
amnya. Cerita ini tergolong kepada sastera lisan dan hidup dalam tradisi lisan,
diwariskan secara lisan, tidak diketahui sesiapa pengarangnya (anonim), menjadi milik
bersama komuniti Dayak Kanayatn, hidup dalam pelbagai subetnik Dayak Kanayatn
dengan versi yang beragam, bersifat tradisional, dan mempunyai kegunaan atau fungsi
dalam kehidupan komuniti Dayak Kanayatn.
Apabila memperhatikan jenisnya, cerita-cerita rakyat Dayak Kanayatn dapat
dikelompokkan ke dalam mitos, legenda, dan dongeng. Mitos atau mite (myth) adalah
cerita rakyat yang umumnya menceritakan mengenai terjadinya sesuatu, alam semesta,
dunia, bentuk khas binatang, bentuk topografi, petualangan para dewa, kisah percintaan
mereka dan sebagainya. Mitos biasanya ditokohi oleh para dewa atau makhluk setengah
7
dewa yang terjadi di dunia lain pada masa lampau dan dianggap benar-benar terjadi oleh
yang empunya cerita atau penganutnya.
Hal tersebut selari dengan pendapat Eliade, M. (1964) seperti berikut ini.
Myth narrates a sacred history; it relates an event that took place in primordial
times, the fabled time of the “beginnings.” In other words, myth tell how, through
the deeds of supernatural beings, a reality come into existence, be it the whole or
reality, the cosmos, or only a fragment of reality–an island, a spesies of plant, a
particular kind of human behavior, an institution (p.5-6).
Dalam kepercayaan warisan, mitos (myth) dan ritual (rites) merupakan alat yang
digunakan oleh manusia untuk berkomunikasi dengan Tuhan penciptanya mahupun
dewa dewi. Berhubung kait dengan bentuk komunikasi tersebut, Levi-Strauss (1978)
menyatakan:
Myth and rites can also be treated as mode of the communication from Gods to
men (mythe) or from men to Gods (rites). With this difference, however: that
divine interlocotors are not partners, like others, within the same system of
communication. Man conceives them as the image or the (total or partial)
projections of this system (p.66).
Krohn (1971) berpendapat bahawa legenda merupakan satu di antara genre
cerita rakyat yang dipandang sebagai warisan kuno yang dapat digunakan untuk
menyampaikan sikap tahyul dan sikap hidup yang lebih asli kepada kita (p.20). Cerita-
cerita yang tergolong dalam legenda menurut Dorson (1968) mencakup hal-hal yang
luar biasa dan dianggap benar oleh pendukungnya (p.159). Bahkan, Saripan Sadi
Hutomo (1991) legenda dipandang sebagai peristiwa-peristiwa sejarah yang disebutnya
sebagai sejarah rakyat sehingga diyakini kebenarannya (p.64).
Dengan demikian dapat dinyatakan bahawa legenda merupakan satu diantara
genre cerita rakyat yang mencakup hal-hal yang luar biasa dan terjadi di dalam dunia
8
nyata. Legenda berfungsi untuk mendidik dan membekalkan manusia, terutama
komuniti pemiliknya agar terhindar dari ancaman bahaya.
Dongeng adalah cerita rakyat yang menggambarkan kehidupan masyarakat atau
angan-angan masyarakat akan kehidupan yang lebih baik. Dongeng tidak dianggap
benar-benar terjadi, ceritanya berbentuk fiksi belaka, namun bermanfaat untuk mendidik
masyarakat ke arah kehidupan yang lebih baik.
Mitos, legenda, mahupun dongeng hingga kini masih lagi hidup di tengah
komuniti Dayak Kanayatn yang sesetengah pewarisannya masih dilakukan secara lisan.
Ketiga-tiga genre cerita rakyat ini memiliki fungsi penting dalam pewarisan pelbagai
bentuk kearifan tempatan bagi komuniti Dayak Kanayatn. Dalam pandangan ini, cerita
rakyat bukanlah hanya sekadar cerita, tetapi cerita yang mengandungi ajaran-ajaran
moral, menggambarkan budaya komuniti pada masa lampau, mencerminkan adat-
istiadat yang dipatuhi oleh komuniti pemiliknya. Cerita rakyat merupakan alat yang
digunakan komuniti Dayak Kanaytan untuk mendidik, mewariskan, dan mengesahkan
berlakunya nilai-nilai budaya dan adat resam, selain memberikan hiburan kepada
sesiapa yang mendengarnya.
Kedudukan cerita rakyat dalam komuniti Dayak Kanayatn sangat penting kerana
manfaatnya bagi pembinaan akhlak dan moral masyarakat. Berkenaan dengan hal
tersebut, pewarisan dan pelestarian terhadap cerita rakyat sememangnya perlu
dilakukan. Apatah lagi kini yang mewarisi cerita-cerita ini hanyalah kaum tua sahaja.
Dikhuatiri cerita ini akan hilang seiring dengan meninggalnya para penutur cerita
disebabkan kaum muda komuniti ini hanya sedikit yang mengetahui cerita-cerita rakyat
tersebut. Realiti ini mendorong pengkaji untuk merakam dan mendokumentasikan cerita
rakyat tersebut sehingga kepupusan cerita-cerita ini dapat dihindari.
9
Selain menjaganya dari kepupusan, cerita-cerita rakyat ini juga sangat menarik
untuk dikaji secara lebih mendalam kerana cerita rakyat mengandungi pelbagai aspek
kearifan tempatan seperti pengetahuan tempatan, nilai-nilai tempatan, keterampilan
tempatan, sumber daya tempatan, sistem pengambilan keputusan tempatan, dan
solidariti kelompok tempatan. Kearifan tempatan ini berguna untuk pembinaan minda
generasi muda komuniti Dayak Kanayatn pada masa hadapan agar tidak tercabut dari
akar budayanya.
Berpedomankan kepada realiti tersebut, pengkaji memandang perlunya untuk
melakukan kajian secara lebih mendalam terhadap cerita rakyat, khususnya terhadap
simbol-simbol kearifan tempatan yang terkandung dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn.
Cerita rakyat bukan lagi hanya sekadar cerita masa lampau, tetapi cerita rakyat sudah
menjadi korpus kajian ilmiah yang dapat dianalisis dengan menggunakan pendekatan
filsafat, iaitu pendekatan hermeneutik.
Pentafsiran yang lebih mendalam mengenai simbol-simbol kearifan tempatan
komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyatnya menambah khazanah
pengetahuan tentang pemaknaan simbol-simbol. Hasil penyelidikan dan cara
penganalisisan ini dapat digunakan dalam kuliah Sosiologi Sastera dan Sastera Daerah
di perguruan tinggi dan dapat digunakan di sekolah-sekolah sebagai bahan pembelajaran
bahasa Indonesia khususnya yang berhubung kait dengan sastera Melayu klasik.
1.3 Kajian Lalu
Kajian lalu dalam penyelidikan ini terbahagi kepada tiga kategori, iaitu kajian
lalu berkenaan dengan cerita rakyat, kearifan tempatan, dan pendekatan hermeneutik.
10
1.3.1 Kajian Lalu Berkenaan dengan Cerita Rakyat
a. Regina (2005) dalam disertasi doktornya di Universiti Malang, Indonesia memilih
tajuk The Nature of Taboos in Dayak Kanayatn Community. Bahan kajiannya berupa
cerita rakyat Dayak Kanayatn, aktiviti masyarakat sosio-kultural, dan keterangan dari
empat orang informan sebagai sumber data penyelidikannya. Data dalam
penyelidikannya berupa 140 buah tabu yang terdiri daripada empat puluh dua tabu
yang dalam kategori linguistik dan sembilan puluh empat yang tergolong sebagai
tabu non-linguistik. Klasifikasi ini didasarkan pada interaksi antara sesama manusia
dan antara manusia dengan lingkungannya. Data linguistik dianalisis dengan
menggunakan analisis wacana berupa prinsip-prinsip interpretasi lokal dan analogi.
Data non-linguistik dianalisis dengan menggunakan analisis struktural Levi-Strauss
yang dimodifikasi dengan analisis etnografi, iaitu analisis etik atau emik.
Meskipun kedua-dua kajian menggunakan teks cerita rakyat Dayak Kanayatn
sebagai korpus kajian, namun kajian yang dilakukan oleh Regina berfokus pada tabu
atau pantang larang dalam komuniti Dayak Kanayatn, sedangkan kajian ini
difokuskan pada analisis aspek-aspek kearifan tempatan, pentafsiran terhadap
simbol-simbol fizikal dan spiritual daripada kearifan tempatan yang terdapat dalam
cerita rakyat Dayak Kanayatn. Regina tidak hanya menggunakan cerita rakyat
sebagai bahan kajiannya, beliau juga menggunakan aktiviti sosio-kultural
masyarakat, dan hasil temu bual dengan empat orang informan.
b. Penyelidik yang lain adalah Antonius Totok Priyadi (2010). Tajuk disertasinya
“Analisis Struktur dan Makna Cerita Rakyat Dayak Kanayatn”. Disertasi ini ditulis
untuk menyelesaikan program doktor falsafah di Universiti Pendidikan Indonesia,
Bandung. Beliau telah mengkaji 90 buah cerita rakyat Dayak Kanayatn dengan
menggunakan kaedah penyelidikan deskriptif kualitatif dan kaedah penyelidikan
11
menggunakan model analisis Maranda. Objektif kajian dalam penyelidikan ini, iaitu
menemukan lingkungan penceritaan, mengklasifikasikan, menemukan struktur cerita,
makna cerita, kearifan lokal, identiti Dayak Kanayatn, dan kemungkinannya sebagai
bahan pembelajaran sastera. Data diperoleh dengan teknik dokumentari, temu bual,
dan soal selidik. Teknik pemeriksaan keabsahan data yang digunakan adalah:
(a) pemerhatian ikut serta, (b) ketekunan pengamatan, (c) trianggulasi, dan
(d) kecukupan referensial.
Penyelidikan yang beliau lakukan menghasilkan hal-hal berikut.
(1) Daripada lingkungan penceritaan dapat ditemukan bahawa:
(a) Daerah yang masih berhutan lebat, banyak pohon besar, banyak sungai,
gunung melahirkan cerita hantu.
(b) Keadaan masyarakat yang miskin melahirkan cerita tentang kemiskinan dan
bermimpi atau berobsesi untuk menjadi kaya, hidup senang.
(c) Adanya pelbagai jenis binatang melahirkan cerita binatang.
(d) Masih berlakunya pelbagai adat kebiasaan melahirkan cerita tentang adat
(e) Kedekatan masyarakat Dayak Kanayatn dengan alam melahirkan terjadinya
cerita perkahwinan antara manusia dengan binatang.
(2) Sebahagian besar (76,66%) cerita rakyat Dayak Kanayatn berupa dongeng.
(3) Struktur am cerita yakni tokoh melakukan suatu perbuatan kemudian melanggar
janji atau melakukan perbuatan yang berlawanan dengan yang sebelumnya maka
terjadilah perubahan fungsi. Dilihat daripada segi fungsi cerita, dapat dijelaskan
bahawa fungsi kebaikan selalu lebih besar daripada fungsi kejahatan kerana
12
sesuai dengan keinginan pencerita bahawa kebaikan akan dapat mengalahkan
kejahatan.
(4) Dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn terdapat kearifan tempatan masyarakat
Dayak Kanayatn. Kearifan tempatan masyarakat dibezakan menjadi tiga yakni
adanya adat yang berkaitan dengan inisiasi (khatan, meminang, perkahwinan),
kedua, adat yang berkaitan dengan sistem pertanian (adat membuka ladang baru,
adat ngarapat lubang tugal), ketiga, kearifan lokal yang berhubungan dengan
teknologi tradisional (alat untuk menjerat burung, menjerat babi hutan, menjerat
rusa).
(5) Ditemui identiti Dayak Kanayatn.
(a) Dari segi kepercayaan, komuniti Dayak Kanayatn adalah komuniti yang
religius, rajin berdoa (bernyangahatn), percaya bahawa hidup, mati, rezeki,
dan jodoh adalah kehendak Jubata (Tuhan), menjunjung tinggi
dilaksanakannya adat-istiadat, dan percaya pada hal-hal yang bersifat ghaib.
(b) Dari segi keperibadian, komuniti Dayak Kanayatn adalah komuniti yang
emosional, pemberani, bersemangat, rendah hati, dan bersimpati kepada
orang lain.
(c) Dari segi kemasyarakatan pula, komuniti Dayak Kanayatn tergolong sebagai
komuniti yang suka bekerja sama, suka bergotong royong, suka menolong,
suka memberi hadiah, dan sangat menghormati tamu dan orang luar.
(d) Dari segi kealaman (kaitannya dengan alam), komuniti Dayak Kanayatn
adalah komuniti yang sangat dekat dengan alam, merawat dan menghargai
alam semesta.
13
(6) Cerita rakyat Dayak Kanayatn dapat dijadikan bahan pembelajaran sastera. Di
peringkat Sekolah Dasar dan Sekolah Menengah Pertama, bahan tersebut
digunakan metode mendongeng manakala untuk tingkat Sekolah Menengah Atas
(SMA) dan Perguruan Tinggi dapat diterapkan kaedah menganalisis cerita model
Maranda.
Kajian ini memiliki perbezaan dengan kajian yang dilakukan oleh Antonius Totok
Priyadi. Beliau menerokai 90 buah cerita rakyat dengan menggunakan model analisis
Maranda dan kajian tersebut berjaya menemui lingkungan penceritaan,
pengelompokan jenis cerita, struktur cerita, makna cerita, kearifan tempatan, identiti
Dayak Kanayatn, dan memberikan saranan supaya hasil kajiannya digunakan sebagai
bahan pembelajaran sastera. Dalam kajian ini, cerita yang akan dianalisis adalah
cerita yang berbentuk mitos, legenda, dan dongeng dalam jumlah yang sangat terhad
iaitu 16 buah cerita. Fokus kajian ditumpukan kepada aspek-aspek dan simbol-
simbol daripada kearifan tempatan yang wujud dalam teks cerita tersebut dengan
menggunakan pendekatan hermeneutik.
c. Kajian terhadap cerita rakyat juga pernah dilakukan oleh Hajah Rayah binti Md. Ali
(2006) yang bertajuk “Diangdangan Brunei: Tuan Pemagat Ular Membaung, Suatu
Suntingan Teks,” iaitu kajian yang dilakukan dalam menyelesaikan program doktor
falsafah di Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya. Beliau menyimpulkan
bahawa Diangdangan Tuan Pemagat Ular Membaung tergolong sebagai prosa
berirama (prosa lirik) yang bertemakan keabsahan raja atau kedaulatan raja.
Diangdangan ini disampaikan oleh pendiangdangan dalam suatu majlis dengan gaya
yang unik. Struktur penceritaannya meliputi struktur luaran (stilistik) dan unsur
dalaman (cerita). Diangdangan juga mengandungi nilai-nilai sosial-budaya dan
sehingga kini masih berfungsi sebagai alat menghibur. Selain daripada itu,
14
penyelidikan tersebut bertujuan untuk menyelamatkan khazanah warisan sastera lisan
Brunei dari kepupusannya yang hampir berlaku kerana pembawa tradisi aktif ini
sudah hampir pupus dan dimamah usia. Dalam penyelidikan ini Rayah Md. Ali
menerapkan teori sastera lisan, teori struktur, dan pendekatan sosiologi.
Kajian ini memiliki persamaan dengan kajian yang dilakukan oleh Rayah Md. Ali
(2006), iaitu sama-sama menghuraikan cara menganalisis cerita rakyat. Yang berbeza
hanya cerita yang dianalisis berasal dari negara yang berlainan, iaitu negara Brunei,
sedangkan cerita rakyat yang penyelidik kaji berasal daripada Indonesia. Selain itu,
kaedah penganalisisan yang digunakan juga berbeza. Meskipun demikian, kajian
terdahulu memberikan sumbangan kepada pengkaji mengenai cara penganalisisan
cerita rakyat. Hasil kajian dapat menambah wawasan berfikir ke arah analisis yang
lebih cemerlang terhadap cerita rakyat Dayak Kanayatn.
d. Kajian terhadap cerita rakyat daripada Indonesia pernah dilakukan oleh Sri Suparmi
(2009) dengan tajuk “Cerita Rakyat Kabupaten Wonogiri Suatu Kajian
Strukturalisme dan Nilai Edukatif”. Tesis ini merupakan tesis peringkat doktor
falsafah daripada Program Pascasarjana Universitas Sebelas Maret Surakarta,
Indonesia. Suparmi berjaya merakam tujuh buah cerita rakyat yang semuanya
bergenre legenda sebagai sumber data penyelidikannya. Data penyelidikan
dikumpulkan dengan memanfaatkan informan, tempat benda-benda fizik, dan
dokumen. Teknik pengumpulan data yang digunakan meliputi observasi langsung,
rakaman, wawancara, dan analisis dokumen. Penetapan sampel menggunakan teknik
“purposive sampling”. Teknik validasi data yang digunakan adalah triangulasi
data/sumber, triangulasi metode, dan triangulasi teori. Teknik analisis data yang
digunakan adalah analisis model interaktif (interactive model of analysis). Dapatan
daripada penyelidikan ini adalah sebagai berikut. Ketujuh-tujuh cerita rakyat
15
Kabupaten Wonogiri tersebut bergenre legenda, iaitu legenda setempat dan legenda
perseorangan. Secara umumnya, cerita rakyat Kabupaten Wonogiri bertemakan asal-
usul terjadinya suatu tempat. Alur cerita yang digunakan dalam cerita rakyat
Kabupaten Wonogiri tersebut adalah alur maju atau alur lurus. Tokoh yang dominan
dalam cerita rakyat Kabupaten Wonogiri tersebut adalah manusia yang digambarkan
sebagai manusia yang memiliki kesaktian tertentu dan berperwatakan baik. Latar
tempat dan latar sosial lebih banyak digunakan (dominan) dalam cerita rakyat
Kabupaten Wonogiri berbanding dengan latar lainnya. Dalam cerita rakyat
Kabupaten Wonogiri juga terkandung amanat yang cukup bervariasi. Nilai edukatif
yang terkandung dalam cerita rakyat Kabupaten Wonogiri meliputi nilai pendidikan
moral, nilai pendidikan adat, nilai pendidikan agama, dan nilai pendidikan
kepahlawanan.
Kajian yang dilakukan Suparmi memiliki perbezaan dengan penyelidikan yang
dijalankan oleh pengkaji. Meskipun sama-sama meneliti cerita rakyat yang berasal
daripada Indonesia, namun pendekatan yang digunakan berbeza. Suparmi
menggunakan pendekatan strukturalisme sedangkan pengkaji menggunakan
pendekatan hermeneutik. Sri Suparmi lebih berfokus pada struktur dan nilai edukatif
yang terkandung dalam cerita rakyat Kabupaten Wonogiri, sementara pengkaji
berfokus pada analisis aspek-aspek kearifan tempatan dan pentafsiran terhadap
simbol-simbol daripada kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat Dayak
Kanayatn.
e. Hasan Busri (2010) juga mengkaji cerita rakyat dengan tajuk Simbol Budaya Madura
dalam Cerita Rakyat Madura. Kajian ini adalah tesis peringkat doktor falsafah pada
Program Studi Pendidikan Bahasa Indonesia, Program Pascasarjana, Universitas
Negeri Malang, Indonesia. Pengkajian difokuskan pada simbol budaya yang
16
mencerminkan pola keyakinan, fikir, dan sikap masyarakat Madura. Kajian ini
menggunakan metode kualitatif dengan pendekatan semiotik dan hermeneutik. Data
penelitian yang dikumpulkan berbentuk simbol verbal: kata, frasa, kalimat, mahupun
tuturan (teks) yang mencerminkan pola keyakinan, fikir, sikap masyarakat Madura
dan teks-teks tentang budaya Madura. Sumber data penelitian adalah cerita rakyat
Madura yang disampaikan secara lisan oleh masyarakat Madura (penutur cerita
rakyat). Pengumpulan data penyelidikan dilakukan melalui pengamatan, perakaman,
pentranskripsian. Keabsahan data diperoleh dengan pemerhatian ikut serta,
pengamatan mendalam, kajian berulang, triangulasi, dan diskusi dengan
pembimbing, budayawan, dan teman sejawat. Analisis data penelitian ini,
menggunakan analisis etnografi yang meliputi (1) analisis domain, (2) analisis
taksonomi (3) analisis komponen, dan (4) analisis tema kultural. Selanjutnya
dilakukan pendeskripsian, pengekplanasian, dan penyimpulan simbol budaya
Madura, yang meliputi pola keyakinan masyarakat Madura, pola fikir masyarakat
Madura, dan pola sikap masyarakat Madura. Dapatan daripada penyelidikan ini
adalah sebagai berikut. (1) Simbol budaya yang mencerminkan pola keyakinan
masyarakat Madura dalam cerita rakyat meliputi pola keyakinan masyarakat Madura
terhadap Tuhan, takdir, dan mitos. (2) Simbol budaya yang mencerminkan pola fikir
masyarakat Madura dalam cerita rakyat Madura, meliputi pola fikir terhadap Tuhan,
diri sendiri, orang lain (sesama), hakikat hidup, hakikat karya, hakikat harta, hakikat
ilmu, hakikat waktu, alam semesta. (3) Simbol budaya yang mencerminkan pola
sikap masyarakat Madura dalam cerita rakyat Madura, meliputi pola sikap terhadap
Tuhan, sesama manusia, diri sendiri, dan alam semesta.
Meskipun sama-sama menganalisis simbol-simbol yang wujud dalam cerita rakyat
daripada Indonesia, penyelidikan ini memiliki perbezaan dengan kajian yang
dilakukan oleh Hasan Busri. Pengkaji lebih berfokus kepada aspek-aspek dan
17
simbol-simbol daripada kearifan tempatan yang ada dalam cerita rakyat Dayak
Kanayatn sementara Hasan Busri fokus pada simbol-simbol kebudayaan yang ada
dalam cerita rakyat Madura. Pengkaji hanya menggunakan hermeneutik sebagai
kaedah kajian sedangkan Hasan Busri menggunakan pendekatan semiotik yang
dipadukan dengan pendekatan hermeneutik.
1.3.2 Kajian Lalu Berkenaan dengan Kearifan Lokal
a. Kajian La Ode Ali Basri (2010) dengan tajuk “Kearifan Tempatan sebagai Modal
Sosial dan Budaya dalam Pemberdayaan Masyarakat Pesisir Etnik Bajo Bungin
Permai, Sulawesi Tenggara” merupakan kajian untuk mendapatkan gelaran doktor
falsafah di Universiti Udayana, Bali, Indonesia. Penelitian ini difokuskan pada tiga
objektif kajian, iaitu (1) bentuk kearifan tempatan yang dapat menjadi modal sosial
dan budaya untuk memberdayakan masyarakat pesisir etnik Bajo Bungin Permai,
Sulawesi Tenggara; (2) pengembangan kearifan tempatan sebagai modal sosial
budaya dalam pemberdayaan masyarakat pesisir etnik Bajo Bungin Permai serta
faktor-faktor yang dapat menunjang dan menghambat pengembangan kearifan lokal
tersebut; dan (3) makna kearifan tempatan sebagai modal pemberdayaan masyarakat
pesisir etnik Bajo Bungin Permai. Penyelidikan ini menggunakan metode kualitatif
dengan pendekatan kajian budaya. Teori yang digunakan adalah teori postkolonial,
strukturasi, hegemoni, praktik sosial dan semiotika. Teknik pengumpulan data
meliputi observasi partisipatif, temu duga, studi kepustakaan, dan diskusi kelompok
terfokus. Data dianalisis secara deskriptif analitis dan disajikan dalam bentuk narasi,
tabel, dan ilustrasi visual. Dapatan daripada penyelidikan ini adalah sebagai berikut:
(1) Bentuk kearifan tempatan yang menjadi modal sosial budaya dalam
pemberdayaan masyarakat meliputi kearifan filosofi dan sistem rarambanga,
pengetahuan dan keterampilan asli, dan budaya kerja keras. (2) Pengembangan
18
kearifan lokal orang Bajo sebagai modal sosial budaya dalam pemberdayaan
masyarakat pesisir etnik Bajo, Bungin Permai, berupa pemanfaatan pengetahuan dan
keterampilan asli, dan revitalisasi rarambanga orang Bajo. Faktor penunjang kearifan
tempatan sebagai modal dalam pemberdayaan masyarakat Bajo adalah tersedianya
sumber daya laut dan pantai di sekitar wilayah kediaman orang Bajo, masih
wujudnya institusi-institusi tempatan orang Bajo dan adanya sokongan daripada
pemerintah dan masyarakat. Faktor penghambat kearifan tempatan sebagai modal
pemberdayaan orang Bajo, adalah transformasi ekonomi kapitalistik yang sudah
merambah dalam kehidupan masyarakat Bajo Bungin; benturan nilai budaya dengan
masyarakat daratan, sumber daya manusia yang masih rendah, dan pencitraan negatif
terhadap masyarakat Bajo. (3) Makna pemanfaatan kearifan tempatan sebagai modal
pemberdayaan masyarakat adalah makna pelestarian budaya dan makna kemandirian
dan keberdayaan masyarakat.
Kajian ini berbeza dengan kajian yang dilakukan La Ode Ali Basri. Pengkaji
menggunakan cerita rakyat Dayak Kanayatn sebagai sumber data, sedangkan La Ode
Ali Basri menggunakan hasil observasi, hasil temu duga, dokumen-dokumen terkait,
dan hasil diskusi dengan para informan. La Ode Ali Basri menggunakan pendekatan
kajian budaya untuk menganalisis data penyelidikannya, sementara pengkaji
menggunakan pendekatan hermeneutik menurut pemikiran Paul Ricoeur. Meskipun
kajian yang dilakukan berfokus pada kearifan tempatan, La Ode Ali Basri
memfokuskan kajiannya kepada bentuk, pengembangan, dan makna kearifan
tempatan sedangkan pengkaji fokus kepada aspek-aspek, simbol-simbol fizikal dan
spiritual daripada kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat Dayak
Kanayatn.
19
b. Lahmuddin Zuhri (2014) dalam kajiannya yang bertajuk “Transformasi Nilai-Nilai
Kearifan Tempatan Krik Slamat Masyarakat Sumbawa dalam Upaya Pembentukan
Peraturan Daerah Kabupaten Sumbawa tentang Penyelesaian Konflik Pengelolaan
Lar” merupakan tesis yang dikemukakan untuk mendapatkan gelaran doktor falsafah
di Fakulti Hukum, Universiti Brawijaya, Malang. Indonesia. Beliau telah membuat
kajian berkenaan penyelesaian konflik pengelolaan Lar Sumbawa Tahun 2008.
Kajian ini memiliki nilai-nilai praktis yang diusulkan dan dijadikan dasar
pertimbangan untuk membuat peraturan daerah tentang Lar di Sumbawa. Dalam
penyelidikan ini, teori Maqosid al-Syarial digunakan untuk mengkaji kewajipan
masyarakat Sumbawa untuk menjaga kehormatan diri, memelihara kelestarian, dan
daya dukung Lar (sebagai khalifah sekali gus hamba) Allah di bumi. Teori jiwa
bangsa digunakan untuk menganalisis nilai krik slamat sebagai nilai yang lahir. Teori
konflik digunakan untuk mengkaji konflik pengelolaan tanah lar dan mengkaji
mekanisme yang digunakan oleh masyarakat Sumbawa dalam mengatasi konflik
tersebut. Tesis ini menggunakan jenis penelitian hukum empiris dengan berpandukan
kepada pendekatan antropologi-sosiologi budaya. Data yang dianalisis merupakan
sumber data primer berupa fenomena dan nilai masyarakat dan sumber data
sekunder, iaitu dokumen, buku, dan perundang-undangan. Teknik pengumpulan data
primer diperoleh melalui temu duga dan observasi manakala pengumpulan data
sekunder menggunakan dokumentasi dan kepustakaan. Data dalam penyelidikan ini
dianalisis dengan menggunakan teknik deskriptif interpretatif. Dapatan kajian
menunjukkan bahawa muafakat sebagai kearifan tempatan krik slamat digunakan
untuk menyelesaikan konflik pengelolaan tanah lar di Sumbawa dengan cara semua
pihak faham dan ikhlas menerima hasil muafakat, maka terjadilah perdamaian kerana
para pihak sudah merasa puas, dan penguatan solidariti sosial. Berdasarkan struktur
hierarki hukum adat Sumbawa, nilai-nilai krik slamat yang diangkat berupa
20
keberkatan dan keselamatan yang menjiwai adat Sumbawa yang bermula daripada
adat barenti ku syara, syara barenti ko kitabullah. Nilai ontologi berupa ketakit ko
nene’ kongila biat lenge yang menghasilkan krik slamat. Nilai epistemologi dan
aksiologi yang menjadi dasar filosofi masyarakat Sumbawa adalah takut kepada
Tuhan sehingga melahirkan krik slamat.
Meskipun sama-sama mengkaji kearifan tempatan, penyelidikan ini berbeza dengan
yang dilakukan oleh Lahmuddin Zuhri. Metode penyelidikan yang beliau gunakan
adalah metode hukum empiris dengan berpandukan kepada pendekatan antropologi-
sosiologi budaya sedangkan pengkaji menggunakan kaedah penyelidikan deskriptif
kualitatif yang berpandukan kepada pendekatan hermeneutik menurut pemikiran
Paul Ricoeur. Sumber data dalam penyelidikan ini adalah cerita rakyat Dayak
Kanayatn dan datanya berupa aspek-aspek dan simbol-simbol daripada kearifan
tempatan yang wujud dalam cerita, sedangkan data dalam kajian beliau berupa hasil
kerja lapangan (hasil observasi dan temu duga), dokumen, dan kepustakaan.
c. Kajian Sitti Harisah yang bertajuk “Ungkapan Bahasa Tae’ yang merepresentasikan
Kearifan Lokal Etnik Luwu,” merupakan tesis peringkat doktor falsafah di Universiti
Malang, Indonesia. Objektif penyelidikan beliau meliputi tiga hal, iaitu (1) bentuk
ungkapan bahasa Tae’, (2) fungsi dan pesan ungkapan bahasa Tae’, dan (3) strategi
penggunaan ungkapan bahasa Tae’ yang merepresentasikan kearifan lokal etnik
Luwu. Penyelidikan ini termasuk penyelidikan etnografi dengan menggunakan
pendekatan kualitatif. Data penelitian ini berupa ungkapan bahasa Tae’ yang
dianalisis berdasarkan bentuk, fungsi dan pesan, serta strategi penggunaan ungkapan
bahasa Tae’ yang merepresentasikan kearifan lokal etnik Luwu. Pengumpulan data
dilakukan melalui observasi, temu duga, perakaman, dan studi dokumentasi. Data
ungkapan diperoleh dari informan yang terdiri atas informan terpilih dan informan
21
bebas. Informan terpilih iaitu ketua adat dan budayawan. Sementara itu, informan
bebas adalah beberapa orang masyarakat Baebunta yang dalam kehidupan seharian
menggunakan bahasa Tae’. Analisis data dilakukan dengan menggunakan analisis
etnografi menurut teori Spradly, yakni analisis domain, analisis taksonomi, analisis
komponensial, dan analisis tema kultural. Dapatan penyelidikan ini adalah, Pertama,
terdapat lima jenis bentuk ungkapan bahasa Tae’, iaitu perumpamaan, peribahasa,
pepatah, ibarat, dan pemeo. Kedua, fungsi dan pesan dalam ungkapan bahasa Tae’
tidak dapat dipisahkan kerana fungsi tidak akan ada apabila tidak ada pesan. Fungsi
edukatif memiliki sepuluh ragam pesan, iaitu pesan tentang etos kerja, sabar dan
ikhlas, bersikap netral, mengejar prestasi, mengubah kebiasaan buruk, syukur
nikmat, berhemat, sikap mandiri, dan sikap konsisten. Fungsi etik peribadi memiliki
lima belas ragam pesan, iaitu pesan tentang sikap sopan, tekun, patuh, malu,
introspeksi diri, rajin (tidak malas), tanggung jawab, taat pada kebenaran, menjauhi
sifat kikir, menjauhi sifat kasar, mengendalikan emosi, sikap realistis, menyayangi
orang tua, menjauhi sifat serakah, dan sikap tegas. Fungsi moral memiliki empat
ragam pesan, iaitu jujur, amanah, menjaga kehormatan, dan menghargai kebaikan
orang. Fungsi sosial pula terdiri daripada tiga ragam pesan, iaitu pesan tentang
menjaga persatuan, peduli kepada sesama, dan sikap ramah. Ketiga, ungkapan
bahasa Tae' milik etnik Luwu disampaikan dengan menggunakan strategi langsung
dan strategi tak langsung. Penggunaan ungkapan bahasa Tae’ paling dominan
menggunakan strategi tak langsung iaitu dengan penggunaan kiasan dalam
ungkapan. Kiasan yang digunakan sangat bervariasi bentuknya, meliputi kata, frasa,
idiom, klausa, dan kalimat utuh. Penggunaan kiasan dalam ungkapan bahasa Tae' ini
dipengaruhi oleh konteks sosial budaya etnik Luwu.
Penyelidikan yang dilakukan Sitti Harisah memiliki persamaan dengan yang
dilakukan pengkaji, iaitu sama-sama mengkaji kearifan tempatan. Perbezaannya
22
terletak pada korpus kajian, metode penyelidikan, pendekatan kajian, dan objektif
kajian yang digunakan. Sitti Harisah menggunakan ungkapan dalam bahasa Tae’
sebagai korpus kajian. Metode yang digunakannya adalah metode etnografi
kualitatif, pendekatan kajiannya adalah analisis etnografi menurut teori Spradly yang
meliputi analisis domain, analisis taksonomi, analisis komponensial, dan analisis
tema kultural. Objektif kajian beliau meliputi (1) bentuk ungkapan bahasa Tae’, (2)
fungsi dan pesan ungkapan bahasa Tae’, dan (3) strategi penggunaan ungkapan
bahasa Tae’ yang merepresentasikan kearifan lokal etnik Luwu. Sementara itu,
pengkaji menggunakan cerita rakyat Dayak Kanayatn sebagai korpus kajian dengan
metode penyelidikan deskriptif kualitatif dan kajian hermeneutik untuk menganalisis
data penyelidikan. Objektif kajian yang dirumuskan pengkaji meliputi analisis
terhadap aspek-aspek kearifan tempatan dan pentafsiran terhadap simbol-simbol
fizikal dan spiritual daripada kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat.
1.3.3 Kajian Lalu Berkenaan dengan Hermeneutik
Penyelidikan yang menggunakan pendekatan hermeneutik untuk mengkaji hasil
kesusasteraan Melayu sudah dilakukan Md. Salleh Yaapar (1995), Abdul Hadi W.M.
(1996), Hashim Ismail (2003), dan Martono (2006).
a. Kajian Md. Salleh Yaapar yang bertajuk “Mysticism & Poetry–A Hermeneutical
Reading of The poems of Amir Hamzah”, bertujuan untuk memahami kekuatan
puisi-puisi Amir Hamzah dengan menelusuri kekompleksitian persoalan agama dan
kekuatan horizon tradisi dan kesesuaian puisi-puisi mistis Amir Hamzah. Objektif
kajiannya ada tiga, iaitu (1) untuk menafsirkan kekuatan puisi Amir Hamzah melalui
perbandingan hubungannya dengan kerja-kerja terjemahan puisi-puisi asing yang
dilakukan Amir Hamzah; (2) untuk membandingkan dan membezakan hubungan
23
antara puisi-puisi Amir Hamzah dengan puisi-puisi asing yang mempengaruhi
bentuk-bentuk mistik dalam puisi-puisi Amir Hamzah, dan(3) untuk mengesan
pengaruh Amir Hamzah dan kesannya terhadap sastera kontempori Indonesia dan
Malaysia. Kaedah yang digunakan dalam penyelidikan ini adalah hermeneutik aliran
pemikiran Hans-Georg Gadamer dan juga berpandukan komen-komen lanjut tentang
hermeneutik dari Roger Lundin, Anthony C. Thiselton dan Clarence Walhout. Md.
Salleh Yaapar telah berjaya menggunakan kajian hermeneutik dalam
penyelidikannya sehingga beliau dapat membandingkan antara teks dan interteks
dalam puisi-puisi Amir Hamzah dengan lebih banyak menonjolkan proses membuat
perbandingan teks sehingga proses pembacaan untuk memahami sesuatu teks hingga
ke tahap “being” dan “mode of being” tidak ditampakkan. Oleh kerana itu, kajian ini
lebih menjurus ke kajian sastera bandingan.
Perbezaan kajian ini dengan kajian yang dilakukan oleh Md. Salleh Yaapar (1995)
terletak pada bahan kajian dan jenis kajian hermeneutik yang digunakan. Beliau
menggunakan kajian hermeneutik aliran pemikiran Hans-Georg Gadamer dan juga
berpandukan komen-komen lanjut tentang hermeneutik dari Roger Lundin, Anthony
C. Thiselton, dan Clarence Walhout. Bahan kajiannya bertumpu pada kekuatan puisi
Amir Hamzah dengan menelusuri kekompleksitian persoalan agama dan kekuatan
horizon tradisi dan kesesuaian puisi-puisi mistis Amir Hamzah. Dalam kajian ini
digunakan pendekatan hermeneutik menurut pemikiran Paul Ricoeur dan bahan
kajian dalam penyelidikan ini berupa teks cerita rakyat Dayak Kanayatn.
b. Abdul Hadi W.M. (1996) dalam tesisnya yang bertajuk “Estetika Sastera Sufistik:
Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Syeikh Hamzah Fansuri”. Tesis ini
kemudian pada tahun 2001 diterbitkan di Jakarta dalam bentuk buku dengan tajuk
Tasawuf yang Tertindas−Kajian Hermeneutik terhadap Karya-Karya Hamzah
24
Fansuri. Pengkaji menggunakan ta’wil sebagai kaedah penyelidikannya. Ta’wil ialah
pendekatan hermeneutik yang dianggap berbentuk hermeneutik kerohanian yang
dibina daripada kaedah ilmu tafsir yang mengkhususkan kajian pada ayat-ayat Al-
Qur’an. Ta’wil dimaksudkan sebagai keupayaan untuk mencapai makna yang serupa
dengan makna asal. Pengkaji banyak membina tafsirannya berdasarkan asas-asas
tafsiran yang digunakan oleh Imam Al-Ghazali, Ibnu Al-Arabi, dan Jami yang
menggunakan ta’wil untuk memahami puisi-puisi penyair sufi. Kajiannya banyak
tertumpu kepada aspek mistik dan ciri-ciri estetika sastera sufi. Beliau mengkaji kata
dasar unsur-unsur bahasa sufi yang membawa konsep gagasan makna cinta dan
bentuk-bentuk estetika dalam sastera sufi dan membincangkan syair-syair dan
biografi Hamzah Fansuri. Dalam kajian ini beliau dapati bahawa keindahan tertinggi
hanya dapat dicapai oleh seorang penyair yang memiliki pengetahuan ketuhanan dan
sanggup menempuh jalan kerohanian sehingga mendapat pencerahan. Hermeneutik
kerohanian yang dikemukakan Abdul Hadi W.M. ini berguna untuk meneliti nilai-
nilai estetika bahasa karya sastera terutama bahasa puisi. Tesis ini adalah tesis
peringkat doktor falsafah di Universiti Sains Malaysia.
Perbezaan kajian ini dengan kajian yang dilakukan oleh Abdul Hadi W.M. (1996)
terletak pada bahan kajian dan kaedah penganalisisan. Beliau memilih ta’wil sebagai
kaedah penyelidikannya. Ta’wil ialah pendekatan hermeneutik yang bersifat
kerohanian yang dibina daripada kaedah ilmu tafsir yang mengkhususkan kajian
pada ayat-ayat Al-Qur’an. Ta’wil dimaksudkan sebagai keupayaan untuk mencapai
makna yang serupa dengan makna asal. Abdul Hadi W.M. banyak membina
tafsirannya berdasarkan asas-asas tafsiran yang digunakan oleh Imam Al-Ghazali,
Ibnu Al-Arabi, dan Jami yang menggunakan ta’wil untuk memahami puisi-puisi
penyair sufi. Bahan kajian yang dianalisis beliau adalah karya-karya Hamzah
Fansuri. Kajian ini menggunakan pendekatan hermeneutik menurut pemikiran Paul
25
Ricoeur untuk menerokai kearifan tempatan yang terdapat dalam cerita rakyat Dayak
Kanayatn.
c. Tesis Hashim Ismail pada peringkat doktor falsafah di Akademi Pengajian Melayu,
Universiti Malaya (2003) yang bertajuk “Pemikiran Kaum Muda di Dalam Novel-
Novel Melayu Sebelum Perang Dunia Kedua” dan sudah diterbitkan menjadi sebuah
buku. Beliau telah mengemukakan satu hipotesis dalam penyelidikan tersebut, iaitu
terdapat satu gerakan penulis yang tidak diorganisasikan tetapi mempunyai pengaruh
yang besar di dalam dunia penulisan novel Melayu sekitar zaman sebelum perang
dunia kedua. Penyelidikan yang mempunyai tiga objektif kajian ini menggunakan
pendekatan hermeneutik dalam pengkajiannya untuk memahami ontologi pemikiran
sesuatu zaman dan pengaruh perkembangannya mengikut peredaran sejarah dan
biografi pengarang. Hasil penyelidikan menunjukkan bahawa terdapat satu gerakan
penulis yang tidak diorganisasi tetapi bergerak secara bersama untuk
memperjuangkan pemikiran kaum muda; pengaruh pemikiran kaum muda telah
dikembangkan dalam maksudnya yang semakin “cair” dengan kesesuaian pemikiran
mengikut perkembangan zaman; dan pemikiran kaum muda di dalam novel-novel
Melayu sebelum perang dunia kedua turut berkembang dan bergerak menjadi
gerakan perjuangan semangat kebangsaan Melayu.
Pemikiran yang terdapat dalam novel-novel Melayu sebelum Perang Dunia II
meliputi: (1) percintaan sebagai subjek cerita; (2) pemodenan wanita; (3) menentang
kepercayaan dan adat yang kolot; (4) menyeru kemajuan pendidikan; (5) krisis
moral; dan (6) kesedaran semangat kebangsaan, sedangkan pemikiran kaum muda di
dalam novel-novel sebelum Perang Dunia II meliputi (1) mengembalikan keagungan
Islam dengan menolak penguasaan penjajah;(2) reformasi sistem pendidikan untuk
26
mengembalikan keagungan agama Islam; (3) menekankan aspek pemikiran istihad
berbanding dengan pemikiran tabqlid.
Perbezaan kajian ini dengan kajian yang dilakukan oleh Hashim Ismail (2003)
terletak pada jenis pendekatan hermeneutik yang dipilih dan bahan kajian yang
dianalisis. Beliau menggunakan pendekatan hermeneutik yang menitikberatkan pada
ontologi pemikiran sesuatu zaman dan pengaruh perkembangannya mengikut
peredaran sejarah dan biografi pengarang. Bahan kajian beliau adalah novel-novel
Melayu sebelum perang dunia kedua. Kajian ini menggunakan pendekatan
hermeneutik menurut pemikiran Paul Ricoeur dan bahan kajiannya adalah teks cerita
rakyat Dayak Kanayatn.
d. Kajian yang seterusnya ialah kajian yang telah dilakukan oleh Martono (2006) di
peringkat doktor falsafah Universiti Malang, Indonesia dengan tajuk “Ekspresi Puitik
Puisi Munawar Kalahan dalam Antologi Bingkisan Orang Pulang”. Tesis tersebut
kemudian diterbitkan di Pontianak pada tahun 2009 dalam bentuk buku yang
bertajuk “Ekspresi Puitik Puisi Munawar Kalahan (Suatu Kajian Hermeneutika).
Penyelidikan beliau berfokus pada tiga objektif kajian, iaitu (1) bentuk ekspresif
puitik Munawar Kalahan dalam Antologi BOP; (2) makna ekspresif puitik Munawar
Kalahan dalam Antologi BOP; dan (3) fungsi ekspresif puitik Munawar Kalahan
dalam Antologi BOP. Pengkaji menganalisis data penelitiannya dengan
menggunakan pendekatan hermeneutik eklektif, iaitu dengan mengelaborasi
hermeneutik berdasarkan pemikiran Wilhelm Dilthey, Richard Palmer, Paul Ricoeur,
dan intertektualiti. Sumber datanya adalah Antologi Puisi Bingkisan Orang Pulang
karya Munawar Kalahan dan data penyelidikannya kata-kata, frasa, atau ayat yang
terdapat dalam seluruh puisi yang diselidiki. Dapatan daripada penyelidikan ini
adalah sebagai berikut. (1) Bentuk ekspresif puitik Puisi Munawar Kalahan dalam
27
Antologi BOP meliputi penggantian erti, penyimpangan erti, dan penciptaan erti.
(2) Makna ekspresif puitik Puisi Munawar Kalahan dalam Antologi BOP meliputi
keyakinan kepada Tuhan Yang Maha Esa, makna kemasyarakatan, dan makna
kepribadian. (3) Fungsi ekspresif puitik Puisi Munawar Kalahan dalam Antologi
BOP meliputi fungsi eksperensial, fungsi informasional, dan fungi penyedaran.
Kajian ini memiliki perbezaan dengan penyelidikan yang dilakukan Martono. Korpus
kajian dalam penyelidikan ini adalah cerita rakyat Dayak Kanayatn, sedangkan
Martono menggunakan Antologi Puisi Bingkisan Orang Pulang karya Munawar
Kalahan. Objektif kajian dalam penelitian ini fokus kepada analisis terhadap aspek-
aspek kearifan tempatan dan pentafsiran terhadap simbol fizikal dan simbol spiritual
daripada kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn,
sedangkan Martono fokus pada bentuk, makna, dan fungsi ekspresif puitik yang
terdapat pada Antologi Puisi BOP. Meskipun sama-sama menggunakan pendekatan
hermeneutik tetap ada perbezaannya. Pengkaji menggunakan pendekatan
hermeneutik menurut pemikiran Paul Riceour sedangkan Martono menggunakan
hermeneutik eklektif.
Dengan memperhatikan kajian lalu yang telah dihuraikan di atas, jelaslah
bahawa kajian ini berbeza daripada kajian-kajian sebelumnya, baik dicermati daripada
bahan kajiannya, mahupun pendekatan yang digunakan untuk melakukan pengkajian.
Dalam penyelidikan ini, korpus kajiannya berupa teks cerita rakyat Dayak Kanayatn,
bahan yang dikaji difokuskan pada penganalisisan aspek-aspek kearifan tempatan dan
pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal dan spiritual daripada kearifan tempatan
yang wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn, dan pendekatan yang digunakan iaitu
kajian hermeneutik menurut pemikiran Paul Ricoeur.
28
1.4 Permasalahan Kajian
Setakat ini cerita rakyat Dayak Kanayatn masih hidup di tengah komuniti
pemiliknya secara lisan. Namun, malangnya cerita rakyat ini hanyalah diwarisi oleh
kaum tua sahaja. Generasi muda komuniti Dayak Kanayatn tidak lagi mengenalinya
secara baik. Hal ini disebabkan oleh perubahan dari semasa ke semasa dalam pelbagai
aspek kehidupan, seperti pendidikan, kesenian, dan teknologi. Kebiasaan bercerita
seorang ibu atau ayah kepada anaknya, nenek kepada cucunya, tukang cerita kepada
pendengarnya, antara sesama masyarakat, sudah tidak lagi menjadi kebiasaan yang
diturun-temurunkan. Kebiasaan tersebut sudah tidak lagi berlaku kerana tersedianya
pelbagai buku cerita moden (komik, novel, cerpen), lakonan di televisyen, dan filem-
filem dari dalam mahupun luar negeri yang lebih menarik minat generasi muda. Realiti
ini semakin memperkukuhkan bahawa cerita rakyat telah dilupakan, padahal cerita
rakyat mengandungi kearifan tempatan yang masih sangat bermanfaat untuk masa
sekarang mahupun masa hadapan.
Realiti ini mengisyaratkan bahawa perlu dilakukan rakaman dan
pendokumentasian, supaya generasi muda yang lebih menyenangi aktiviti membaca
daripada mendengarkan cerita, dapat juga mewarisi cerita-cerita rakyat dengan
membaca cerita yang telah didokumentasikan dalam bentuk buku-buku cerita. Oleh
kerana itu, pengkaji kemudian melakukan rakaman terhadap cerita-cerita rakyat yang
masih hidup dalam masyarakat Dayak Kanayatn. Cerita rakyat Dayak Kanayatn yang
sudah dirakam, ditranskripsikan, dan diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia dan
bahasa Melayu kemudian didokumentasikan.
Dalam penyelidikan ini, pengkaji telah berjaya mendokumentasikan enam belas
buah cerita rakyat yang dipilih berdasarkan pada pertimbangan bahawa cerita-cerita
tersebut: (1) mengandungi aspek-aspek kearifan tempatan yang menarik dan bermanfaat
29
bagi pembaca; (2) mengandungi simbol-simbol kearifan tempatan yang perlu untuk
dimaknai melalui pentafsiran secara lebih mendalam; (3) menggambarkan kehidupan
komuniti Dayak Kanayatn secara lebih menyeluruh yang dilihat dari aspek tradisi dan
adat resam, aspek sosial, aspek kepercayaan, dan keterikatannya dengan alam
persekitaran; dan (4) mewakili masing-masing genre yang terdapat dalam cerita rakyat.
Dengan adanya kajian yang mendalam terhadap aspek-aspek dan simbol-simbol
daripada kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat, maka dapatan kajian yang
berkualiti berjaya dihasilkan serta didokumentasikan. Secara tidak langsung, sesiapapun
dapat membaca, memahami, memberikan kritikan, atau melakukan pengkajian terhadap
cerita rakyat yang sama daripada aspek yang berbeza. Secara pragmatiknya, hasil kajian
terhadap kearifan tempatan ini dapat dimanfaatkan dalam bidang pendidikan, seperti
bahan untuk pembelajaran pendidikan sahsiah dan bahan kajian dalam pelbagai mata
pelajaran kesusasteraan.
Berdasarkan huraian tersebut perkara-perkara yang dikaji dalam penyelidikan ini
meliputi: pertama, penganalisisan terhadap aspek-aspek kearifan tempatan dalam cerita
rakyat Dayak Kanayatn; kedua, pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal daripada
kearifan tempatan dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn; dan ketiga, pentafsiran
terhadap simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan dalam cerita rakyat Dayak
Kanayatn Penganalisisan dan pentafsiran ini menggunakan prinsip-prinsip dan langkah-
langkah kerja kaedah penyelidikan hermeneutik menurut pemikiran Paul Riceour.
1.5 Persoalan Kajian
Dalam penyelidikan ini, pengkaji berandaian bahawa cerita rakyat Dayak
Kanayatn setakat ini masih hidup di tengah komuniti pemiliknya yang sebahagian besar
masih dalam wujud lisan. Sudah ada upaya dari sesetengah kaum cerdik pandai untuk
30
mendokumentasikan dan mengkaji beberapa cerita rakyat tersebut dari pelbagai aspek.
Pengkaji mencuba menganalisis cerita rakyat dari sudut pandang yang berbeza, iaitu
mengkaji secara mendalam aspek-aspek kearifan tempatan dan mentafsir simbol-simbol
daripada kearifan-kearifan tempatan yang terkandung dalam cerita rakyat Dayak
Kanayatn. Berdasarkan huraian tersebut, maka hipotesis dalam penyelidikan ini adalah
aspek-aspek kearifan tempatan dan simbol-simbol daripada kearifan tempatan yang
wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn dapat ditafsirkan dengan menggunakan
kajian hermeneutik menurut pemikiran Paul Riceour.
Merujuk kepada latar belakang kajian, permasalahan kajian, dan hipotesis
penyelidikan yang telah dirumuskan, maka persoalan kajian dalam penyelidikan ini
ialah sebagai berikut.
1. Bagaimana menganalisis aspek-aspek kearifan tempatan apa sahaja yang terkandung
dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn dengan menggunakan kajian hermeneutik?
2. Bagaimanakah pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal daripada kearifan
tempatan dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn dengan menggunakan kajian
hermeneutik?
3. Bagaimanakah pentafsiran terhadap simbol-simbol spiritual daripada kearifan
tempatan dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn dengan menggunakan kajian
hermeneutik?
1.6 Objektif Kajian
Kajian ini bertujuan untuk mengkaji secara lebih mendalam aspek-aspek
kearifan tempatan yang terdapat dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn. Kajian ini
diharapkan dapat memenuhi objektif-objektif berikut ini.
31
1. Menganalisis aspek-aspek kearifan tempatan dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn
dengan menggunakan kajian hermeneutik.
2. Mentafsirkan simbol-simbol fizikal daripada kearifan tempatan dalam cerita rakyat
Dayak Kanayatn dengan menggunakan kajian hermeneutik.
3. Mentafsirkan simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan dalam cerita rakyat
Dayak Kanayatn dengan menggunakan kajian hermeneutik.
1.7 Batasan Kajian
Penyelidikan ini mengkaji tentang kearifan-kearifan tempatan dalam cerita
rakyat komuniti Dayak Kanayatn. Korpus daripada penyelidikan ini adalah cerita rakyat
yang menurut Harun Mat Piah (2006,p.12) dan Suripan Sadi Hutomo (199, p.61)
merupakan sebahagian daripada sastera rakyat. Sastera rakyat adalah sastera milik
bersama (milik komunal) yang hidup di tengah komuniti pemiliknya dan bersifat
tradisional. Dengan memperhatikan hakikat daripada cerita rakyat, penyelidikan ini
dikategorikan kepada penyelidikan bidang ilmu sastera, khususnya kajian sastera
tradisional.
Secara geografi, menurut Sujarni Aloy dkk. (2008) komuniti pemilik cerita
rakyat Dayak Kanayatn tersebar di tujuh kabupaten dan kota yang berada di kawasan
Provinsi Kalimantan Barat, yakni Kabupaten Pontianak, Kabupaten Landak, dan
Kabupaten Bengkayang, Kabupaten Kubu Raya, Kabupaten Sambas, Kota Singkawang,
dan Kota Pontianak (p.35). Luas sesebuah kawasan tempat tinggal pemilik cerita turut
mempengaruhi dialek bahasa yang digunakan kerana walaupun bahasanya Bahasa
Dayak Kanayatn, namun setiap kawasan memiliki dialek yang berbeza. Berdasarkan
hasil penyelidikan Institut Dayakologi, dialek bahasa Dayak Kanayatn berjumlah 42
buah (Sujarni Aloy dkk., 2008, p.149-171).
32
Memperhatikan luasnya kawasan penyebaran cerita, keberagaman dialek bahasa
Kanayatn, dan sifat cerita yang pada amnya tersebar secara merata ke seluruh pelosok
kawasan, sudah dapat dipastikan akan dijumpai pelbagai jenis cerita rakyat komuniti
Dayak Kanayatn yang lebih daripada sesetengahnya masih tersebar secara lisan. Hal ini
memerlukan masa yang cukup lama untuk melakukan rakaman, pentranskripsian, dan
penterjemahan. Oleh sebab itu, untuk keperluan penyelidikan ini pengkaji membatasi
kawasan penyelidikan, iaitu di Kabupaten Landak, Kabupaten Kubu Raya, Kabupaten
Mempawah, dan Kota Pontianak. Pemilihan kepada keempat-empat kawasan didasarkan
pada realiti bahawa komuniti Dayak Kanayatn secara majoriti menetap di keempat-
empat kawasan tersebut.
33
Peta 1.1: Peta Provinsi Kalimantan Barat
Setelah melakukan rakaman suara kepada ketiga-tiga orang penutur cerita, iaitu
Maniamas Miden, Drs. Maran Marcellinus Aseng, dan Aisyah Landed, cerita tersebut
kemudian ditranskripsikan, dan diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dan Bahasa
Melayu. Dalam penyelidikan ini, pengkaji berhasil menyiapkan 16 buah cerita untuk
dianalisis. Berikut adalah tajuk-tajuk cerita yang dimaksudkan.
34
Jadual 1.1: Penutur dan Tajuk Cerita Rakyat Dayak Kanayatn
No. Penutur Tajuk Cerita Kawasan
1 Maniamas Miden 1. Ne’ Baruakng Kulup
(NBK)
2. Ria Sinir (RS)
3. Maniamas (M)
4. Uma’ Umang (UU)
5. Pak Caru Temukan
Tangkai Beliung
(PCTTB)
6. Maniamas Orang
Bawakng Berkahwin
dengan Dayakng Ida’
Orang Pulo
(MOBBdDIOP)
7. Maniamas Tersesat di
Rumah Raksasa
(MTdRR)
Kabupaten Landak
Kabupaten Mempawah
2 Drs. Maran
Marcellinus Aseng
1. Dara Bojang (DB)
2. Burung Ruai dan
Burung Bubut (BRdBB)
3. Pak Ali Ali Menggetah
Burung (PAAMB)
4. Kura Kura dan Kijang
(KKdK)
Kabupaten Mempawah
Kota Pontianak
3 Aisyah Landed 1. Bunga Kucur (BK)
2. Dayakng Dinar (DD)
3. Ne’ Doankng (ND)
4. Si Bunsu’ dan Si
Mambang (SBdSM)
5. Si Mambang Berburu
(SMB)
Kabupaten Kubu Raya
Kesemua cerita tersebut dikelompokkan ke dalam dua kategori sesuai dengan
penamaan terhadap jenis cerita rakyat yang dikenali dalam komuniti Dayak Kanayatn
iaitu gesah (mitos dan legenda) dan singara (dongeng atau cerita pelipur lara). Dari 16
cerita tersebut, 3 buah cerita yang berbentuk gesah dan 13 buah cerita yang berbentuk
singara. Pengelompokan tersebut dapat dilihat pada jadual 1.2 berikut ini.
35
Jadual 1.2: Jenis Cerita Rakyat Dayak Kanayatn
No. Tajuk Cerita Singkatan Jenis
1. Ne’ Baruakng Kulup NBK Gesah
2. Dara Bojang DB Singara
3. Ria Sinir RS Gesah
4. Dayakng Dinar DD Gesah
5. Maniamas M Singara
6. Ne’ Doakng ND Singara
7. Uma’ Umang UU Singara
8. Burung Ruai dan Burung Bubut BRdBB Singara
9. Bunga Kucur BK Singara
10. Si Mambang Berburu SMB Singara
11. Pak Ali Ali Menggetah Burung PAAMB Singara
12. Pak Caru Temukan Tangkai Beliung PCTTB Singara
13. Kura-Kura dan Kijang KKdK Singara
14. Si Bunsu’ dan Si Mambang SBdSM Singara
15. Maniamas Orang Bawakng Berkahwin
dengan Dayakng Ida’ Orang Pulo
MOBBdDIOP Singara
16. Maniamas Tersesat di Rumah Raksasa MTdRR Singara
Catatan: Singkatan tajuk cerita rakyat digunakan berterusan dalam penyelidikan ini
Dalam penyelidikan ini, cerita rakyat merupakan korpus kajian, sedangkan
bahan kajiannya berupa aspek-aspek kearifan tempatan dan simbol-simbol daripada
kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat yang diselidiki. Simbol-simbol yang
dimaksudkan merangkumi simbol-simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual yang
tergambar pada jadual 1.3 berikut ini.
36
Jadual 1.3: Simbol-simbol Kearifan Tempatan Komuniti Dayak Kanayatn
No. Simbol Fizikal Simbol Spiritual
1. rumah panjang (radakng, long house) tradisi batalah
2. ladang tradisi berkhatan
3. dango padi (lumbung) tradisi mengayau
4. padi upacara notokng
5. beras upacara baliatn
6. anak lembaran daun perkahwinan
7. sirih perceraian
8. pondok lading Jubata
9. paca’ basa’ nyangahatn
10. kepala kayau kekuatan ghaib
11. senjata dan peralatan pertanian tariu
12. gasing muafakat
13. perahu kesolideran
14. makanan tradisional patuh pada ketentuan adat
15. hutan persahabatan
16. burung enggang kekerabatan
17. babi
18. tikus dan burung pipit
19. keto, buria’, dan kutuk
Kesemua cerita itu dianalisis menggunakan kajian hermeneutik menurut
pemikiran Paul Ricouer. Kajian hermeneutik dipilih berdasarkan pada pemikiran
bahawa cerita rakyat Dayak Kanayatn mengandungi simbol-simbol. Simbol-simbol
tersebut dapat dikenali sebagai simbol fizikal dan spiritual yang merujuk pada kearifan
tempatan komuniti Dayak Kanayatn. Makna daripada simbol-simbol dapat diperoleh
manakala dilakukan pentafsiran secara mendalam terhadap simbol-simbol tersebut
dengan menggunakan pendekatan hermeneutik.
37
Pengkajian terhadap cerita rakyat Dayak Kanayatn difokuskan pada (1) analisis
terhadap aspek-aspek kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn, (2) pentafsiran
terhadap simbol-simbol fizikal daripada kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn,
(3) pentafsiran terhadap simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan komuniti
Dayak Kanayatn.
1.8 Kaedah Kajian
Kaedah kajian yang digunakan adalah kaedah hermeneutik menurut pemikiran
Paul Ricoeur. Menurut M. Ikhwan Rosyidi dkk. (2010) kerangka analisis hermeneutik
Paul Ricoeur beroperasi pada teks dunia yang otonom (p.155). Teks mempunyai
dunianya tersendiri yang terbebas daripada beban psikologis pengarangnya. Teks adalah
bahasa tulis yang memenuhi dirinya sendiri tanpa bergantung pada bahasa lisan. Oleh
kerana itu, M. Ikhwan Rosyidi dkk. (2010) menyatakan bahawa interpretasi bergerak
pada dua wilayah, iaitu “ke dalam” sense, yang berupa “penjelasan” (explanation)
terhadap dunia dalam teks dan “keluar” reference, yang berupa “pemahaman”
(understanding) terhadap dunia luar yang diacukan oleh teks. Penjelasan terhadap teks
bersifat objektif, sedangkan pemahaman bersifat subjektif (p.155).
Ricoeur (1995) mengemukakan bahawa teks merupakan faktor utama dalam
memahami makna. Ekspalnasi dan interpretasi berhubung kait secara komplementer dan
sekali gus resiprokal. Teks yang sifatnya tertulis diturunkan daripada wacana yang
sifatnya lisan. Meskipun diturunkan daripada wacana, teks menjadi penting kerana
sifatnya yang tetap. Membaca menjadi penting dalam proses eksplanasi kerana dalam
proses eksplanasi teks menjadi terbuka. Tahap interpretasi harus dibantu dengan tahap
eksplanasi yang didasari upaya mengatasi masalah jarak budaya iaitu dengan cara
memahami diri sendiri (p.158).
38
Dalam membaca sebuah teks, pentafsir tidak lagi masuk ke dalam teks untuk
melakukan rekonstruksi terhadap pengarang dan tidak juga menarik teks ke dalam
pemahamannya sendiri. Menurut Riceour yang terjadi ialah seorang pentafsir membuka
dirinya di hadapan teks dan teks juga membuka dirinya. Makna sebuah teks tidak berada
di balik atau di belakang teks, melainkan ada di hadapannya (dipetik daripada Musnur
Herry, 2012, p.232).
Untuk memahami sesebuah teks, peranan bahasa menjadi sangat penting. Paul
Ricoeur menawarkan jalan panjang yang melalui tiga langkah, iaitu langkah semantik
adalah pemahaman pada tingkat ilmu bahasa murni; pemahaman reflektif adalah
pemahaman pada tingkat yang lebih tinggi, iaitu mendekati tingkat ontologi; sedangkan
langkah pemahaman eksistensial atau ontologis adalah pemahaman pada tingkat being
atau keberadaan makna itu sendiri. Ketiga-tiga langkah ini berkaitan erat dengan ketiga
langkah pemahaman yang dijelaskan Paul Ricoeur berikut ini.
Langkah pertama, langkah simbolik atau pemahaman terhadap simbol-simbol.
Langkah kedua, adalah pemberian makna oleh simbol serta penggalian yang cermat atas
makna. Langkah ketiga adalah langkah yang benar-benar filosofis, iaitu berfikir dengan
menggunakan simbol sebagai titik tolaknya (Edy Mulyonon, 2012, p.288). Bahasa
sebagai makna (meaning) merupakan sebuah sistem tanda yang memiliki hubungan
internal yang baku dan objektif. Dalam hal ini yang digunakan untuk memahami
simbolnya adalah metode explanation. Sedangkan bahasa sebagai event atau discourse
adalah bahasa yang terikat pada konteks. Dalam hal ini bahasa menjadi multi tafsir
(multi-interpretable). Pada tahap ini metode pentafsiran (interpretation) sebagai bentuk
utama dari pemahaman (understanding) yang digunakan dalam proses pemaknaan.
Berdasarkan huraian tersebut, untuk memahami sebuah teks terdapat dua metode
yang digunakan, iaitu metode explanation dan metode interpretation. Paul Ricoeur
39
kemudian mengajukan prosedur kerja yang dinamakannya depth semantic, iaitu suatu
prosedur kerja yang menempatkan kedua metode tersebut berada dalam satu domain,
iaitu geisteswissenchaften dan sekali gus berada dalam suatu garis linear. Menurut
Ricoeur (1975) “Analisis explanation dapat digunakan sebagai tahap awal untuk
mengkaji dimensi statis teks, sedangkan interpretation digunakan selanjutnya untuk
menangkap makna kontekstual dari teks tersebut” (diperik daripada Ikhwan Rosyidi
dkk., 2010, p.323).
Dalam penyelidikan ini, prosedur kerja kajian hermeneutik digambarkan dalam
rajah berikut ini.
Rajah 1.1: Prosedur Kerja Kajian Hermeneutik
Prosedur kerja kajian hermeneutik menempatkan pengkaji sebagai pentafsir. Hal
pertama yang harus dilakukan adalah mengidentifikasi simbol-simbol yang ada dalam
sebuah teks. Teks yang dimaksudkan di dalam penyelidikan ini adalah teks cerita rakyat
Dayak Kanayatn dan simbol-simbol yang dimaksudkan pula adalah ialah simbol
daripada kearifan-kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat yang diselidiki.
Simbol-simbol yang telah teridentifikasi kemudian diklasifikasikan menjadi simbol
fizikal dan simbol spiritual. Simbol-simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual
kemudian dimaknai berdasarkan konteks yang ada dalam cerita rakyat yang diselidiki.
Pada tahap ini pemaknaan terhadap simbol daripada kearifan tempatan baru sampai
pada tingkat penjelasan (eksplanasi). Untuk menemui makna terdalam yang terselubung
pentafsir Teks
simbol
kontek
s
penjelasan
(explanation)
pentafsiran
(interpretation)
40
di sebalik simbol-simbol fizikal dan spiritual, proses mentafsirkan setiap makna
terdalam daripada simbol-simbol yang dianalisis dilakukan. Prosedur kerja kajian
hermeneutik dianggap selesai apabila pentafsir telah menemukan makna terdalam
daripada setiap simbol yang dianalisis. Dalam hal ini peranan pentafsir sangat dominan.
Oleh kerana itu, pentafsir harus mampu menggali makna terdalam dari setiap simbol
daripada kearifan tempatan yang dianalisisnya dengan memanfaatkan pengalaman,
pengetahuan, dan wawasan yang dimilikinya.
Penerapan prosedur kerja kajian hermeneutik dalam penyelidikan ini melalui
tahap-tahap berikut ini.
1. Membaca secara cermat keenam belas cerita rakyat Dayak Kanayatn yang telah
ditetapkan sebagai objek kajian.
2. Mengidentifikasi kearifan-kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud
dalam cerita rakyat yang didiselidiki.
3. Mengidentifikasi dan mengklasifikasikan aspek-aspek kearifan tempatan, simbol-
simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan dalam cerita
rakyat Dayak Kanayatn yang diselidiki.
4. Menganalisis aspek-aspek kearifan tempatan dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn
dengan menggunakan kajian hermeneutik.
5. Mentafsirkan simbol-simbol fizikal daripada kearifan tempatan dalam cerita rakyat
Dayak Kanayatn dengan menggunakan kajian hermeneutik.
6. Mentafsirkan simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan dalam cerita
rakyat Dayak Kanayatn dengan menggunakan kajian hermeneutik.
7. Menyimpulkan hasil analisis terhadap aspek-aspek kearifan tempatan dalam cerita
rakyat Dayak Kanayatn.
41
8. Menyimpulkan hasil pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal dan spiritual
daripada kearifan tempatan dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn dan melaporkan
hasil penyelidikan.
1.9 Kepentingan Kajian
Kepentingan kajian ini ialah:
1. Mendokumentasikan cerita rakyat Dayak Kanayatn agar terhindar dari kepunahan.
2. Melestarikan warisan budaya yang wujud dalam kearifan tempatan sehingga dapat
dimanfaatkan oleh komuniti Dayak Kanayatn untuk membina sikap dan perilaku
dalam kehidupan bermasyarakat pada masa kini dan di masa hadapan.
3. Memperkaya dan mengembangkan ilmu sastera lisan, khususnya dalam bidang
folklor, dan dapat dijadikan sebagai bahan penulisan sastera moden.
4. Memperkaya dan menambah perbendaharaan bahan pembelajaran sastera bagi guru
atau pensyarah dalam rangka membina dan meningkatkan apresiasi siswa atau
mahasiswa mengenai karya sastera daerah. Selain daripada itu, kearifan tempatan
yang positif daripada cerita ini dapat dimanfaatkan untuk membina moral dan
perilaku siswa atau mahasiswa
5. Menjadi bahan rujukan atau bahan pertimbangan bagi pemerintah daerah dalam
merencanakan dan melaksanakan pembangunan sehingga pembangunan yang
dilakukan betul-betul berwawasan lingkungan dengan tetap memperhatikan dan
menghargai kearifan tempatan yang ada dalam komuniti pemilik cerita ini.
6. Menjadi bahan rujukan bagi pengkaji lain jika hendak melakukan penyelidikan
terhadap cerita rakyat Dayak Kanayatn daripada kajian yang berbeza sehingga
kajian terhadap cerita ini semakin banyak dan bervariasi.
42
1.10 Konsep Operasional
Dalam penyelidikan ini, konsep operasional meliputi kearifan tempatan, cerita
rakyat, Dayak Kanayatn, pendekatan hermeneutik, tradisi, upacara,
1. Kearifan Tempatan
Kearifan tempatan dalam bahasa asing sering dikonsepsikan sebagai
kebijaksanaan tempatan (local wisdom), pengetahuan tempatan (local knowledge) atau
kecerdasan tempatan (local genius). Menurut R. Cecep Eka Permana (2010), “kearifan
tempatan adalah sikap, pandangan, dan kemampuan suatu komuniti dalam mengelola
lingkungan rohani dan jasmaninya, yang memberikan kepada komuniti itu daya tahan
dan daya tumbuh di dalam wilayah di mana kumuniti itu berada (p.1). Dengan kata lain,
kearifan tempatan adalah jawapan kreatif terhadap situasi geografi, politik, historis, dan
situasional yang bersifat tempatan.
A. S. Keraf (2010) menyebut istilah kearifan tempatan sebagai kearifan
tradisional yang merangkumi semua bentuk pengetahuan, keyakinan, pemahaman atau
wawasan serta adat kebiasaan atau etika yang menuntun perilaku manusia dalam
kehidupan di dalam komunitas ekologis (p.369). Dengan demikian kearifan tempatan ini
bukan sahaja merujuk kepada pengetahuan dan pemahaman masyarakat adat tentang
manusia dan bagaimana hubungan yang baik di antara manusia, tetapi berhubung kait
dengan pengetahuan, pemahaman, dan adat kebiasaan tentang manusia, alam, dan
bagaimana hubungan di antara semua penghuni komuniti ekologis ini harus dibina.
Seluruh kearifan tradisional ini dihayati, dipraktikkan, diajar dan diwariskan dari satu
generasi ke generasi lain yang sekaligus membentuk pola perilaku manusia sehari-hari,
sama ada terhadap sesama manusia mahupun terhadap alam dan yang ghaib.
43
Teezzi, dkk. mengatakan bahawa “kemunculan kearifan tempatan dalam
masyarakat merupakan hasil daripada proses trial and error, pelbagai pengetahuan
empiris mahupun non-empiris atau yang estetik mahupun intuitif” (dipetik daripada
N.A. Ridwan, 2007, p.3). Kearifan tempatan pada amnya tercermin dalam rutin hidup
masyarakat yang telah berlangsung lama. Keberlangsungan kearifan tempatan akan
tercermin dalam nilai-nilai yang berlaku dalam kelompok masyarakat tertentu. Nilai-
nilai tersebut menjadi pegangan kelompok masyarakat tertentu yang biasanya akan
menjadi sebahagian daripada kehidupan mereka yang tidak boleh dipisahkan dan boleh
diamati melalui sikap dan perilaku mereka seharian. Menurut Ayatrohaedi (1986)
“kearifan tempatan mampu bertahan terhadap budaya luar,mampu mengakomodasi
unsur-unsur budaya luar, mampu mengintegrasikan unsur budaya luar ke dalam budaya
asli, serta mampu mengendalikan dan dapat memberi arah pada perkembangan budaya
(p.40-41).
Dari pelbagai sumber bacaan dapat ditakrifkan bahawa kearifan tempatan
merupakan pengetahuan, nilai-nilai, pemahaman, keyakinan, adat kebiasaan yang
dikembangkan oleh nenek moyang dalam mengubah suai lingkungan hidup di
persekitaran mereka, menjadikan pengetahuan itu sebagai sebahagian daripada budaya
dan memperkenalkan serta meneruskannya dari generasi ke generasi. Kearifan tempatan
dapat dijumpai melalui cerita-cerita, legenda-legenda, nyanyian-nyanyian, ritual-ritual,
dan juga aturan atau hukum tempatan.Dalam penyelidikan ini, kearifan tempatan yang
dikaji adalah kearifan tempatan yang terdapat dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn
yang wujud sebagai simbol-simbol yang mengandungi makna tertentu. Simbol-simbol
tersebut terkategori sebagai simbol fizikal dan simbol spiritual.
44
2. Cerita Rakyat
Cerita rakyat merupakan sebahagian daripada sastera lisan yang bersifat
tradisional, berupa suatu warisan yang diperturunkan dari satu generasi kepada generasi
berikutnya dan akhirnya menjadi milik bersama (kolektif). Cerita rakyat wujud dalam
fikiran penuturnya kerana sering kali diceritakan kepada khalayak. Cerita rakyat sebagai
sebahagian daripada sastera rakyat mengandungi kearifan-kearifan dan nilai-nilai
keutamaan dalam kehidupan. Dalam penyelidikan ini, cerita rakyat yang dianalisis
adalah cerita Rakyat Dayak Kanayatn yang berbentuk dongeng dan legenda. Dalam
tradisi lisan Dayak Kanayatn, kesemua cerita yang siap dianalisis dikategorikan sebagai
jenis gesah (legenda) dan singara (dongeng).
3. Dayak Kanayatn
Dayak Kanayatn adalah salah satu nama diantara 450-an suku asli yang
mendiami Pulau Kalimantan. Suku Dayak Kanayatn yang juga dikenali sebagai Dayak
Bukit bermukim di Provinsi Kalimantan Barat, Indonesia. Merujuk pendapat Stohr
(1959) dan Mallinckrodt (1982), Dayak Kanayatn tergolong kepada suku Klemantan.
Nama Dayak Kanayatn diambil dari sebuah buku yang ditulis oleh mubaligh Katolik,
Pastor Donatus Dunselman, OFM Cap. dan dipopularkan kembali ketika pelaksanaan
gawe naik dango (pesta padi setelah musim menuai) di Kabupaten Pontianak oleh
panitia penyelenggara pesta tersebut.Majoriti suku Dayak Kanayatn bermukim di
Kabupaten Landak, Kabupaten Mempawah, Kabupaten Bengkayang, Kabupaten Kubu
Raya, Kabupaten Sambas, Kota Singkawang, dan Kota Pontianak. Bahasa yang
digunakan oleh komuniti ini adalah bahasa Dayak Kanayatn yang lebih dikenali sebagai
bahasa Ahe. Bahasa ini digunakan sebagai lingua franca di kalangan komuniti Dayak di
Kalimantan Barat.
45
4. Tradisi
Tradisi (bahasa Latin: traditio, artinya diteruskan) dimaknai sebagai sesuatu
kebiasaan yang berkembang di masyarakat, sama ada yang menjadi adat kebiasaan atau
yang diasimilasikan dengan ritual adat atau agama. Dalam pengertian yang lain, tradisi
merupakan sesuatu yang telah dilakukan untuk sejak lama dan menjadi bagian dari
kehidupan suatu kelompok masyarakat, biasanya dari suatu negara, kebudayaan, waktu,
atau agama yang sama. Biasanya tradisi ini berlaku secara turun temurun baik melalui
informasi lisan berupa cerita, atau informasi tulisan berupa kitab-kitab kuno atau juga
yang terdapat pada catatan prasasti-prasasti.
Menurut Funk dan Wagnalls, “istilah tradisi dimaknai sebagai pengatahuan,
doktrin, kebiasaan, praktek, dan lain-lain yang dipahami sebagai pengatahuan yang
telah diwariskan secara turun-temurun termasuk cara penyampai doktrin” (dipetik
daripada Muhaimin AG., 2001, p.11). C.A. van Peursen (1988) mengtakrifkan “tradisi
sebagai proses pewarisan atau penerusan norma-norma, adat istiadat, kaidah-kaidah,
harta-harta. Tradisi dapat diubah diangkat, ditolak, dan dipadukan dengan aneka ragam
perbuatan manusia” (p.11).
Menurut Piotr Sztompka (200) “tradisi adalah kesamaan benda material dan
gagasan yang berasal daripada masa lampau yang masih ada sampai masa kini dan
belum dihancurkan atau dirosak” (p.69). Takrif tersebut menggambarkan bahawa
apapun yang dilakukan oleh manusia secara turun temurun dalam setiap aspek
kehidupannya yang merupakan upaya untuk meringankan hidup manusia dapat
dikatakan sebagai “tradisi” yang menjadi bagian daripada kebudayaan.Tradisi
merupakan suatu gambaran sikap dan perilaku manusia yang telah berproses dalam
waktu lama dan dilakukan secara turun-temurun dimulai dari nenek moyang.
46
Dari beberapa pendapat ahli dapat ditakrifkan bahawa tradisi merupakan suatu
gambaran sikap dan perilaku manusia yang telah berproses dalam masa yang panjang
dan dilakukan secara turun-temurun dimulai dari nenek moyang. Tradisi yang telah
membudaya akan menjadi azas dalam berakhlak dan berbudi pekerti. Dalam pengertian
yang paling sederhana tradisi atau kebiasaan dimaknai sebagai sesuatu yang telah
dilakukan sedari dulu dan menjadi bagian daripada kehidupan suatu kelompok
masyarakat, biasanya dari suatu negara, kebudayaan, waktu, atau agama yang sama. Hal
yang paling mendasar daripada tradisi adalah adanya informasi yang diteruskan dari
generasi ke generasi baik tertulis mahupun lisan, karena tanpa adanya pewarisan, suatu
tradisi akan pupus.T radisi juga dapat diertikan sebagai kebiasaan bersama dalam
masyarakat yang secara otomatikal mempengaruhi perilaku masyarakat dalam
kehidupan sehariannya.
5. Upacara
“Upacara adalah rangkaian tindakan atau perbuatan yang terikat pada aturan
tertentu menurut adat atau agama” (dipetik daripada http://kbbi.web.id/upacara).
Upacara adalah serangkaian tindakan atau perbuatan yang terikat pada aturan tertentu
berdasarkan adat istiadat, agama, dan kepercayaan. Jenis upacara dalam kehidupan
masyarakat, antara lain, upacara pemakaman, upacara perkahwinan, dan upacara
pengukuhan kepala suku. Upacara adat adalah suatu upacara yang dilakukan secara
turun-temurun yang berlaku di suatu daerah. Dengan demikian, setiap daerah memiliki
upacara adat sendiri-sendiri. Upacara adat yang dilakukan di daerah, sebenarnya juga
tidak terlepas daripada unsur sejarah.
Upacara pada dasarnya merupakan bentuk perilaku masyarakat yang
menunjukkan kesedaran terhadap masa silam. Masyarakat menjelaskan tentang masa
47
silam melalui upacara. Melalui upacara, dapat diketahui mengenai asal usul, baik itu
tempat, tokoh, sesuatu benda, kejadian alam, dan lain-lain.
6. Pendekatan Hermeneutik
Pendekatan yang digunakan untuk mengkaji data dalam penelitian ini adalah
pendekatan hermeneutik. Hermeneutik secara luas dikenali sebagai ilmu
penafsiran/interpretasi terhadap teks pada khususnya dan penafsiran terhadap bahasa
pada amnya. Hermeneutik, yang dalam bahasa Inggerisnya adalah hermeneutics, berasal
daripada perkataan Yunani hermeneutine dan hermeneia yang masing-masing
bermaksud “mentafsirkan” dan “pentafsiran”.
Terdapat tiga makna hermeneutik yang mendasar iaitu: (1) mengungkapkan
sesuatu yang tadinya masih dalam fikiran, kemudian dinyatakan melalui kata-kata
sebagai media penyampaiannya; (2) menjelaskan secara rasional sesuatu yang
sebelumnya masih samar-samar sehingga bermakna dan dapat difahami; dan (3)
menterjemahkan suatu bahasa yang satu ke dalam bahasa lain. Ketiga-tiga pengertian
tersebut terangkum dalam pengertian “mentafsirkan” (interpreting, understanding).
Dengan demikian, hermeneutik merupakan proses mengubah sesuatu atau situasi
ketidaktahuan menjadi mengerti. Dalam erti kata lain, hermeneutik adalah metode atau
cara untuk menafsirkan simbol berupa teks untuk dicari erti dan maknanya, kaedah ini
mensyaratkan adanya kemampuan untuk mentafsirkan masa lampau yang tidak dialami,
kemudian dibawa ke masa hadapan. Hermeneutik adalah ilmu yang merefleksikan
bagaimana satu kata atau satu peristiwa pada masa dan kondisi yang lalu dapat difahami
dan menjadi bermakna pada masa sekarang.
48
Pada mulanya hermeneutik berkembang di kalangan gereja dan dikenali sebagai
gerakan eksegegis (penafsiran teks-teks agama) dan kemudian berkembang menjadi
filsafat penafsiran. Sebagai sebuah metode penafsiran, hermeneutik selalunya
berhubung kait dengan tiga komponen utama dalam kegiatan penafsiran iaitu teks,
konteks, dan kontekstualiti. Disebabkan objek utama hermeneutik adalah teks dan teks
adalah hasil atau produk praktis berbahasa, maka antara hermeneutik dengan bahasa
terjalin hubungan yang sangat rapat. Sebuah teks tidak mungkin untuk diertikan tanpa
melalui metode penafsiran. Ketidakmungkinan tersebut selain disebabkan oleh situasi
bahasa yang berbeza dan terus berubah, juga disebabkan oleh alasan kesulitan para
pembaca dalam memahami subtansi makna yang terkandung dalam teks-teks dan
bahasa yang dipelajari. Hal inilah yang menjadi alasan utama penggunaan metode
hermeneutik.
Memang sebuah interpretasi akan sarat dengan muatan tafsir, sengaja atau tidak
sengaja, yang menjadi persoalan dengan tafsir bahasa adalah pencarian hakikat kata-
kata yang tersurat dan tersirat. Kerana hakikatnya adalah mencari kebenaran, dimensi
filosofis tafsir sangat diperlukan.
Hermeneutik yang berkembang dalam interpretasi terhadap karya sastera sangat
berhubung kait dengan perkembangan pemikiran hermeneutik, terutama dalam sejarah
falsafah dan teologi kerana pemikiran hermeneutik mula muncul dalam dua bidang
tersebut. Untuk memahami hermeneutik dalam interpretasi sastera, memang diperlukan
pemahaman sejarah hermeneutik, terutama mengenai tiga variasi hermeneutik seperti
yang dikemukakan Lefevere (hermeneutik tradisional, dialektik, dan ontologis). Yang
jelas, dengan pemahaman tiga variasi hermeneutik tersebut, nescaya akan lebih
memungkinkan adanya pemahaman yang memadai tentang hermeneutik dalam sastera.
49
Dalam perkembangan teori-teori sastera kontemporari juga terlihat bahawa ada
kecenderungan yang kuat untuk meletakkan pentingnya fungsi subjek pembaca
(audience) dalam menginterpretasi makna teks. Kecenderungan itu sangat kuat tampak
pada hermeneutik ontologis yang dikembangkan oleh Gadamer, yang pemahamannya
berdasarkan pada asas filsafat fenomenologi Heidegger. Valdes (1987) menyebut hal ini
sebagai hermeneutik fenomenologi, dan terkait dengan nama-nama tokoh Heidegger,
Gadamer, dan Ricoeur (p.59-63).
Hermeneutik fenomenologis merupakan sebuah teori interpretasi reflektif yang
didasarkan kepada perkiraan filosofis fenomenologis. Dasar dari hermeneutik
fenomenologis adalah mempertanyakan hubungan subjek-objek dan daripada
pertanyaan tersebut dapat diamati bahawa idea daripada objektiviti perkiraan
merupakan sebuah hubungan yang mencakup objek yang tersembunyi. Menurut
Eagleton (1983) hubungan ini bersifat mendasar dan fundamental “being-in-the-world”
(p.59-60).
Dalam hubungan tersebut, perlu juga disebut seorang tokoh bernama Paul
Ricoeur. Beliau adalah seorang tokoh setelah Gadamer yang dalam perkembangan
mutakhir banyak mengembangkan hermeneutik dalam bidang sastera dan meneruskan
pemikiran falsafah fenomenologis. Menariknya, dalam hermeneutik fenomenologis,
Ricoeur menyatakan bahawa setiap pertanyaan yang diajukan yang berkenaan dengan
teks yang akan diinterpretasi adalah sebuah pertanyaan tentang erti dan makna teks. Erti
dan makna teks itu diperoleh dari upaya pencarian dalam teks berdasarkan bentuk,
sejarah, pengalaman membaca, dan self-reflection dari pelaku interpretasi (dipetik
daripada Valdes, 1987, p.60).
Jika diteliti, pernyataan Ricoeur tersebut tampak mengarah kepada suatu
pandangan bahawa interpretasi itu pada dasarnya bertujuan untuk mengemukakan jenis
50
being-in-the-world (dasein) yang terungkap dalam dan melalui teks. Ia juga
menegaskan bahawa pemahaman yang paling baik akan terjadi manakala interpreter
berdiri pada self-understanding. Bagi Ricoeur, membaca sastera melibatkan pembaca
dalam aktiviti refigurasi dunia, dan sebagai konsekuensi dari aktiviti ini, berbagai
pertanyaan moral, filosofis, dan estetis tentang dunia tindakan menjadi pertanyaan yang
harus dijawab (dipetik daripada Valdes, 1987, p.64).
1.11 Rumusan
Penyelidikan ini mengkaji secara mendalam aspek-aspek dan simbol-simbol
daripada kearifan-kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn.
Cerita rakyat sebagai korpus kajian merupakan sebahagian daripada warisan leluhur
yang perlu didokumentasikan agar terhindar daripada kepupusan kerana dimamah usia
dan tergilas oleh perubahan-perubahan zaman. Usaha pendokumentasian sahaja
belumlah cukup untuk melestarikan cerita rakyat dari semasa ke semasa. Pengkaji
memandang perlu memaknai cerita rakyat dari sudut pandang yang berbeza iaitu dengan
mentafsir simbol-simbol daripada kearifan-kearifan yang terkandung dalam cerita yang
diselidiki. Simbol-simbol yang dimaksudkan meliputi simbol-simbol fizikal dan simbol-
simbol spiritual.
Langkah pertama yang pengkaji lakukan adalah menganalisis aspek-aspek
kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat yang diselidiki dengan menggunakan
teori-teori yang berkenaan dengan kearifan tempatan. Langkah berikutnya adalah
mentafsir simbol-simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual dengan pendekatan filsafat,
iaitu pendekatan hermeneutik. Dengan pendekatan hermeneutic, pengkaji dapat
menemui makna yang dalam tentang simbol-simbol yang ditafsirkan dan tidak hanya
terbatas pada makna linguistik. Dengan memanfaatkan konteks ekstra-linguistik,
51
pengkaji dapat menemukan makna yang lebih dalam, luas, dan bervariasi dengan
menggunakan langkah kerja metode eksplanasi dan interpretasi menurut pemikiran
Paul Ricoeur.
Secara sistematis pada bab pengenalan ini dijelaskan gambaran secara ringkas
tentang kajian yang dilakukan yang dibahagi ke dalam sub-subtajuk, diawali dengan
pemaparan pendahuluan, latar belakang kajian, permasalahan kajian, persoalan kajian,
objektif kajian, bidang kajian, batasan kajian, kepentingan kajian, konsep operasional,
dan rumusan.
52
BAB 2: METODOLOGI KAJIAN DAN KERANGKA TEORETIS
2.1 Pendahuluan
Kajian sastera, apa jua bentuknya, selalunya berhubung kait dengan pemaknaan.
Pemaknaan ini dapat ditinjau daripada pelbagai aspek sesuai dengan keperluan kajian.
Cerita rakyat sebagai sebuah karya sastera menggambarkan perikehidupan masyarakat
di mana karya sastera itu hidup. Dengan mengkaji cerita rakyat secara mendalam dapat
ditemui makna simbol-simbol daripada kearifan tempatan yang terdapat di dalamnya.
Untuk melakukan pengkajian tersebut metodologi kajian diperlukan sebagai pemandu
dalam penyelidikan ini. Proses pemaknaan terhadap simbol-simbol daripada kearifan
tempatan dapat dilakukan dengan menggunakan pelbagai pendekatan yang dianggap
sesuai. Hermeneutik merupakan salah suatu pendekatan yang dapat digunakan untuk
memaknai sesebuah karya sastera. Hermeneutik dikenali sebagai ilmu pentafsiran atau
interpretasi terhadap teks pada khususnya dan pentafsiran bahasa pada umumnya.
Dalam bab ini dibincangkan metodologi kajian dan kerangka teoretis yang berhubung
kait dengan teori kearifan tempatan, teori hermeneutik, konsep tentang simbol dan
konsep tentang konteks.
2.2 Metodologi Kajian
2.2.1 Metode Kajian
Kajian ini menggunakan metode penyelidikan kualitatif. Menurut Bogdan dan
Taylor, “metode kualitatif adalah suatu prosedur penelitian yang menghasilkan data
deskriptif berupa kata-kata tertulis atau lisan dari orang-orang dan perilaku yang dapat
diamati” (dipetik daripada Lexy J. Moleong, 2007, p.3). Selari dengan pendapat
53
tersebut, Kirk dan Miller menyatakan bahawa “penyelidikan kualitatif adalah tradisi
tertentu dalam ilmu pengetahuan sosial yang secara fundamental bergantung pada
pengamatan terhadap manusia dalam kawasannya sendiri dan berhubung kait dengan
orang-orang tersebut dalam bahasanya dan dalam peristilahannya (dipetik daripada
Lexy J. Moleong, 2007, p.3).
Dengan menggunakan metode kualitatif, hasil kajian dalam penyelidikan ini
dideskripsikan dengan menggunakan kata-kata, frasa, mahupun ayat yang
menggambarkan hasil analisis secara mendalam terhadap data penyelidikan.
Penyelidikan kualitatif dilakukan dengan tidak mengutamakan pada angka-angka,
tetapi mengutamakan kedalaman penghayatan terhadap interaksi antar konsep yang
dikaji secara empiris. Menurut Nyoman Kutha Ratna (2010), pada asasnya data
penyelidikan kualitatif berwujud kata-kata yang dikumpulkan melalui berbagai cara,
seperti temu bual, observasi, dokumen, rakaman, catatan-catatan tertulis yang secara
keseluruhan disebut sebagai teks yang diperluas (p.309).
2.2.2 Pendekatan Kajian
Pendekatan yang digunakan dalam penyelidikan ini adalah pendekatan
hermeneutik menurut pemikiran Paul Riceour. Kajian hermeneutik pada prinsipnya
merupakan kajian yang mendalam terhadap teks dengan mentafsir simbol-simbol yang
ada di dalam teks tersebut. Proses pemaknaan dilakukan melalui tahap penjelasan
(explanation) yang merujuk kepada konteks linguistik dan dilanjutkan dengan tahap
pentafsiran (interpretation) yang merujuk kepada konteks ekstralinguistik. Paul Ricoeur
menamakan langkah kerja pendekatan ini sebagai depth semantic. Makna sesebuah teks
tidak akan diperoleh apabila tidak dilakukan pembacaan dan interpretasi terhadap teks
tersebut. Dalam hal ini, Paul Ricoeur (2002) menempatkan explanation dan
54
interpretation pada garis yang linear. Analisis explanation dapat digunakan sebagai
tahap awal untuk mengkaji dimensi statis daripada teks, sedangkan interpretation
digunakan seterusnya untuk menangkap makna kontekstual dari teks tersebut (p.223).
Selari dengan penjelasan tersebut Paul Ricoeur (2002) mengatakan, “... to explain is to
bring out the structure, that is, the internal relations of dependence which constitute the
static of the text; to interpret is to follow the path of thought opened up by the text, to
place oneself en route toward the orient of the text” (p.161-162).
Pemaknaan terhadap simbol-simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual
mengharuskan pengkaji melibatkan seluruh kemampuan dan kecekapannya dengan
memanfaatkan konteks linguistik dan konteks non-linguistik sehingga pengkaji tidak
hanya menangkap sense tetapi mampu memperoleh reference dari pentafsiran tersebut.
Dengan demikian pengkaji mampu melakukan refigurasi, memaknai simbol-simbol
secara baharu sebagai hasil daripada pentafsiran yang dilakukan.
Menurut Ricoeur (1984) lagi, kegiatan membaca atau menginterpretasi memberi
orientasi baru kepada pembaca tentang bagaimana manusia hadir melalui tindakan-
tindakannya dalam dunia nyata. Melalui tindakan-tindakan refigurasi oleh pembaca,
keberadaan manusia dalam dunia pembaca diberi figur yang baharu. Pembaca berada
(eksis) secara baharu dan mendasar di dunia melalui tindakan-tindakan baharu (inisiatif)
dan termasuk di dalamnya tindakan-tindakan etis (eksistensi). Yang diciptakan oleh
cerita bukan makna (sense) tetapi reference. Dalam refigurasi, manusia dikirim kembali
ke dunia nyata setelah ditarik ke dalam dunia cerita (p.54-75).
55
2.2.3 Sumber Data dan Data Penyelidikan
a. Sumber Data Penyelidikan
Menurut Lofland dan Lofland, sumber data utama dalam penyelidikan kualitatif
ialah kata-kata dan tindakan, selebihnya adalah data tambahan seperti dokumen dan
lain-lain (dipetik daripada Lexy J. Moleong, 2007, p.157). Sumber data dalam
penyelidikan ini adalah teks cerita rakyat Dayak Kanayatn yang terdiri daripada enam
belas buah cerita yang dituturkan oleh Temenggung Maniamas Miden, Drs. Maran
Marcellinus Aseng, dan Aisyah Landed.
b. Data Penyelidikan
Data dalam penyelidikan ini adalah aspek-aspek kearifan tempatan, simbol-
simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan yang wujud
dalam kata, ayat, frasa, mahupun paragraf dalam cerita-cerita rakyat Dayak Kanayatn
yang diselidiki.
2.2.4 Pemerolehan Data
Pemerolehan data dalam penyelidikan ini dilakukan dengan menggunakan kajian
lapangan dan kajian kepustakaan.
2.2.4.1 Kajian Lapangan
Kajian lapangan terdiri terdiri daripada proses-proses berikut: (a) rakaman suara,
pemerhatian, dan temu bual; (b) pentranskripsian, penyuntingan, dan penterjemahan;
dan (c) pengujian keabsahan data.
56
a. Perakaman, pemerhatian, dan temu bual
Rakaman dilakukan terhadap penutur cerita yang menguasai dengan baik cerita-
cerita rakyat dalam komuniti Dayak Kanayatn. Dalam penyelidikan ini terdapat tiga
orang penutur cerita yang menjadi informan, iaitu Maniamas Miden, Drs. Maran
Marcellinus Aseng, dan Aisyah Landed. Ketiga-tiganya adalah penutur asli (native
speaker) yang mempusakai cerita rakyat komuniti Dayak Kanayatn.
Pemerhatian dilakukan untuk mengamati pelbagai aspek yang berhubung kait
dengan pelaksanaan rakaman cerita, seperti persyaratan yang harus dipenuhi untuk
melaksanakan perakaman, suasana ketika rakaman berlangsung, peserta dalam proses
rakaman suara tersebut, dan hal-hal penting yang berkenaan dengan perakaman tersebut.
Temu bual dilakukan pengkaji dengan penutur cerita dan informan mengenai
perkara yang berhubung kait dengan kearifan tempatan yang terdapat dalam cerita
rakyat Dayak Kanayatn. Informan yang dipilih adalah informan yang menguasai secara
pasti kearifan tempatan yang dimiliki komuniti Dayak Kanayatn.
b. Pentranskripsian, penyuntingan, dan penterjemahan
Cerita yang telah dirakam selanjutnya ditranskripsikan ke dalam bentuk tulisan
dengan menggunakan huruf rumi dalam bahasa Dayak Kanayatn. Cerita yang telah
ditranskripsikan kemudian disunting. Perkara-perkara yang disunting berhubung kait
dengan penggunaan ejaan untuk menulis kata dan tanda baca; membezakan penulisan
bahagian teks cerita yang bersifat naratif dan bahagian teks cerita yang wujud sebagai
dialog; memisahkan bahagian-bahagian teks cerita dalam bentuk paragraf-paragraf; dan
menyusun kembali bahagian-bahagian teks cerita secara keseluruhan sehingga
membentuk teks cerita yang utuh.
57
Cerita yang telah disunting diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dan bahasa
Melayu. Menurut Catford terjemahan adalah, “the replacement of textual material in
one language (source language) by equavalent textual material in another language
(target language).” Catford (1974) turut menjelaskan bahawa terdapat tiga jenis kaedah
penterjemahan, iaitu: free translation; literal translation, dan word-for-word translation
(p.20). Dalam penyelidikan ini pengkaji memilih kaedah penterjemahan bebas iaitu teks
cerita diterjemahkan dengan memperhatikan konteksnya sehingga diperoleh makna
yang sama seperti dalam bahasa aslinya.
c. Pengujian keabsahan data
Pengujian keabsahan data dilakukan dengan melakukan pemerhatian ikut serta,
ketekunan pengamatan, triangulasi, pemeriksaan sejawat, dan kecukupan referensial.
Pemerhatian ikut serta pengkaji dilakukan dengan turun ke lapangan untuk
mendapatkan cerita rakyat, merakamnya, dan melakukan temu bual dengan informan
untuk menemui informasi yang berguna berhubung kait dengan kearifan tempatan yang
dianalisis.
Ketekunan pengamatan dilakukan dengan mengamati data pengkajian secara
teliti, terperinci, dan berterusan dengan cara membaca cerita rakyat yang dikaji secara
cermat sehingga memperoleh data yang sahih untuk dianalisis sesuai dengan objektif
kajian yang telah dirumuskan.
Triangulasi adalah teknik pemeriksaan keabsahan data yang memanfaatkan
sesuatu yang lain di luar data itu untuk keperluan penyemakan terhadap data itu. Dalam
pengkajian ini, triangulasi dilakukan dengan penutur cerita untuk memastikan data yang
diklasifikasi dan diverifikasi sesuai dengan maksud oleh penutur cerita dengan tetap
berpandukan kepada teori-teori yang berhubung kait dengan data yang dianalisis.
58
Pemeriksaan teman sejawat melalui diskusi merupakan cara yang dilakukan
pengkaji untuk memeriksa keabsahan data. Diskusi dilakukan dengan rakan sejawat
yang mengajar mata kuliah sastera untuk memastikan data yang digunakan sebagai
bahan analisis bertepatan. Diskusi juga dilakukan pengkaji dengan penyelia untuk
memastikan data yang diperoleh tepat dan cara penganalisisan data sudah sesuai dengan
kaedah yang digunakan.
Kecukupan referensial merupakan salah satu cara yang digunakan pengkaji
untuk menguji keabsahan data. Bahan-bahan yang tercatat dan terakam mengenai
kearifan tempatan dapat dimanfaatkan untuk melakukan pengujian keabsahan data.
2.2.4.2 Kajian Kepustakaan
Kajian kepustakaan dilakukan untuk mendalami pelbagai teori dan maklumat
dengan memanfaatkan buku, tesis, disertasi, jurnal, prosiding, dan artikel yang
berhubung kait dengan penyelidikan ini. Teori dan maklumat yang dimaksudkan
berhubung kait dengan sastera lisan, cerita rakyat, nilai budaya, kearifan tempatan, dan
kajian hermeneutik. Kajian kepustakaan ini memberikan arahan kepada pengkaji dalam
membuat kajian lalu (literature review) dan landasan teori yang digunakan dalam
penyelidikan ini.
Kajian kepustakaan juga digunakan untuk membaca secara intensif kesemua
teks cerita Rakyat Dayak Kanayatn yang sudah wujud dalam bentuk teks cerita. Hal ini
dilakukan kerana fokus kajian hermeneutik adalah kajian secara mendalam terhadap
teks, iaitu melalui proses penjelasan (eksplanasi) dan pentafsiran (interpretasi) terhadap
teks.
59
2.3 Kerangka Teoretis
Kerangka teoretis dibahagi menjadi dua bahagian yang meliputi konsep teoretis
dan kajian kepustakaan. Konsep teoretis meliputi konsep simbol dan konsep konteks
manakala kajian kepustakaan meliputi kajian terhadap teori kearifan tempatan dan
kajian terhadap teori hermeneutik.
2.3.1 Konsep Simbol
Menurut Coulson at. al (1689) kata simbol dalam bahasa Inggeris disebut symbol
yang bermaksud sesuatu yang menggambarkan sesuatu, khususnya untuk
menggambarkan sesuatu yang in material, abstrak, suatu idea, kualiti, tanda-tanda suatu
objek, dan lain-lain. Ardhendu Sekhar Gosh menyatakan bahawa kata simbol berasal
daripada kata “symbolon” (dalam bahasa Greek) yang bermaksud tanda. Melalui tanda,
seseorang dapat mengetahui atau membuat kesimpulan tentang sesuatu. Dalam bahasa
Sanskrit, kata simbol adalah ‘pratika’ yang bermaksud “yang datang ke depan, yang
mendekati”. Oleh yang demikian, simbol boleh dikatakan mengandungi makna yang
menunjukkan sesuatu, menampilkan atau menarik kembali sesuatu dengan analogi
kualiti kepemilikan atau dengan mengasosiasikannya ke dalam fakta atau fikiran
(dipetik daripada I Made Titip, 2003, p.63).
Alo Liliweri (2003) mengatakan bahawa simbol berasal dari bahasa Latin
symbolicum (berasal dari bahasa Yunani sumbolon, yang bermaksud tanda untuk
mengertikan sesuatu). Sebuah simbol adalah ‘sesuatu’ yang terdiri atas ‘sesuatu yang
lain’. Suatu makna dapat ditunjukkan oleh simbol. Simbol mengandungi banyak erti
bergantung pada siapa yang mentafsirkannya (p.179).
60
Pemahaman tentang simbol yang digunakan oleh Spradley (2007) dalam
wawancara etnografinya, menyebutkan “simbol adalah objek atau peristiwa apapun
yang merujuk pada sesuatu”. Yang dimaksudkan oleh Spradley di sini adalah segala
peristiwa yang terjadi atau gejala-gejala yang ada ketika membuat temu bual, seperti
pakaian yang digunakan dan mimik/ekspresi wajah hingga kepada gerakan-gerakan
yang dikeluarkan informannya turut memiliki makna simbolik (p.134).
Spradley (2007) turut menjelaskan bahawa terdapat tiga unsur yang selalu
berhubung kait dengan simbol dan mendasari semua makna simbolik, iaitu (1) simbol
itu sendiri, (2) satu rujukan atau lebih, dan (3) hubungan antara simbol dan rujukan.
Unsur yang pertama meliputi apa sahaja yang dialami, unsur yang kedua adalah benda
yang menjadi rujukan simbol yang berupa apa sahaja yang dapat difikirkan manusia,
misalnya pohon, binatang, ataupun makhluk mistik yang tidak pernah ada. Unsur yang
ketiga, iaitu hubungan antara simbol dan rujukan di mana hubungan ini merupakan
hubungan yang berubah-ubah, yang di dalamnya rujukan dikodkan dalam simbol
tersebut (p.134).
Simbol menjadi sesuatu yang sentral dalam kehidupan manusia dan manusia
memiliki kemampuan untuk menggunakan simbol. Manusia memiliki keperluan
terhadap simbol, sama pentingnya dengan keperluan terhadap makan dan tidur. Manusia
mengarahkan dunia fizikal dan sosialnya melalui simbol dan maknanya. Susanne
Langer (1957) melihat “makna” sebagai suatu hubungan yang sangat kompleks
antara simbol, objek, dan orang. Berdasarkan pemikirannya, sebuah makna terdiri
daripada aspek logik dan aspek psikologi. Aspek logik adalah hubungan antara simbol
dan hal yang dirujuknya (referennya) yang dinamakan sebagai denotasi oleh Langer.
Aspek atau makna psikologi yang mencakupi hubungan antara simbol dan orang disebut
konotasi. Simbol digunakan dengan cara yang lebih kompleks hingga memaksa
61
seseorang untuk berfikir tentang sesuatu. Sebuah simbol adalah “sebuah instrumen
pemikiran”. Simbol adalah konseptualisasi manusia tentang sesuatu hal; sebuah simbol
ada untuk sesuatu (p.139).
Menurut Ritzer dan Goodman (2008), simbol mempunyai lima fungsi, iaitu:
1. Simbol memungkinkan orang berhubung dengan dunia material dan dunia sosial
kerana melalui simbol mereka dapat memberi nama, membuat kategori, dan
mengingat objek yang mereka temui.
2. Simbol meningkatkan kemampuan seseorang mempersepsikan persekitarannya.
3. Simbol meningkatkan kemampuan seseorang dalam berfikir.
4. Simbol meningkatkan kemampuan seseorang untuk menyelesaikan persoalan.
5. Penggunaan simbol memungkinkan aktor melampui waktu, ruang, dan peribadi
mereka sendiri. Dengan kata lain, simbol merupakan representasi pesanan yang
dikomunikasikan kepada awam (p.395).
Tertib masyarakat berdasarkan pada komunikasi dan hal tersebut berlaku dengan
menggunakan simbol-simbol. Proses komunikasi tersebut mempunyai implikasi
terhadap suatu proses pengambilan peran (role taking). Komunikasi dengan dirinya
sendiri merupakan suatu bentuk pemikiran (mind), yang pada hakikatnya merupakan
kemampuan khas manusia (dipetik daripada http://sosiologi.fisip.unair.ac.id/index.php.
dilayari pada 26 Mac 2016).
Ida Bagus Gede Yudha Triguna (2000) menjelaskan bahawa terdapat empat
peringkat simbol, iaitu: (1) simbol konstruksi yang berbentuk kepercayaan dan biasanya
merupakan inti dalam agama; (2) simbol evaluasi berupa penilaian moral yang sarat
dengan nilai, norma, dan aturan; (3) simbol kognisi berupa pengetahuan yang
dimanfaatkan manusia untuk memperoleh pengetahuan tentang realiti dan keteraturan
62
agar manusia lebih memahami persekitarannya; (4) simbol ekspresi berupa
pengungkapan perasaan. Keempat-empat pembahagian simbol tersebut apabila dilihat
secara hierarki-vertikal-transenden menyebabkan simbol konstruktif menjadi simbol
yang paling hakiki. Simbol ekspresif atau simbol untuk mengungkapkan perasaan
berada pada posisi pinggiran dalam struktur simbol. Hal ini bermakna bahawa struktur
simbol tersebut membawa konsekuensi, iaitu perubahan pada simbol ekspresif tidak
diikuti oleh simbol konstruktif dengan sendirinya. Sebaliknya, perubahan pada simbol
konstruktif dapat diprediksi akan berlaku penafsiran kembali pada simbol moral,
kognitif, dan simbol ekspresif. Hubungan yang memperlihatkan pola sibernetik tersebut
memungkinkan suatu andaian bahawa jumlah simbol konstruktif jauh lebih sedikit
daripada simbol yang lain. Walaupun jumlahnya sedikit, simbol konstruktif merupakan
pedoman asas sehingga simbol tersebut merupakan sumber sekali gus menjadi tatanan
bagi simbol-simbol yang lain. Simbol adalah sesuatu hal atau keadaan yang merupakan
pengantar pemahaman terhadap objek. Manifestasi serta karakteristik daripada simbol
tidak terbatas pada isyarat fizikal tetapi juga wujud pada penggunaan kata-kata, iaitu
simbol suara yang mengandungi erti serta bersifat standard. Simbol juga selalu memiliki
makna mendalam, iaitu konsep yang paling bernilai dalam kehidupan suatu masyarakat
(p.35).
Menurut Alo Liliweri (2003), “simbol sebagai sesuatu yang mewakili sesuatu
dan frekuensi penggunaannya yang paling tinggi terdapat dalam bahasa. Bahasa yang
digunakan oleh semua bangsa di dunia terdiri daripada susunan kata-kata dan kata-kata
disusun oleh simbol-simbol” (p.131). Lebih lanjut Alo Liliweri (2003) menjelaskan
bahawa bahasa merupakan susunan berlapis-lapis daripada simbol-simbol yang
dibentuk oleh sebuah kebudayaan. Oleh sebab itu, bahasa merupakan komponen
kebudayaan. Sebagai produk budaya, bahasa berpengaruh kepada fikiran, perilaku,
perasaan, dan kecenderungan manusia dalam menanggapi dunia persekitarannya.
63
Dengan kata lain, bahasa mempengaruhi kesedaran, aktiviti, dan gagasan manusia
hingga manusia dapat membezakan benar atau salah, moral atau tidak bermoral, dan
baik atau buruk (p.151).
Ricoeur dengan saksama menjelaskan bahawa simbol yang dimaksudkannya
bermakna ‘menghubungkan’ atau ‘menggabungkan’ berasal daripada bahasa Yunani
sumballo dan bukannya berasal daripada symballein yang bermaksud ‘melontar
bersama’ seperti yang ditakrifkan oleh Hans-Georg Gadamer. Ricoeur tidak mengikut
pendapat Gadamer tetapi turut mengkritiknya. Beliau menilai bahawa simbol
mengandungi pemikiran (dipetik daripada Poespoprodjo, 2004, p.117).
Ricoeur mendefinisikan “simbol sebagai struktur penanda yang di dalamnya
terdapat sebuah makna langsung, asas, atau sastera yang merujuk kepada makna
tambahan, makna lain yang tidak langsung, sekunder dan figuratif yang boleh difahami
hanya melalui yang pertama” (dipetik daripada Rosyidi, 2010, p.159). Simbol
merupakan suatu tanda, tetapi tidak setiap tanda adalah simbol. Simbol adalah tanda
yang berstruktur polisemik, bersifat ekspresif dan mengkomunikasikan banyak erti.
Bagi Ricoeur, yang menggambarkan suatu tanda sebagai simbol adalah makna berganda
atau teras makna berganda. Ricoeur merumuskan bahawa setiap struktur pengertian
adalah suatu makna langsung primer, sekunder, figuratif yang tidak dapat difahami
melainkan melalui erti yang pertama (dipetik daripada http://dewaskarat.blogspot.com
/2013/08/analisis-simbol-dalam-kumpulan-puisi.html, dilayari pada 4 Jun 2015).
Simbol pada dasarnya berbeza dengan tanda kerana kedua-duanya berada dalam
bidang yang berlainan. Menurut Langer (1976) perbezaan kedua-duanya terletak dari
segi fungsionalnya. Dalam hal ini, pengertian simbol menjadi lebih dinamik berbanding
dengan tanda. Perbezaan yang menjadi asas antara simbol dan tanda terletak pada
penggabungan subjek. Tanda memberitahukan objek-objeknya kepada manusia,
64
manakala simbol mengarahkan manusia untuk memahami objek-objek itu. Simbol
merupakan pengantar pemahaman kepada objek-objek (p.40).
Dunia pentafsiran selalu berkait rapat dengan simbol-simbol. Salah satu simbol
adalah bahasa. Sebagai sebuah simbol, kata-kata memiliki makna intensi tertentu.
Melalui pentafsiran, misteri yang terdapat dalam sebuah simbol (kata-kata) dihilangkan
dengan cara membuka selubung daya-daya yang belum diketahui dan tersembunyi di
dalam simbol-simbol tersebut. Simbol mengundang pentafsir untuk berfikir sehingga
simbol itu sendiri menjadi kaya dengan makna. Simbol adalah lambang yang mewakili
nila-nilai tertentu. Meskipun simbol bukanlah nilai itu sendiri, namun simbol sangat
diperlukan untuk kepentingan penghayatan terhadap nilai-nilai yang diwakilinya.
Simbol boleh digunakan untuk apa saja. Misalnya, untuk ilmu pengetahuan, kehidupan
sosial, dan keagamaan. Bentuk simbol tidak hanya berupa benda yang dapat dilihat,
tetapi boleh berupa gerakan dan ucapan (dipetik daripada http://tauawa.blogspot
.com/2013/08/simbol-simbol-kejahatan-jean-paul_3144.html, dilayari pada 4 Jun 2015).
Simbol adalah lambang yang mewakili nilai-nilai tertentu. Perwakilan wujud
bukanlah sesebuah kesamaan, kewujudannya lebih merupakan persamaan untuk
mengilustrasikan fenomena, iaitu antara realiti sebelumnya dengan sesuatu yang
digunakan untuk menjelaskan realiti tersebut di dalam teks. Oleh kerana itu, Arif
Hidayat (2012) menyatakan bahawa “pada hakikatnya simbol menerangkan adanya
bentuk analogi. Bentuk analogi inilah yang dapat membentuk simbol untuk
mengilustrasikan pemikiran atau realiti imaginasi” (p.8).
Simbol bukan hanya mengungkapkan sebuah realiti atau dimensi eksistensinya,
namum pada waktu yang sama simbol membawa erti penting kepada kehidupan
manusia. Itulah sebabnya memahami simbol harus berpijak kepada realiti agar dapat
65
memahami pesanan yang terkandung di dalam simbol tersebut. Dalam hal ini,terdapat
jarak yang memisahkan antara bahasa konseptual dengan bahasa simbolik.
Selari dengan pendapat tersebut, Eliade (1985) turut mengatakan bahawa:
Symbols not only disclose a structure of the real or even a dimension of
existence, at the same time they carry a significance for human existence. This is
why even symbols bearing on ultimate reality conjointly constitute some
exitensial revelation for the man who deciphers their message. Here we can
measure the entire distance which separates conceptual language from symbolic
language (p.4).
Simbol tidak hanya hadir dalam proses semantik, tetapi juga dalam proses non-
semantik. Secara khususnya, Arif Hidayat (2012) mengatakan bahawa simbol hadir
berdasarkan hubungan antara manusia, ruang-waktu, dan alam semesta yang dinamakan
oleh Ricoeur sebagai triple korepondensi. Istilah ini digunakan oleh Ricoeur untuk
menegaskan bahawa simbol mengandungi pemikiran dengan merujuk kepada konteks
dan kontekstualisasi (p.10). Simbol berbeza dengan metafora. Menurut Ricoeur (2002),
simbol lebih dekat kepada buruj kehidupan, perasaan, dan alam yang bertahan lama
sehingga simbol tidak mati, tetapi hanya ditransformasikan ke dalam bahasa yang lebih
sempit, sedangkan metafora diambil dan diterima oleh komunikasi linguistik yang
menginginkannya untuk mati (dipetik daripada Masnur Herry, 2002, p.139).
Henry Corbin (2002) mengatakan bahawa simbol sebagai sebuah misteri yang
mengutarakan suatu maksud tersembunyi yang memerlukan pembacaan secara
berterusan atau berulang-ulang seperti arus yang berulang-alik. Dalam simbol, terdapat
sesuatu yang tersembunyi yang menuntut penjelasan eksistensial dan memerlukan
kontektualisasi kerana melihat wacana dalam teks sebagai peristiwa yang berdimensi
lain (p.2-3).
66
Simbol adalah bentuk yang menandai sesuatu yang lain di luar kewujudan
bentuk simbolik itu sendiri. Berdasarkan kaitan tersebut, Peirce mengemukakan bahawa
“A Symbol is a sign which refers to the object that is denotes by virtue of a law, usually
an association of general ideas, which operates to cause the symbol to be interpreted as
reffering to that object” (dipetik daripada Derrida, 1992). Dengan demikian, dalam
konsep Peirce, simbol ditakrifkan sebagai tanda yang mengacu pada objek tertentu di
luar daripada tanda itu sendiri. Hubungan antara simbol sebagai penanda dengan sesuatu
yang ditandakan (petanda) bersifat konvensional. Berdasarkan konvensi itu pula,
masyarakat pemakainya mentafsirkan ciri-ciri hubungan antara simbol dengan objek
yang diacu dan menafsirkan maknanya. Oleh yang demikian, kata misalnya, merupakan
salah satu bentuk simbol kerana hubungan kata dengan dunia acuannya ditentukan
berdasarkan kaedah kebahasaannya. Kaedah kebahasaan itu secara artifisial dinyatakan
dan ditentukan berdasarkan konvensi masyarakat pemakainya (dipetik daripada Alex
Sobur, 2004, p.156).
Manusia dikatakan sebagai homo syimbolicum, yakni mahluk yang selalu
menggunakan simbol-simbol ketika berkomunikasi. Simbol-simbol yang digunakan
pada amnya secara nyata merupakan benda-benda yang digunakan manusia dalam hidup
seharian. Subor (2001) menamakan benda-benda tersebut sebagai sarana komunikasi
artifaktual untuk menunjukkan identiti sosial dan sekali gus membezakan dirinya
dengan orang lain. Bertitik tolak dari argumentasi tersebut, maka pada hakikatnya
benda-benda yang dipakai oleh manusia, tidak hanya bernilai guna tetapi juga bernilai
simbolik.
Ricoeur turut membezakan antara simbol univokal dan simbol ekuivokal.
Simbol univokal adalah adalah tanda yang memiliki satu makna tertentu. Simbol
ekuivokal pula ialah simbol yang memiliki makna lebih daripada satu. Simbol ekuivokal
67
merupakan sebahagian daripada kajian hermeneutik yang mempunyai kaitan rapat
dengan pemaknaan simbol yang terdapat dalam teks (dipetik daripada Martono, 2009,
p.128).
E. Sumaryono (1999) menjelaskan pernyataan Ricoeur bahawa kata-kata adalah
simbol yang menggambarkan makna lain yang sifatnya tidak langsung, tidak begitu
penting, serta figuratif (berupa kiasan) dan hanya dapat difahami melalui simbol-simbol
tersebut. Oleh sebab itu, interpretasi diperlukan untuk membongkar makna-makna yang
masih terselubung atau membuka lipatan-lipatan daripada tingkat-tingkat makna yang
terkandung dalam makna kesusasteraan (p.105).
Dalam penyelidikan ini, simbol dimaknakan sebagai sesuatu yang merujuk
kepada multi makna, sama ada yang bersifat semantik, mahupun yang bersifat non-
semantik. Simbol terbentuk kerana ada hubungan yang amat rapat antara manusia,
ruang-waktu, dan alam semesta. Manusia mengarahkan dunia fizikal dan dunia
sosialnya melalui simbol dan maknanya. Simbol boleh berupa benda, kata-kata,
metafora, personifikasi, alegori, dan gaya bahasa yang lain.
Berdasarkan kewujudannya, simbol dibezakan menjadi simbol material dan
inmaterial. Simbol material adalah simbol-simbol yang mengandungi hal-hal yang boleh
dilihat dan disentuh, yang dalam erti kata lain merupakan hal-hal yang memiliki unsur
fizikal. Simbol material pada amnya berupa benda-benda. Simbol immaterial
merupakan simbol-simbol yang tidak nyata sehingga tidak dapat diketahui secara
fizikal, namun boleh difahami ketika dilaksanakan atau dilakukan (dipetik daripada
http://tatahsungging.alex.subor.2011, dilayari pada 7 Jun 2015).
Dalam penyelidikan ini, pengkaji menggunakan istilah simbol fizikal untuk
menyatakan simbol material dan simbol spiritual untuk menyatakan simbol immaterial
68
untuk mengklasifikasikan simbol berdasarkan kewujudannya. Yang tergolong sebagai
simbol fizikal ialah semua simbol yang berupa benda, seperti bangunan, krafttangan,
perkakas rumah tangga, makanan tradisional, hasil pertanian, hutan, haiwan, dan semua
simbol yang berbentuk fizikal. Simbol spiritual pula ialah simbol-simbol yang
berhubung kait dengan hal-hal yang bersifat batiniah dan kerohanian, seperti pemikiran,
padangan, gagasan, nilai-nilai, dan hal lain yang bersifat abstrak.
2.3.2 Konsep Konteks
Teori konteks merupakan suatu teori kebahasaan yang diperkenalkan oleh aliran
London yang disebut sebagai Contextual Approach atau Operational Approach. Firth
sebagai tokoh dalam aliran ini telah meletakkan asas tentang fungsi sosial bahasa.
Menurutnya, makna sesebuah kata terletak pada penggunaannya, makna sesebuah kata
tidak akan terungkap tanpa diletakkan ke dalam unit bahasa, yakni dalam konteks yang
berbeza (dipetik daripada http://restyanindita.blogspot.com/2015/05/aliran -linguistik-
aliran-konteks_94.html.dilayari pada 4 Jun 2015). Seiring dengan pendapat tersebut,
Kushartanti dkk. (2005) turut menjelaskan bahawa konteks merupakan satuan-satuan
terstruktur yang merupakan perpaduan antara bentuk dan makna. Bentuk bahasa tidak
dapat dipisahkan dari maknanya. Sebuah bentuk bahasa mendapat makna daripada
konteks bahasanya (p.215).
Teori konteks dipelopori oleh ahli antropologi Inggeris, iaitu Bronislow
Malinowski. Beliau berpendapat bahawa untuk memahami ujaran, konteks situasi perlu
diperhatikan. Berdasarkan konteks situasi tersebut, dapat ditemui aspek bermakna
bahasa. Konteks situasi merupakan lokus tempat berkembangnya teks. Konteks situasi
mencakupi seluruh lingkungan, sama ada dalam lingkungan tutur mahupun lingkungan
teks. Sehubungan dengan itu, pentafsiran teks perlu diikuti dengan pemahaman tentang
69
konteks situasi dan konteks budaya. Menurut Halliday, terdapat tiga konteks situasi,
iaitu medan wacana, peserta wacana, dan modus wacana (dipetik daripada Mansoer
Pateda, 1988, p.104).
Eggins menjelaskan bahawa konteks situasi adalah lingkungan sosial di mana
wacana itu berada. Konteks situasi merupakan kerangka sosial yang digunakan untuk
membuat dan memahami wacana dengan tepat dalam pemahaman yang sesuai dengan
konteksnya. Konteks situasi merupakan lingkungan tempat teks. Konteks situasi adalah
keseluruhan lingkungan, sama ada lingkungan tutur (verbal) mahupun lingkungan
tempat teks itu dihasilkan (diucapkan atau ditulis). Untuk memahami teks dengan
sebaik-baiknya, pemahaman terhadap konteks situasi dan konteks budayanya diperlukan
(dipetik daripada http://bangpek.kuliahsastra.blogspot.com, dilayari pada 5 Mei 2015).
Istilah konteks situasi (context of situation) pertama kali dicipta oleh Bronislaw
Malinowski (1923). Beliau adalah seorang ahli antropologi yang banyak membuat
penyelidikan di kawasan Pulau Pasifik Selatan yakni Kepulauan Trobriand. Malinowski
kemudian mencari suatu istilah yang dapat mengungkapkan keseluruhan lingkungan
teks termasuk lingkungan verbal yang mencakupi situasi di mana teks tersebut
diciptakan. Melalui artikel yang ditulis tahun 1923, beliau telah mencipta istilah
“context of situation yang bermaksud the environment of the text”(dipetik daripada
Halliday & Ruqaiya Hasan, 1995, p.5-6). Selain daripada context of situation,
Malinowski juga turut mencipta istilah yang kedua yakni context of culture. Kedua-dua
konteks tersebut dilihat penting untuk memahami teks secara lebih memadai.
Malinowski berpendapat bahawa (1) makna tidak terdapat pada unsur-unsur lepas yang
berupa kata, tetapi terpadu pada ujaran secara keseluruhan, dan (2) makna kata tidak
boleh ditafsirkan secara dualis (kata dan acuan) atau secara trialis (kata, acuan, tafsiran)
tetapi makna merupakan satu fungsi atau tugas yang terpadu dalam tutur yang
70
dipengaruhi oleh situasi (dipetik daripada http://restyanindita.blogspot.com
/2015/05/aliran-linguistik-aliran-konteks_94.html.dilayari pada 4 Jun 2015).
Firth adalah profesor pertama dalam bidang linguistik umum di Universiti
London, Inggeris yang juga merupakan rakan sejawat Malinowski. Dalam pandangan
Firth, yang dikemukakan dalam makalah yang ditulisnya pada tahun 1935, semua ilmu
bahasa adalah kajian tentang makna dan semua makna merupakan fungsi dalam
konteks. Menurut Firth, konsep Malinowski mengenai konteks situasi tidak memadai
untuk kepentingan suatu teori linguistik kerana belum bersifat umum. Oleh sebab itu,
Firth membangunkan suatu kerangka kerja untuk mendeskripsikan konteks situasi yang
boleh digunakan untuk mengkaji teks sebagai sebahagian daripada teori linguistik
umum. Deskripsi Firth (1950) tentang konteks situasi mencakupi (a) peserta yang
mengacu person dan personalities yang secara sosiologi memiliki status dan peran,
(b) aksi peserta yakni apa saja yang dilakukan termasuk aksi verbal dan non-verbal.
(c) ciri situasi relevan lain, iaitu objek di sekitarnya dan kejadian yang berhubungan
dengan apa yang sedang berlangsung, dan kesan akibat aksi verbal yakni perubahan apa
yang dihasilkan oleh apa yang diucapkan (dipetik daripada http://
restyanindita.blogspot.com/2015/05/aliran-linguistik-aliran-konteks_94.html.dilayari
pada 4 Jun 2015).
Konsep Halliday tentang konteks situasi yang terdiri daripada medan wacana,
peserta wacana, dan modus wacana merupakan pecahan teoretis linguistik terhadap
konsep konteks situasi oleh Malinowski kerana tujuannya adalah pemahaman tentang
makna teks. Namun begitu, pengertian dan jangkauan ketiga-tiga aspek konteks situasi
yang dikemukakan Halliday masih memberikan kesan secara meluas dan tidak
terperinci hingga memerlukan interpretasi untuk memahami etnografi komunikasi
secara komprehensif. Kedua-dua konsep ahli linguistik (Halliday dan Firth) tentang
71
konteks situasi memiliki kemiripan dalam fokus kajian, yakni kedua-duanya efektif
dalam menganalisis suatu genre wacana tertentu. Perbezaannya adalah model Firth lebih
condong pada kajian komunikasi verbal atau lisan, manakala model Halliday lebih
sesuai diterapkan pada analisis tekstual kerana diyakini berkenaan dengan prediksi-
prediksi mengenai konteks situasi tersurat atau tersirat dalam struktur teks yang dikaji
(dipetik daripada http://restyanindita.blogspot.com/2015/05/aliran-linguistik-aliran-
konteks_94.html.dilayari pada 4 Jun 2015).
Menurut Parera (2004), para sarjana antropologi memberikan tiga ciri yang perlu
dipenuhi untuk mencipta satu konteks. Konteks adalah satu situasi yang terbentuk
kerana terdapat setting, kegiatan, dan relasi. Jika terjadi interaksi antara ketiga-tiga
komponen tersebut, maka terbentuklah konteks. Berikut merupakan penjelasan
berkenaan ketiga-tiga komponen tersebut (p.227-228).
Setting meliputi waktu dan tempat situasi itu terjadi. Secara umumnya, setting
meliputi (1) unsur-unsur material yang ada di sekitar peristiwa interaksi berbahasa,
(2) tempat, yakni tata letak dan tata atur barang dan orang, dan (3) waktu, yakni tata
runtun (berturutan) atau pengaturan urutan waktu/ jam dalam peristiwa interaksi
berbahasa. Kegiatan merupakan semua tingkah laku yang berlaku dalam interaksi
berbahasa. Salah satu kegiatan adalah berbahasa itu sendiri. Akan tetapi, yang termasuk
dalam kegiatan itu juga interaksi nonverbal antara penutur atau antara pembicara. Juga
termasuk dalam kegiatan adalah kesan, perasaan, tanggapan, dan persepsi para penutur
dan pembicara. Relasi meliputi hubungan antara peserta bicara dan tutur. Hubungan itu
dapat ditentukan oleh (1) jenis kelamin, (2) umur, (3) kedudukan: status, peran, prestasi,
prestij, (4) hubungan kekeluargaan, (5) hubungan kerajaan: umum, militer, pendidikan,
kepegawaian, majikan, buruh, dan sebagainya. Konteks diertikan sebagai suatu bunyi,
kata, atau frasa yang mendahului dan mengikuti suatu unsur bahasa dalam ujaran.
72
Konteks juga boleh diertikan sebagai ciri-ciri alam di luar daripada bahasa yang
melahirkan makna pada ujaran atau wacana (Kridalaksana, 1984). Secara fungsional,
konteks mempengaruhi makna ayat atau ujaran. Konteks boleh bersifat linguistik dan
non-linguistik (ekstra linguistik). Konteks linguistik menjadi kajian semantik,
sedangkan konteks non-linguistik (ekstra linguistik) menjadi kajian pragmatik (dipetik
daripada http://kuliahgratis.net/teori-dan-pengertian-konteks, dilayari pada 27 April
2015).
Konteks linguistik mengacu kepada sesuatu makna yang kemunculannya
dipengaruhi oleh struktur ayat atau keberadaan suatu kata atau frasa yang mendahului
atau mengikuti unsur-unsur bahasa (kata/frasa) dalam sebuah ayat. Sementara itu, yang
dimaksudkan dengan konteks non-linguistik atau ekstra linguistik adalah suatu konteks
yang unsur-unsur pembentuknya berada di luar struktur ayat. Unsur-unsur konteks
meliputi penyapa dan pesapa, konteks sebuah tuturan, tujuan sebuah tuturan, tuturan
sebagai bentuk tindakan, dan tuturan sebagai produk suatu tindak verbal (bukan tindak
verbal itu sendiri)
Sperber dan Wilson (1998) mentakrifkan konteks sebagai seperangkat asumsi
yang dibina secara psikologi oleh penutur dan pendengar sesuai dengan pengetahuannya
tentang dunia. Konteks tersebut tidak hanya terbatas pada ujaran ketika itu dan ujaran
sebelumya, tetapi berhubung rapat dengan semua yang terlibat dalam interpretasi,
seperti harapan masa hadapan, hipotesis ilmiah, kepercayaan terhadap keagamaan,
kenangan lucu, asumsi tentang kebudayaan (faktor sosial, norma sosial, dan sebagainya)
dan kepercayaan terhadap penutur atau sebaliknya. Konteks ini mempengaruhi
interpretasi pendengar terhadap ujaran/wacana (p.15).
Konteks dalam hal ini cenderung dimaksudkan sebagai sesuatu yang sebenar,
bukan sebagai sesuatu yang ada dalam fikiran atau pengetahuan. Duranti (1997)
73
menjelaskan bahawa bahasa dan konteks saling berhubung kait antara satu sama lain.
Bahasa memerlukan konteks dalam pemakaiannya, begitu juga sebaliknya, konteks
akan memiliki makna jika di dalamnya terdapat tindak bahasa sehingga bahasa bukan
hanya berfungsi dalam interaksi-interaksi yang diciptakan, tetapi bahasa juga
membentuk dan menyediakan interaksi-interaksi yang sedang berlaku sebagai konteks.
Berdasarkan beberapa pendapat tersebut, dapat disimpulkan bahawa sesebuah simbol
dalam teks hanya dapat dimaknai dan difahami apabila simbol tersebut berada dalam
sebuah konteks. Konteks yang dimaksudkan dalam hal ini adalah konteks linguistik dan
konteks non-linguistik (ekstralinguistik). Menurut Bambang Triatmoko, konteks
lingiustik adalah langkah pemahaman tingkat semantik, iaitu pemahaman pada tingkat
bahasa murni yang disebut juga sebagai langkah simbolik atau pemahaman terhadap
simbol-simbol berdasarkan konteks linguistiknya. Konteks non-linguistik
(ekstralinguistik) adalah langkah pemahaman reflektif dan langkah pemahaman
eksistensial/ontologis (dipetik daripada Driyakarya No.2/Thn.XIV, p.34). Selari dengan
pendapat tersebut E. Sumaryono (1999) menjelaskan bahawa angkah reflektif adalah
langkah pemberian makna oleh simbol dengan melakukan penggalian yang teliti
terhadap makna. Langkah pemahaman eksistensial adalah langkah yang benar-benar
filosofi, iaitu berfikir dengan menggunakan simbol sebagai titik tolaknya (p.111).
2.3.3 Kearifan Tempatan
Pada bahagian ini dibincangkan dua perkara, iaitu hakikat kearifan tempatan dan
budaya tempatan dalam karya sastera.
74
2.3.3.1 Hakikat Kearifan Tempatan
Istilah kearifan tempatan (local genius) pertama kali digunakan oleh H.G.
Quaritch Wales dalam artikelnya yang bertajuk Culture Change in Greater India pada
tahun 1948, yang dimuatkan dalam Journal of Royal Asiatic Society. Istilah tersebut
juga boleh dtemui dalam bukunya yang bertajuk The Makin of Greater India: A Study in
South-East Asia Culture Change yang diterbitkan pada tahun 1951. H.G. Quaritch
Wales mentakrifkan kearifan tempatan sebagai, “the sum of the cultural characteristics
which the vast majority of a people have in cammon as a result of their experience in
early life.” (Keseluruhan ciri kebudayaan yang dimiliki bersama oleh suatu masyarakat
sebagai hasil pengalaman sepanjang hidup mereka). Beliau turut menjelaskan bahawa
kearifan tempatan merupakan kemampuan kebudayaan tempatan dalam menghadapi
pengaruh kebudayaan asing ketika kedua-dua kebudayaan itu bertembung (dipetik
daripada Ayatrohaedi (Ed)., 1986, p.18).
Ajip Rosidi (2011) juga menjelaskan bahawa H.G. Quaritch Wales adalah yang
pertama memperkenalkan istilah kearifan tempatan. “Saya rasa istilah kearifan tempatan
merupakan terjemahan dari local genius yang diperkenalkan pertama kali oleh Quaritch
Wales (1948-1949) dengan erti kemampuan kebudayaan setempat dalam menghadapi
pengaruh kebudayaan asing ketika kedua-dua kebudayaan itu bertembung” (p.29).
Menurut Haryati Soebadio, local genius juga adalah local indentity, iaitu identiti
keperibadian budaya bangsa yang menyebabkan bangsa tersebut mampu menyerap dan
mengolah kebudayaan asing sesuai dengan watak dan kemampuannya sendiri. Menurut
Mundardjito pula, unsur budaya daerah berpeluang untuk menjadi kearifan tempatan
kerana telah teruji kemampuannya untuk bertahan sampai sekarang (Dipetik daripada
Irene Mariane, 2014, p.112).
75
Antara ciri-ciri kearifan tempatan menurut Ayatrohaedi (1986) adalah seperti
berikut:
1. Mampu bertahan terhadap budaya luar,
2. Memiliki kemampuan mengakomodasi unsur-unsur budaya luar,
3. Mempunyai kemampuan untuk mengintegrasikan unsur budaya luar
ke dalam budaya asli,
4. Mempunyai kemampuan untuk mengendalikan, dan
5. Mampu memberi arah pada perkembangan budaya (p.40-41).
Kearifan tempatan juga dimaknakan sebagai pandangan hidup dan pengetahuan
serta pelbagai cara menjalani kehidupan yang wujud sebagai aktiviti yang dilakukan
oleh masyarakat tempatan dalam menjawab pelbagai masalah dalam memenuhi
keperluan hidup mereka. Menurut Departemen Sosial (2006) sistem yang digunakan
dalam memenuhi keperluan hidup mereka meliputi seluruh kehidupan; agama, ilmu
pengetahuan, ekonomi, teknologi, organisasi sosial, bahasa, komunikasi, dan kesenian.
Mereka mempunyai pemahaman, program kegiatan, pelaksanaan yang berkaitan untuk
mempertahankan, memperbaiki, dan mengembangkan unsur keperluan dan cara
memenuhinya dengan memperhatikan sumber daya manusia dan sumber daya alam di
sekitarnya (dipetik daripada R. Cecep Eka Permana, 2010, p.2).
N.A. Ridwan (2007) turut menjelaskan bahawa kearifan tempatan (local wisdom)
boleh dimaknakan sebagai usaha manusia dengan menggunakan akal budinya (kognisi)
untuk bertindak dan bersikap terhadap sesuatu, objek, atau peristiwa yang terjadi dalam
ruang tertentu. Pengertian tersebut disusun secara etimologi. Tempatan (local) secara
spesifik merujuk pada ruang interaksi terhad dengan sistem nilai yang terhad juga.
Sebagai ruang interaksi yang sudah ditata sedemikian rupa, ia juga menggambarkan
76
suatu pola hubungan antara manusia dengan manusia atau manusia dengan lingkungan
fizikalnya. Pola interaksi yang sudah terbentuk itu disebut settting. Setting adalah sebuah
ruang interaksi tempat seseorang dapat menyusun hubungan-hubungan face to face dalam
lingkungannya. Sebuah setting kehidupan yang sudah terbentuk secara langsung akan
menghasilkan nilai-nilai. Nilai-nilai tersebut yang akan menjadi landasan hubungan
mereka atau menjadi acuan tingkah laku mereka. Wisdom difahami sebagai
kemampuan seseorang dalam menggunakan akal fikirannya untuk bertindak atau
bersikap sebagai hasil penilaian terhadap sesuatu, objek, atau peristiwa yang terjadi.
Sebagai sebuah istilah, wisdom selalu dimaknakan sebagai ‘kearifan/kebijaksanaan’ (p.2).
Seiring dengan pendapat tersebut, Saini (2005) turut mengatakan bahawa:
Kearifan tempatan dalam bahasa asing sering dikonsepsikan sebagai
kebijaksanaan tempatan (local wisdom), pengetahuan tempatan (local
knowledge) atau kecerdasan tempatan (local genius). Kearifan tempatan adalah
sikap, pandangan, dan kemampuan suatu komuniti dalam mengelola lingkungan
rohani dan jasmaninya, yang memberikan kepada komuniti itu daya tahan dan
daya tumbuh di dalam wilayah di mana kumuniti itu berada. Dengan kata lain,
kearifan tempatan adalah jawapan kreatif terhadap situasi geografi, politik,
historis, dan situasional yang bersifat tempatan (dipetik daripada R. Cecep Eka
Permana, 2010, p.1).
Kearifan tempatan juga turut difahami sebagai kearifan budaya tempatan.
Perkara tersebut dinyatakan oleh Nashir (2003) dalam petikan berikut.
Kearifan budaya adalah energi potensial dari sistem pengetahuan kolektif
masyarakat untuk hidup di atas nilai-nilai yang membawa kelangsungan hidup
yang berperadaban; hidup damai; hidup rukun; hidup bermoral; hidup saling
asih, asah, dan asuh; hidup dalam keragaman; hidup penuh maaf dan pengertian;
hidup toleran dan rendah hati; hidup harmoni dengan lingkungan; hidup dengan
orientasi nilai-nilai yang membawa pada pencerahan; hidup untuk
menyelesaikan persoalan-persoalan berdasarkan mozaik nalar kolektif sendiri.
Kearifan seperti itu tumbuh dari dalam lubuk hati masyarakat sendiri. Itulah
bahagian terdalam dari kearifan kultur tempatan (dipetik daripada
http://buginese.blogspot.com, dilayari pada 12 Jun 2015).
77
Sementara itu, dalam artikelnya yang bertajuk “Melestarikan Kearifan
Masyarakat Tradisional (Indigenius Knowledge)”, Hadi (2006) menyatakan bahawa
bahawa pada dasarnya dalam setiap komuniti, masyarakat memiliki kearifan tempatan
(local wisdom). Kearifan tempatan merupakan suatu proses untuk ‘menjadi pintar dan
berpengetahuan’ (being smart and knowledgeable).”
Secara umumnya, kearifan lokal (dalam situs Departemen Sosial RI) dianggap
sebagai pandangan hidup dan ilmu pengetahuan serta pelbagai strategi kehidupan yang
berupa aktiviti yang dilakukan oleh masyarakat lokal dalam menjawab pelbagai masalah
dalam memenuhi keperluan mereka. Dengan pengertian-pengertian tersebut, kearifan
tempatan bukan hanya berupa nilai tradisi atau ciri lokaliti semata-mata, melainkan nilai
tradisi yang mempunyai daya-guna untuk mewujudkan harapan atau nilai-nilai
kemapanan yang juga secara universal yang didambakan oleh manusia.
Kearifan lokal merupakan pengetahuan yang eksplisit yang muncul dalam
tempoh masa panjang yang berevolusi bersama-sama masyarakat dan lingkungannya
dalam sistem lokal yang sudah dialami bersama-sama. Proses evolusi yang begitu
panjang dan melekat dalam masyarakat dapat menjadikan kearifan tempatan sebagai
sumber tenaga potensial dari sistem pengetahuan kolektif masyarakat untuk hidup
bersama secara dinamik dan damai. Pengertian tersebut melihat kearifan tempatan
bukan hanya sekadar acuan tingkah-laku seseorang, tetapi juga mampu mendinamisasi
kehidupan masyarakat yang penuh dengan keadaban.
Secara substansial, kearifan tempatan adalah nilai-nilai yang berlaku dalam
suatu masyarakat. Nilai-nilai tersebut diyakini kebenarannya dan menjadi acuan dalam
bertingkah laku dalam kehidupan seharian masyarakat setempat. Oleh kerana itu, sangat
bersesuaian apabila Greertz mengatakan bahawa kearifan tempatan merupakan entiti
yang menentukan darjat dan martabat manusia dalam komunitinya. Hal itu bermakna
78
bahawa kearifan tempatan yang berisi unsur kecerdasan kreativiti dan pengetahuan
tempatan oleh para elit dan masyarakatnya yang menentukan pembangunan peradaban
masyarakatnya.
A. S. Keraf (2010) menyebut istilah kearifan tempatan sebagai kearifan
tradisional seperti berikut:
Semua bentuk pengetahuan, keyakinan, pemahaman atau wawasan serta adat
kebiasaan atau etika yang menuntun perilaku manusia dalam kehidupan di
dalam komunitas ekologis. Maka, kearifan tempatan ini bukan hanya merujuk
kepada pengetahuan dan pemahaman masyarakat adat tentang manusia dan
bagaimana hubungan yang baik di antara manusia, malah berhubung kait
dengan pengetahuan, pemahaman, dan adat kebiasaan tentang manusia, alam,
dan bagaimana hubungan di antara semua penghuni komuniti ekologis ini
harus dibangun. Seluruh kearifan tradisional ini dihayati, dipraktikkan, diajar
dan diwariskan dari satu generasi ke generasi lain yang sekaligus membentuk
pola perilaku manusia sehari-hari, sama ada terhadap sesama manusia
mahupun terhadap alam dan yang ghaib (p.369).
Berdasarkan pengertian tersebut, dapat disimpulkan bahawa: (1) kearifan
tradisional adalah milik komuniti. Kearifan tempatan dikenali sebagai pengetahuan
tentang manusia, alam, dan relasi dengan alam merupakan milik komuniti. Tiada
pengetahuan atau kearifan tradisional yang bersifat individual. (2) Kearifan
tradisional−dalam hal ini pengetahuan tradisional−lebih bersifat praktik. Pengetahuan
dan kearifan masyarakat adat adalah pengetahuan bagaimana untuk menjalani
kehidupan secara baik dengan semua isi alam. Pengetahuan ini juga mencakupi
bagaimana memperlakukan setiap bahagian kehidupan dalam alam sedemikian rupa,
baik untuk mempertahankan kehidupan sesama spesis mahupun untuk mempertahankan
seluruh kehidupan di alam itu sendiri. Oleh sebab itu, akan ada pelbagai aturan yang
sebahagian besarnya berbentuk larangan atau tabu tentang bagaimana menjalani aktiviti
kehidupan tertentu di alam ini. (3) Kearifan tradisional bersifat holistik, kerana
bersangkutan dengan pengetahuan dan pemahaman tentang seluruh kehidupan dengan
79
segala hubungannya di alam semesta. Alam adalah jaringan kehidupan yang lebih luas
daripada sekadar jumlah keseluruhan bahagian yang terpisah antara satu sama lain.
Alam adalah rangkaian hubungan yang berhubung kait antara satu dengan yang lain,
sehingga pemahaman dan pengetahuan tentang alam merupakan suatu pengetahuan
yang menyeluruh. (4) Kearifan tempatan yang wujud dalam aktiviti masyarakat adat
difahami sebagai aktiviti moral. Kegiatan bertani, berburu, dan menangkap ikan bukan
hanya sekadar aktiviti ilmiah yang dituntun oleh prinsip-prinsip dan pemahaman ilmiah
yang rasional. Aktiviti tersebut adalah aktiviti moral yang dituntun dan diasaskan pada
prinsip atau tabu-tabu moral yang bersumberkan kearifan tradisional. (5) Kearifan
tradisional bersifat tempatan, kerana berkait dengan tempat yang khusus dan konkrit.
Kearifan dan pengetahuan tradisional selalunya berkaitan dengan peribadi manusia yang
khas (komuniti masyarakat adat itu sendiri), alam persekitaran dan kaitannya dengan
alam. Tetapi disebabkan manusia dan alam bersifat universal, kearifan dan pengetahuan
tradisional walaupun tidak direkayasa, tetap akan menjadi universal dengan sendirinya.
Meskipun tidak memiliki rumusan universal sebagaimana yang dikenali dalam ilmu
pengetahuan moden, kearifan tradisional ternyata ditemui dalam semua masyarakat adat
atau suku asli di seluruh dunia, dengan substansi yang sama, sama ada dalam dimensi
teknik ataupun dalam dimensi moral.
Secara falsafahnya, kearifan tempatan boleh ditakrifkan sebagai sistem
pengetahuan masyarakat tempatan/peribumi (indigenous knowledge systems) yang
bersifat empirikal dan pragmatik. Kearifan tempatan dikatakan bersifat empirikal kerana
kearifan tempatan merupakan hasil olahan masyarakat secara tempatan yang tertumpu
kepada fakta-fakta yang berlaku di pesekitaran kehidupan mereka. Kearifan tempatan
dikatakan bersifat pragmatik kerana seluruh konsep yang terbentuk sebagai hasil
daripada olah fikir dalam sistem pengetahuan yang bertujuan untuk memecahkan
masalah seharian (daily problem solving).
80
Kearifan tempatan merupakan sesuatu yang berhubung rapat secara spesifik
dengan budaya tempatan dan menggambarkan cara hidup masyarakat tempatan. Dengan
kata lain, kearifan tempatan merupakan sebahagian daripada budaya tempatan (local
culture). Budaya tempatan (juga disebut budaya daerah) merupakan istilah yang
biasanya digunakan untuk membezakan suatu budaya daripada budaya nasional
(Indonesia) dan budaya global. Budaya tempatan adalah budaya yang dimiliki oleh
masyarakat yang menempati kawasan atau daerah tertentu yang berbeza daripada
budaya yang dimiliki oleh masyarakat yang berada di tempat yang lain.
Berdasarkan Peraturan Menteri Dalam Negeri Nomor 39 Tahun 2007 pasal 1,
budaya daerah didefinisikan sebagai, “suatu sistem nilai yang dianut oleh komuniti atau
kelompok masyarakat tertentu di daerah yang diyakini akan dapat memenuhi harapan-
harapan warga masyarakatnya dan di dalamnya terdapat nilai-nilai, sikap, tatacara
masyarakat yang diyakini dapat memenuhi kehidupan warga masyarakatnya”. Di
Indonesia, istilah budaya tempatan juga sering disepadankan dengan budaya etnik/
subetnik. Setiap bangsa, etnik, dan subetnik memiliki kebudayaan yang merangkumi
tujuh unsur, iaitu meliputi bahasa, sistem pengetahuan, organisasi sosial, sistem
peralatan hidup dan teknologi, sistem mata pencarian, sistem keagamaan, dan kesenian.
Secara umumnya, kearifan tempatan (dalam situs Departemen Sosial RI)
dianggap sebagai pandangan hidup dan ilmu pengetahuan serta pelbagai strategi
kehidupan yang berupa aktiviti yang dilakukan oleh masyarakat tempatan dalam
menjawab pelbagai masalah dalam memenuhi keperluan mereka. Berdasarkan
pengertian-pengertian tersebut, dapat dijelaskan bahawa kearifan tempatan bukan hanya
sekadar nilai tradisi atau ciri lokaliti semata-mata, tetapi juga merupakan nilai tradisi
yang mempunyai daya-guna untuk mewujudkan harapan atau nilai-nilai kemapanan
yang secara universal didambakan manusia.
81
Kearifan tempatan juga dimaknai sebagai nilai-nilai budaya yang baik yang ada
di dalam suatu masyarakat. Hal ini bermaksud, untuk mengetahui suatu kearifan
tempatan di suatu kawasan, seseorang itu perlu memahami nilai-nilai budaya yang baik
yang ada di dalam kawasan tersebut. Sebenarnya nilai-nilai kearifan tempatan ini sudah
diajar secara turun-temurun oleh orang tua kepada anak-anaknya. Budaya gotong-
royong, saling menghormati dan tepa salira (menjaga perasaan orang lain) merupakan
antara contoh kearifan tempatan. Sudah tiba masanya generasi muda untuk cuba
menggali kembali nilai-nilai kearifan tempatan yang ada agar tidak punah dimamah
perkembangan zaman.
Berdasarkan pelbagai definisi yang telah dikemukakan, dapat difahami bahawa
kearifan tempatan adalah pengetahuan yang dikembangkan oleh nenek moyang dalam
mengubah suai lingkungan hidup dalam persekitaran mereka, menjadikan pengetahuan
tersebut sebagai sebahagian daripada budaya dan memperkenalkan serta meneruskannya
dari generasi ke generasi. Beberapa bentuk pengetahuan tradisional itu muncul melalui
cerita-cerita, legenda-legenda, nyanyian-nyanyian, ritual-ritual, dan juga aturan atau
hukum tempatan. Kearifan tempatan menjadi penting dan bermanfaat apabila
masyarakat tempatan yang mewarisi sistem pengetahuan itu mahu menerima dan
mengukuhkannya sebagai sebahagian daripada kehidupan mereka. Dengan cara itu,
kearifan tempatan boleh disebut sebagai jiwa budaya tempatan.
Kearifan tempatan biasanya tercermin dalam rutin hidup masyarakat yang telah
berlangsung lama. Keberlangsungan kearifan tempatan akan tercermin dalam nilai-nilai
yang berlaku dalam kelompok masyarakat tertentu. Nilai-nilai tersebut menjadi
pegangan kelompok masyarakat tertentu yang biasanya akan menjadi sebahagian
daripada kehidupan mereka yang tidak boleh dipisahkan dan boleh diamati melalui
sikap dan perilaku mereka seharian. Teezzi, dkk. (dalam Ridwan 2007) mengatakan
82
bahawa “kemunculan kearifan tempatan dalam masyarakat merupakan hasil daripada
proses trial and error, pelbagai pengetahuan empiris mahupun non-empiris atau yang
estetik mahupun intuitif” (dipetik daripada N.A. Ridwan, 2007, p.3).
Berdasarkan perspektif kultural, Y. Apriyanto dkk. (2008) menjelaskan bahawa
kearifan tempatan adalah pelbagai nilai yang dicipta, dikembangkan, dan dipertahankan
oleh masyarakat yang akhirnya menjadi pedoman hidup mereka. Ia juga meliputi
pelbagai mekanisme dan cara untuk bersikap, bertingkah laku dan bertindak yang
dituangkan sebagai suatu tatanan sosial. Seterusnya dijelaskan bahawa terdapat
aspek/dimensi kultural yang berhubung kait dengan kearifan tempatan. Kelima-lima
aspek/dimensi kultural tersebut meliputi: pengetahuan tempatan, budaya tempatan,
keterampilan tempatan, sumber tempatan, dan proses sosial tempatan (p.4).
Pengetahuan tempatan merupakan informasi dan data berkenaan karakter,
keunikan tempatan, serta pengetahuan dan pengalaman masyarakat untuk menghadapi
masalah serta mencari penyelesaiannya. Pengetahuan tempatan penting untuk diketahui
sebagai dimensi kearifan tempatan sehingga diketahui darjat keunikan pengetahuan
yang dikuasai oleh masyarakat setempat untuk menghasilkan inisiasi tempatan.
Budaya tempatan, iaitu yang berhubung kait dengan unsur-unsur kebudayaan
telah terbentuk sebagai pola tradisi tempatan. Tradisi tempatan meliputi sistem nilai,
bahasa, tradisi, dan teknologi. Keterampilan tempatan ialah kebolehan dan kemampuan
masyarakat setempat untuk menerapkan dan memanfaatkan pengetahuan yang dimiliki.
Sumber tempatan ialah sumber yang dimiliki oleh masyarakat untuk memenuhi
keperluan utamanya dan melaksanakan fungsi-fungsi utamanya. Proses sosial tempatan
berhubung kait dengan bagaimana suatu masyarakat menjalankan fungsi-fungsinya,
83
sistem tindakan sosial yang dilakukan, tata hubungan sosial, serta kawalan sosial yang
sedia ada.
Bruce Mitchell (2003) menyatakan bahawa:
Konsep sistem kearifan tempatan berakar dari sistem pengetahuan dan
pengelolaan tempatan atau tradisional. Kerana hubungan yang dekat dengan
lingkungan dan sumber daya alam, masyarakat tempatan, tradisional atau asli,
melalui “uji cuba” telah mengembangkan pemahaman terhadap sistem ekologi di
mana mereka tinggal yang telah dianggap mempertahankan sumber daya alam,
serta meninggalkan kegiatan-kegiatan yang dianggap merosak lingkungan.
(dipetik daripada R. Cecep Eka Permana, 2010, p.4).
Berdasarkan unsur-unsur yang membentuk kearifan tempatan, Jim Ife (2002)
menjelaskan bahawa kearifan tempatan memiliki lima aspek, iaitu:(1) pengetahuan
tempatan; (2) nilai tempatan; (3) keterampilan tempatan; (4) mekanisme membuat
keputusan tempatan; dan (5) solidariti kelompok tempatan (dipetik daripada R. Cecep
Eka Permana, 2010, p.4-6).
Pengetahuan tempatan berhubung kait dengan perubahan dan kitaran iklim
kemarau dan hujan, jenis-jenis flora dan fauna, dan keadaan geografi, demografi, dan
sosiografi. Hal ini berlaku kerana masyarakat mendiami suatu daerah itu dalam tempoh
yang lama dan telah mengalami perubahan sosial yang bervariasi dan akhirnya
menyebabkan mereka mampu beradaptasi dengan lingkungannya. Kemampuan
beradaptasi ini menjadi sebahagian daripada pengetahuan tempatan mereka dalam
menguasai alam (dipetik daripada R. Cecep Eka Permana, 2010, p.4-6).
Nilai-nilai tempatan mengatur kehidupan bersama antara warga masyarakat yang
ditaati dan disepakati bersama oleh seluruh anggotanya. Nilai-nilai tersebut biasanya
mengatur hubungan antara manusia dengan Tuhannya, manusia dengan manusia, dan
antara manusia dengan alam. Nilai-nilai tersebut juga memiliki dimensi waktu berupa
84
nilai masa lalu, masa kini, dan masa datang. Nilai-nilai tersebut akan mengalami
perubahan sesuai dengan kemajuan masyarakatnya (dipetik daripada R. Cecep Eka
Permana, 2010, p.4-6)
Keterampilan tempatan bagi setiap masyarakat digunakan sebagai kemampuan
untuk bertahan (survival). Keterampilan tempatan bermula dari yang paling sederhana
seperti berburu, meramu, bercucuk tanam hingga ke proses membuat industri rumah
tangga. Keterampilan tempatan ini biasanya hanya cukup dan mampu memenuhi
keperluan keluarganya masing-masing atau disebut dengan ekonomi subsistensi (dipetik
daripada R. Cecep Eka Permana, 2010, p.4-6).
Sumber daya tempatan pada umumnya adalah sumber daya alam, iaitu sumber
daya yang tidak boleh diperbaharui tetapi ada juga yang boleh diperbaharui. Masyarakat
akan menggunakan sumber daya tempatan sesuai dengan keperluannya dan tidak akan
mengeksploitasinya secara besar-besaran atau dikomersialkan. Sumber daya tempatan
ini sudah dibahagikan peruntukkannya seperti hutan, kebun, sumber air, kawasan
pertanian, dan pemukiman. Pemilikan sumber daya tempatan ini biasanya bersifat
kolektif (dipetik daripada R. Cecep Eka Permana, 2010, p.4-6).
Setiap masyarakat pada dasarnya memiliki pemerintahan tempatan sendiri yang
dikenali sebagai pemimpin suku. Setiap masyarakat mempunyai mekanisme membuat
keputusan yang berbeza. Ada masyarakat yang melakukannya secara demokratik atau
duduk sama rendah, berdiri sama tinggi. Ada juga masyarakat yang melakukan
demokrasi itu secara bertingkat-tingkat.
Masyarakat pada amnya disatukan oleh ikatan komunal untuk membentuk
solidariti tempatan. Setiap masyarakat mempunyai medium untuk mengikat warganya,
misalnya melalui ritual keagamaan dan upacara adat lainnya. Setiap anggota masyarakat
85
saling memberi dan menerima sesuai dengan bidang dan fungsi masing-masing seperti
solidariti mengolah tanaman padi dan membuat kerja bakti serta bergotong-royong.
Pengkaji memfokuskan penyelidikan ini pada (1) penganalisisan aspek-aspek
kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat;
(2) pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal daripada kearifan tempatan komuniti
Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita, (3) Pentafsiran terhadap simbol-simbol
spiritual daripada kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita
rakyat.
2.3.3.2 Kearifan Budaya Tempatan dalam Karya Sastera
Budaya pada amnya termasuk budaya tempatan merupakan sistem lambang.
Ignas Kleden (1987) menjelaskan bahawa:
Sebagai sebuah sistem lambang, budaya berkenaan atau berkaitan dengan
kompleksiti penghayatan, renungan, gagasan, fikiran, pandangan, dan nilai yang
pada hakikatnya merupakan ekspresi dan eksternalisasi kegiatan budi manusia
dalam menjalani, mempertahan-kan, dan mengembangkan hidup dan
kehidupannya di dunia (p.155-184).
Budaya tempatan sebagai sistem lambang berkait rapat dengan proses cipta,
rasa, dan niat manusia. Oleh sebab itu, budaya tempatan sering difahami sebagai sistem
makna atau pengetahuan tempatan dan sistem nilai tempatan. Ignas Kleden (1987)
menjelaskannya sebagai berikut.
Pada budaya sebagai sistem idea misalnya, terdapat perbezaan antara penekanan
kepada idea-idea kognitif, yang menyebabkan budaya dipandang sebagai sistem
pengetahuan atau sistem makna (system ofmeaning), atau penekanan kepada
idea-idea normatif, yang menyebabkan budaya dipandang sebagai sistem nilai
(value system) (p.168).
86
Sistem makna mahupun sistem nilai, sebenarnya selalu melekat (inheren)
dengan budaya sebagai sistem lambang kerana kedua-dua sistem tersebut wujud secara
serentak dan nescaya yang menurut pendapat Paul Ricoeur (1991) akan mencipta dan
mencipta semula dunia di dalam budaya sebagai sistem lambang (the symbolic systems
make and remake the world) (p.117). Begitu juga dalam budaya tempatan, kedua-dua
sistem ini secara serentak akan mencipta dan mencipta semula dunia dalam budaya
tempatan. Menurut Ignas Kleden (1987), “sistem makna dan sistem nilai tersebut
diletakkan ke dalam lapis dan asas mental” (p.17). Lapis dan asas mental menurut
Soedjatmoko (1994) merupakan lapis dan asas yang paling dalam dalam sebuah budaya.
Lapis dan asas mental ini melampaui lapis dan asas sosial dan material (p.95).
Dengan demikian, dapatlah dikatakan bahawa budaya sebagai sistem lambang
berkait rapat dengan sistem-sistem lain seperti sistem sosial, politik, dan material. Selain
daripada itu, antara satu sistem dengan sistem yang lain, seperti sistem bahasa, sistem
seni, dan sistem sastera juga saling berkait antara satu dengan yang lain. Hubungan
timbal-balik tersebut sangat rumit dan tidak boleh dijelaskan dengan menggunakan
logika sahaja, tetapi memerlukan kajian yang mendalam dengan menggunakan
interpretasi atau penafsiran.
Pengklasifikasian lambang-lambang budaya didapati berbeza antara satu ahli
dengan ahli yang lain. Hal tersebut disebabkan oleh perbezaan perspektif dan paradigma
yang digunakan untuk menggarap fenomena budaya. Paul Ricoeur (1991)
membahagikan lambang budaya kepada lambang verbal dan lambang piktorial (p.117).
Sesetengah ahli juga membahagikan lambang budaya menjadi lambang seni, bahasa,
mitos, keagamaan, muzik, sejarah, dan pengetahuan. Menurut ahli-ahli ilmu sosial dan
kemanusiaan membahagikan lambang budaya menjadi lambang ekspresif, lambang
87
konstitutif, lambang penilaian moral, dan lambang kognitif (dipetik daripada Bahtiar,
1985, p.66).
Ketiga-tiga klasifikasi tersebut boleh digunakan untuk meletakkan kedudukan
sastera sebagai sistem lambang budaya. Berdasarkan klasifikasi Ricoeur, sastera boleh
diklasifikasikan ke dalam sistem lambang verbal. Berdasarkan klasifikasi Cassirer pula,
sastera juga merangkumi seni, dan juga bahasa. Selain itu, sastera juga sering
diklasifikasikan ke dalam lambang ekspresif. Namun perlu diingat bahawa karya
sastera tidak hanya dianggap sebagai cetusan perasaan keindahan semata-mata yang
seolah-olah tidak bersentuhan dengan dimensi pemikiran (intelektual). Karya sastera
juga mengandungi ingatan, fikiran, gagasan, dan pandangan di samping penghayatan
dan renungan yang bermakna dan mendalam bagi manusia dan kemanusiaan. Terlepas
dari konsep, kedudukan, dan fungsi sosial politiknya, sastera tradisional juga berisi
ingatan, fikiran, gagasan, dan pandangan masyarakatnya, di samping penghayatan dan
renungan yang begitu bermakna dan mendalam.
Sepanjang sejarah keberadaannya, sastera terbukti mampu menunjukkan diri
sebagai karya artistik-estetik dan karya intelektual (ideasional-kognitif). Maka, lebih
proporsional dan adil jika sastera dipandang (1) sebagai seni, (2) sebagai lambang
verbal, dan (3) sebagai lambang ekspresif-kognitif atau intuitif-intelektual atau
imaginatif-intelektif. Hal ini kerana, secara empirikal sastera selalu berpangkal pada
penghayatan dan pemikiran secara serentak dan terpadu sehingga sastera selalu melekat
pada perasaan dan pemikiran secara serentak dan bersama-sama. Dalam sastera juga
selalu melekat kualiti gagasan, fikiran, dan pandang di samping kualiti penghayatan,
renungan, dan ingatan tentang realiti.
Menurut Ricoeur (1991), “sastera dapat juga difahami sebagai sulingan,
saringan, endapan, dan lukisan pemahaman, penghayatan, renungan, pemikiran,
88
penggagasan, dan pemandangan sasterawan ke atas pelbagai peristiwa, pengalaman, dan
realiti hidup dan kehidupan (p.117-136). Peristiwa, pengalaman, dan realiti hidup serta
kehidupan tidak hanya bersifat inderawi, tetapi bersifat rohani juga, bukan hanya
personal tetapi juga yang sosiokultural; tidak hanya yang positivistis tetapi juga yang
simbolik. Menurut Ignas Kleden (1987) sebagai lambang seni verbal yang ekspresif-
kognitif atau intuiti-telektualiti yang menjadi sejarah mentaliti, setiap karya sastera
berhubung kait dan berurusan dengan pengetahuan atau makna dan nilai, dalam hal ini
nilai budaya. Hal ini demikian kerana budaya sebagai sistem lambang berhubung kait
dengan pengetahuan (makna) dan nilai (p.xxxv).
Karya sastera mengandungi makna dan nilai berdasarkan keberadaan dan
kedudukannya sebagai sistem lambang budaya. Hal ini menjelaskan bahawa karya
sastera tidak pernah mengalami kekosongan dan kehampaan makna dan nilai. Karya
sastera bermakna dan bernilai dalam kerangka sosial budaya tertentu atau dialektika
budaya tertentu. Dengan kata lain, dalam sastera selalu melekat pengetahuan (makna)
dan nilai tertentu. Maka, sastera sebagai sejarah mentaliti yang berupa wacana selalu
mengandungi makna dan nilai tertentu, yang dalam hal ini adalah makna dan nilai
budaya (dipetik daripada Pradopo, 1995, p.114).
Dimensi dalam budaya terletak pada nilai budayanya, maka boleh dinyatakan
bahawa dimensi terdalam karya sastera terletak pada pengetahuan dan nilai yang
melekat di dalamnya. Dalam hubungan inilah dapat dikatakan bahawa setiap karya
sastera sebagai wacana selalu merepresentasikan atau menjadi representasi nilai budaya
di samping merupakan manifestasi nilai budaya tertentu. Perlu difahami bahawa
pengertian Husserl yang juga disepakati oleh Riceour (1991) yang menyatakan bahawa
karya sastera adalah pembayangan atau kehadiran (ulang) sesuatu ke dalam teks atau
wacana yang dikerangkai oleh epistimologi tertentu. Pandangan ini mengisyaratkan
89
bahawa nilai budaya tempatan boleh dianalisis dan diketahui melalui wacana sastera
daerah (p.123).
Representasi nilai budaya dalam sastera ini bukanlah untuk mendeskripsikan
dunia, melainkan untuk mencipta dan mencipta kembali dunia. Apa yang menjadi
representasi bergantung pada cara sasterawan menangkap nilai budaya, sama ada
melalui penghayatan, perenungan, pemikiran, gagasan, atau pandangan sasterawan
tersebut terhadap nilai budaya.
Sebagai sebuah konstruksi sosial atas realiti budaya yang turut dicampur tangan
oleh sasterawan, tentu saja representasi nilai budaya dalam teks wacana sastera
mengandungi dimensi atau unsur subjektiviti sasterawan. Hal ini kerana, dalam setiap
konstruksi sosial selalu hadir dimensi atau unsur subjek yang telah membuat konstruksi
itu. Menurut I. Bambang Sugiharto (1996) dimensi subjektiviti yang dimaksudkan
adalah imaginasi. Imaginasilah yang telah memungkinkan adanya konstruksi sosial ke
atas realiti nilai budaya kerana sebagaimana diyakini oleh pascamodenisme, konstruktif
imaginasi merupakan kemampuan dasar yang telah memungkinkan diproduksinya
pelbagai realiti budaya (p.156-161). Di samping itu, imaginasi juga sanggup (mampu)
berfungsi merekatkan dan melekatkan penghayatan, perenungan, ingatan, fikiran,
gagasan, dan pandangan dengan wacana sastera hinggakan imaginasi mampu
mengatakan sesuatu sebagai realiti budaya khususnya nilai budaya dalam wacana
sastera (dipetik daripada H. Tedjoworo, 2001).
Sebagai lambang seni verbal yang merupakan sejarah mentaliti, karya sastera
selalu berada di tengah konteks dan proses dialektika budaya (dipetik daripada Zoet
Mulder, 1987, p.28-29). Dalam konteks dan proses dialektika budaya tertentu, pelbagai
sistem berkait dan saling mengikat. Karya sastera juga berkait dan terikat dengan sistem
di luarnya. Oleh itu, dapat dinyatakan bahawa sistem di luar karya sastera berkait dan
90
mengikat model atau bangunan dunia dalam teks wacana sastera yang
merepresentasikan ruang awam tempat (di mana?) dikisahkan dan diberitakan
konstruksi nilai. Sebagai contoh, sistem kepengarangan, sistem pembaca atau sistem
pengetahuan masyarakat, sistem sosial budaya, dan sistem sosial politik tempat lahirnya
karya sastera dilihat berhubung kait dan mengikat model dunia dalam teks wacana
sastera.
Menurut Koentjaraningrat (1985) yang dimaksudkan dengan nilai budaya adalah
“konsep-konsep mengenai apa yang hidup dalam alam fikiran sebahagian besar dari
warga sesuatu masyarakat mengenai apa yang mereka anggap bernilai, berharga, dan
penting dalam hidup, hingga dapat berfungsi sebagai suatu pedoman yang memberi hala
dan orientasi kepada kehidupan para warga tersebut” (p.8-25). Nilai budaya merupakan
konstruksi yang disimpulkan sebagai sesuatu yang dianuti masyarakat secara kolektif
dan peribadi-peribadi secara perorangan. Menurut Berry J.W. (1999) “Istilah nilai
merujuk kepada suatu konsep yang dikukuhkan oleh individu atau anggota suatu
kelompok secara kolektif mengenai sesuatu yang diharapkan dan berpengaruh terhadap
cara pemilihan beberapa alternatif untuk mencapai tujuan tindakan” p.17).
Hal ini menunjukkan bahawa setiap individu dalam menjalankan aktiviti
sosialnya selalu berdasarkan atau berpedomankan kepada nilai-nilai atau sistem nilai
yang ada dan hidup di dalam masyarakat. Ertinya, nilai-nilai tersebut sangat
mempengaruhi tindakan dan perilaku manusia baik secara indvidu, kelompok, mahupun
masyarakat secara keseluruhan tentang baik-buruk, benar-salah, patut atau tidak patut.
Walaupun nilai-nilai budaya berfungsi sebagai pedoman hidup manusia dalam
masyarakat, tetapi sebagai konsep, suatu nilai budaya sangat umum, mempunyai ruang
lingkup yang sangat luas dan biasanya sukar diterangkan secara rasional dan nyata.
Namun, kerana sifatnya yang umum, luas dan tidak konkrit itu, maka nilai-nilai budaya
91
dalam suatu masyarakat suatu kebudayaan berada dalam daerah emosional daripada
alam jiwa para individu yang menjadi warga kebudayaan yang berkaitan. Melainkan,
para individu itu sedari kecil telah diserapi dengan nilai-nilai budaya yang hidup dalam
masyarakatnya, sehingga konsep-konsep telah berakar dalam jiwa mereka. Itulah
sebabnya nilai-nilai budaya dalam suatu kebudayaan tidak boleh diganti dengan nilai-
nilai budaya yang lain dalam waktu yang singkat.
Dalam setiap masyarakat, baik yang kompleks mahupun yang sederhana, ada
sejumlah nilai budaya yang satu dengan yang lain berkaitan sehingga membentuk suatu
sistem, dan sistem itu sebagai pedoman terhadap konsep-konsep ideal dalam
kebudayaan, memberi pendorong yang kuat terhadap hala kehidupan warga
masyarakatnya (Koentjaraningrat, 1985, p.8-25).
Nilai-nilai budaya adalah jiwa kebudayaan dan menjadi dasar dari segenap
wujud kebudayaan dalam bentuk tata hidup yang merupakan kegiatan manusia. Tata
hidup merupakan cerminan yang konkrit daripada nilai budaya yang bersifat abstrak,
iaitu: (1) kegiatan manusia dapat ditangkap oleh panca indera sedangkan nilai budaya
hanya tertangguk oleh budi manusia, (2) nilai budaya dan tata hidup manusia ditopang
oleh kewujudan kebudayaan, (3) sarana kebudayaan yang bersifat fizikal merupakan
produk kebudayaan atau alat yang memberikan kemudahan dalam kehidupan. Nilai
budaya dianggap sebagai sesuatu yang sangat berpengaruh dan dijadikan pedoman
dalam hidup bermasyarakat.
Sistem nilai budaya terdiri daripada konsepsi-konsepsi yang hidup dalam alam
fikiran sebahagian besar warga masyarakat mengenai hal-hal yang mereka anggap
sangat bernilai dalam hidup. Oleh sebab itu, suatu sistem nilai budaya berfungsi sebagai
pedoman tertinggi dalam bertindak dan berperilaku di samping aturan-aturan, hukum,
dan adat resam.
92
Valdes (1987) membahaskan secara khusus mengenai budaya dalam karya
sastera. Menurutnya, karya sastera sebagai media eksplorasi budaya, yang berasaskan
pendapat Povey seperti berikut.
It is simply accepted as a given that literature is to serve as a medium to
transmit the culture of the people who speak the language in which it is written.
Perhaps it would not to amiss, however, to include a warning against teaching
literature solely as a means of presenting cultural slices of live (p.137-147)
Petikan tersebut memperlihatkan bahawa budaya yang menyelubungi suatu
masyarakat di mana suatu bahasa dituturkan boleh dihadirkan melalui karya sastera.
Karya sastera boleh berfungsi sebagai media pemindahan budaya yang menghadirkan
sisi-sisi budaya kehidupan. Selari dengan hal tersebut, Valdes (1987) turut mengatakan:
An understanding of literature depends upon discernment of the values inherent,
but not necessarily specifically expressed, in the work. the value of any cultural
group, even if the author’s own values differ from those of the group to which he
or she belongs, underlie plots and become the theme in virtually all works of
literature (p.138).
Menurut Kluckhohn, orientasi nilai budaya meliputi: (1) hakikat hidup manusia,
(2) hakikat kerja dan karya, (3) Hubungan manusia dengan waktu, (4) hubungan
manusia dengan alam, dan (5) hubungan manusia dengan sesama mereka (dipetik
daripada Koentjaraningrat, 1992), Sedangkan menurut Djamaris (1996), hakikat nilai
budaya meliputi (1) hubungan manusia dengan Tuhan, (2) hubungan manusia dengan
alam, (3) hubungan manusia dengan masyarakat, (4) hubungan manusia dengan orang
lain atau sesama mereka, dan (5) hubungan manusia dengan dirinya sendiri (p.3).
Dalam kebudayaan yang berbeza, aplikasi hakikat nilai budaya pun mengalami
variasi-variasi. Hakikat hidup manusia dalam banyak kebudayaan dipengaruhi oleh
agama yang dianut. Ada agama yang berpandangan bahawa hidup ini buruk dan
93
menyedihkan. Oleh sebab itu, pola kehidupan masyarakatnya berusaha untuk hidup
lebih baik agar mencapai nirwana dan menghindari segala perbuatan yang boleh
menambah rangkaian untuk hidup kembali (samsara). Sebaliknya, terdapat kebudayaan
yang menganggap hidup itu baik. Pandangan yang berbeza ini akan mempengaruhi pola
fikir dan wawasan mereka terhadap kehidupan.
Masalah kedua adalah hakikat karya dan kerja dalam kehidupan. Ada
kebudayaan yang memandang bahawa bekerja itu sebagai usaha untuk keberlangsungan
hidup (survive) sahaja. Kelompok masyarakat yang demikian kurang tertarik untuk
bekerja keras. Ada juga masyarakat yang menganggap kerja hanya untuk mendapatkan
status, pangkat, dan kehormatan. Kelompok yang lain memandang bahawa kerja itu
untuk berprestasi. Orientasi kelompok hanya bertumpu pada prestasi dan kualiti bukan
kepada status.
Masalah ketiga mengenai orientasi manusia terhadap waktu. Ada kebudayaan
yang memandang penting masa lampau, tetapi ada juga yang memandang masa kini
sebagai fokus usaha dan perjuangannya, atau sebaliknya ada juga masyarakat yang
melihat jauh ke hadapan. Padangan yang berbeza dalam memaknai dimensi waktu
sangat mempengaruhi perencanaan hidup masyarakat untuk masa hadapan.
Masalah keempat berhubung kait dengan kedudukan manusia terhadap alam
semesta. Ada yang memandang alam sebagai amat dahsyat dan berpengaruh buruk pada
kehidupan manusia. Ada yang memandang alam sebagai anugerah Tuhan yang perlu
dikuasai dan dipelihara kelestariannya. Ada yang memandang alam telah menyediakan
semua keperluan manusia, dan ada masyarakat yang memandang perlunya
membangunkan keselarasan dan keharmonian dengan alam. Cara pandang yang berbeza
ini juga mempengaruhi cara manusia mengelola alam.
94
Masalah kelima adalah mengenai hubungan manusia dengan manusia. Dalam
banyak kebudayaan, hal ini tampak pada bentuk orientasi berfikir, cara bermusyawarah,
cara membuat keputusan, dan cara bertindak. Kebudayaan yang menekankan hubungan
horizontal (koleteral) antara individu, cenderung untuk memperhatikan hak asasi,
kemerdekaan, dan kemandirian (tampak dalam masyarakat eligetarian) Sedangkan yang
lebih mementingkan hubungan vertikal cenderung untuk mengembangkan orientasi ke
atas (senioriti, penguasa, pemimpin). Hal ini tampak dalam masyarakat paternalistik
(kebapaan). Sudah tentu cara pandang ini sangat mempengaruhi mobiliti sosial
masyarakatnya.
Keberadaan sebuah karya sastera ditentukan oleh tiga perkara, iaitu struktur,
nilai budaya, dan bahasa. Ketiga-tiga hal tersebut sama pentingnya dan ketiga-tiganya
memungkinkan terjelmanya atau terbangunnya sebuah teks sastera. Meskipun ketiga-
tiga hal tersebut sama pentingnya, namun perlu difahami bahawa bahasalah yang
memungkinkan struktur dan nilai budaya itu berintegrasi dengan baik.
Menurut Djoko Suryono (2003), proses pemahaman dan pentafsiran terhadap
teks sastera perlu memperhatikan perkara berikut.
(1) Pertama adalah bahawa setiap pemahaman dan penafsiran teks wacana
sastera perlu menjangkau pada entity atau dimensi terdalam sastera,
iaitu nilai budaya. Untuk itu, secara serentak harus difahami dan
ditafsirkan juga integrasi struktur, bahasa, dan nilai budaya sebab
kesemuanya yang membangunkan epistimologi dan wacana sastera.
Dengan kata lain, dengan menggunakan perspektif fenomenologi,
nilai budaya perlu dieksplorasi, difahami, dan ditafsirkan hingga
wacana sastera menjadi jelmaan daripada nilai budaya.
95
(2) Kedua, sebagai sistem lambang seni verbal yang intuitif-intelektual
yang selalu berada di tengah konteks dan proses dialektika budaya,
pemahaman dan penafsiran sistem wacana sastera perlu melibatkan
sistem di luarnya, di antaranya adalah sistem kepengarangan, sistem
pembaca, sistem sosial budaya, dan sistem sosial politik.
(3) Ketiga, sebagai sistem lambang seni verbal yang intuitif-intelektual
yang tereksternalisasi dan terformalisasi ke dalam wacana dan karya
sastera lebih merupakan fenomena hermeneutik-fenomenologi atau
epistemologi daripada fenomena posivistis (p.248-250).
Oleh kerana itu, menurut Ignas Kleden (1987) dalam memahami dan
menafsirkan teks sastera, simpati dan empati (pathos) diperlukan atau perlu dilibatkan
sebelum melakukan analisis rasional (logos) hingga memperoleh lukisan dan
pemahaman erti yang memadai dan mencukupi. Dalam kaitan inilah, analisis kualitatif
khususnya analisis hermeneutik-fenomenologi yang dialektik bertumpu pada
penghayatan dan renungan secara emotif-afektif (erlebnis) dan pemahaman dan
penafsiran makna secara rasional (verstehen) yang dilihat sesuai dan tepat untuk
mengkaji teks sastera khususnya mengkaji representasi konstruksi nilai budaya dalam
wacana dan episteme sastera (p.33).
Oleh sebab itu, menurut Dilthey verstehen tidak lain hanyalah transferensi dari
erlebnis sehingga setiap analisis verstehen pada dasarnya secara automatik selalu
bermula dari analisis erlebnis (dipetik daripada Peospoprojo, 1987, p.55). Dengan cara
demikian, meminjam istilah dalam dunia tafsir Islam ‘proses takwil’, verstehen menurut
Md. Salleh Yaapar (1995) merupakan proses pemulangan kembali secara metafora
lambang-lambang ke arah rahasia inti teks hingga mencapai makna aslinya atau sesuatu
yang dilambangkan, dapat dikerjakan atau meminjam istilah hermeneutik-fenomenologi
96
‘proses apropriasi’ iaitu boleh membuat pemaknaan kembali teks-teks yang sudah
menjadi asing (p.9).
Untuk menghindari berlakunya kedangkalan pemaknaan terhadap teks sastera,
penghayatan dan perenungan secara emotif-afektif (erlebnis) perlu dilakukan yang
diteruskan dengan pemahaman erti secara rasional (verstehen). Keberadaan dan
kandungan nilai budaya dalam teks sastera dapat diungkapkan secara seiring atau
bersama-sama dengan struktur dan bahasa sastera. Selain daripada itu, pengkaji harus
melibatkan unsur-unsur yang berhubung kait yang memungkinkan terjelmanya teks
wacana sastera yang antara lain adalah sistem kepengarangan, sistem pembaca, sistem
sosial budaya, dan sistem sosial politik yang menghasilkan teks sastera.
Dengan demikian, dapat dikatakan bahawa dimensi nilai budaya daripada karya
sastera (termasuk cerita rakyat) merupakan hal yang hakiki dalam karya sastera. Sebagai
sebuah fenomena fenomenologi, semua aspek nilai budaya termasuk kearifan tempatan
sangat tepat dikaji dengan menggunakan pendekatan hermeneutik. Melalui pendekatan
hermeneutik, nilai budaya yang mencakupi kearifan-kearifan tempatan dalam sesebuah
teks sastera boleh difahami dan ditafsirkan secara mendalam. Hermeneutik boleh
digunakan untuk memahami dimensi-dimensi batiniah karya sastera, terutamanya
kearifan-kearifan tempatan yang bermanfaat untuk membina mental dan akhlak
masyarakat komuniti pemilik karya sastera tersebut.
2.3.4 Hermeneutik
2.3.4.1 Hakikat Hermeneutik
Hermeneutik atau dalam bahasa Inggerisnya adalah hermeneutics, berasal
daripada kata Yunani hermeneutine dan hermeneia yang bermaksud “mentafsirkan”
dan “pentafsiran”. Dalam tradisi Yunani, istilah hermeneutik diasosiasikan dengan
97
Hermes (Hermeios), seorang utusan dewa dalam mitologi Yunani kuno yang bertugas
menyampaikan dan menterjemahkan pesanan dewa ke dalam bahasa manusia. Menurut
mitos itu, Hermes bertugas menafsirkan kehendak dewata dengan bantuan kata-kata
manusia. Hal tersebut dinyatakan juga oleh Boeck, A. (1968) berikut ini.
The term hermeneutics is derived from hermeneia, which obviously related to
the name of the god Hermes ....from the original significance of Hermes, who
clearly is one of the deities of earth, there developed concept of him as the
messenger of the gods, the go-between of God and man (p.47).
Takrif tersebut menggambarkan bahawa terdapat tiga komponen dalam
hermeneutik, iaitu penyampai pesanan, Tuhan/dewa, dan manusia. Hal serupa juga
dinyatakan oleh McLean, G.F. (2003) seperti berikut. “The term ’hermeneutics’ is
derived from the son of Zeus, Hermes, who served as the messenger of the Olympian
gods. Each of its three components, namely: (a) a messenger between, (b) gods and,
(c) men, suggests a dimension of our problem.” (p.5).
Secara umumnya, hermeneutik ditakrifkan sebagai ilmu tentang pentafsiran.
Namun, takrif tersebut terus berkembang dan setakat ini terdapat beberapa pengertian
seperti berikut: (1) hermeneutik sebagai teori penafsiran Kitab Suci (theory of biblical
exegesis), (2) hermeneutik sebagai metodologi filologi umum (general philological
methodology), (3) hermeneutik sebagai ilmu tentang semua pemahaman bahasa (science
of all linguistic understanding), (4) hermeneutik sebagai landasan metodologi dalam
ilmu kemanusiaan (methodological foundation of Geisteswissenschaften),
(5) hermeneutik sebagai pemahaman eksistensial dan fenomenologi eksistensi
(phenomenology of existence dan of existential understanding), dan (6) hermeneutik
sebagai sistem pentafsiran (system of interpretation). Menurut Palmer, R.E. (1969)
hermeneutik sebagai sistem penafsiran dapat diterapkan, sama ada secara kolektif
mahupun secara personal, untuk memahami makna yang terkandung dalam mitos-mitos
98
ataupun simbol-simbol (dipetik daripada Masnur Hery & Damanhuri Mohammed, 2003,
p.38) . Keenam-enam takrif tersebut menunjukkan adanya tahap-tahap historis tentang
perkembangan pendekatan hermeneutik yang berkenaan dengan masalah interpretasi.
Sesuai dengan takrifnya, maka sesetengah ahli menyebutnya sebagai pendekatan Bibel,
filologi, sains, geisteswissenschaften, eksistensial, dan kultural.
Berkenaan dengan keenam-enam takrif tersebut, Palmer, R.E. (1969) telah
menetapkan enam fungsi hermeneutik. Pertama, hermeneutik digunakan untuk
mengungkapkan makna yang tersembunyi di sebalik teks Kitab Suci (Bibel). Kedua,
hermeneutik berfungsi menafsirkan teks-teks dengan menghubungkannya dengan fakta-
fakta historis daripada teks-teks tersebut. Ketiga, hermeneutik berfungsi sebagai alat
interpretasi terhadap bahasa yang digunakan penulis atau pembicara dalam
mengekspresikan gagasan. Keempat, hermeneutik untuk mentafsirkan ekspresi hidup
manusia yang kemungkian berkait rapat dengan hukum, karya sastera, mahupun Kitab
Suci (dipetik daripada Masnur Hery & Damanhuri Mohammed, 2003, p.38).
Pada mulanya, hermeneutik dikembangkan dalam disiplin ilmu filsafat dan
teologi, khususnya dalam pemikiran teologis Yudio-Kristiani, namun kini meluas ke
pelbagai disiplin ilmu lain termasuk disiplin sastera. Pada masa lampau, hermeneutik
diertikan sebagai pedoman untuk memahami teks-teks otoritatif seperti dogma dan kitab
suci. Pentafsiran yang demikian dikatakan sebagai pentafsiran yang sangat mendalam.
Menurut Eagleton (1983), kemunculan hermeneutik bukan semata-mata kerana
berkembangnya ilmu-ilmu sosial, tetapi kerana terjadinya krisis ideologi di Eropah, iaitu
ilmu yang beraliran positivisme dirasakan semakin tidak berkembang kerana
subjektivisme yang sukar dipertahankan. Akibatnya muncullah tokoh seperti Husserl
yang menawarkan alternatif lain dan menolak sikap yang terlalu ilmiah (p.60-61).
Husserl menyumbangkan dua konsep dalam hermeneutik, iaitu konsep tentang
99
“penjelasan” dan “pemahaman” yang kemudian dipertegaskan oleh Valdes, M.J. (1987)
dengan mengemukakan teori relasional mengenai sastera dan menolak kesahan yang
berhubung kait dengan pelbagai interpretasi yang definitif. Dalam pentafsiran, subjek
ditempatkan dalam posisi respons hingga karya sastera klasik tidak diinterpretasi secara
definitif, namun pentafsiran itu dilakukan secara berterusan dari generasi ke generasi
(p.56-57).
Hermeneutik difahami sebagai proses mengubah sesuatu atau situasi
ketidaktahuan menjadi tahu. Hermeneutik dimaknai juga sebagai metode atau cara untuk
mentafsirkan simbol berupa teks untuk dicari erti dan maknanya. Metode ini
mensyaratkan adanya kemampuan untuk mentafsirkan masa lampau yang tidak dialami,
kemudian dibawa ke masa depan. Hermeneutik merefleksikan bagaimana sesebuah kata
atau sesebuah peristiwa di masa dan kondisi yang lalu boleh difahami dan menjadi
bermakna pada masa sekarang. Jelas difahami bahawa sebuah intrepretasi akan sarat
dengan muatan tafsir, sengaja atau tidak sengaja, yang menjadi persoalan dengan tafsir
bahasa adalah pencarian hakikat kata-kata yang tersurat dan tersirat. Kerana hakikatnya
adalah mencari kebenaran, dimensi falsafah tafsir sangat diperlukan.
Hermeneutik yang kemudiannya digunakan untuk mentafsirkan karya sastera
sangat berhubung kait dengan perkembangan pemikiran hermeneutik, terutamanya
dalam sejarah falsafah dan teologi kerana pemikiran hermeneutik mula-mula muncul
dalam dua bidang tersebut. Untuk memahami hermeneutik dalam interpretasi sastera,
pemahaman mengenai sejarah hermeneutik amat diperlukan, terutamanya mengenai tiga
variasi hermeneutik seperti yang dikemukakan Lefevere (hermeneutik tradisional,
dialektik, dan ontologis). Dengan memahami ketiga-tiga variasi hermeneutik tersebut,
nescaya akan lebih memungkinkan adanya pemahaman yang memadai tentang
hermeneutik dalam sastera.
100
Dalam perkembangan teori-teori sastera kontemporari juga wujud
kecenderungan yang kuat untuk meletakkan pentingnya fungsi subjek pembaca
(audience) dalam menginterpretasi makna teks. Kecenderungan itu sangat jelas tampak
pada hermeneutik ontologis yang dikembangkan oleh Gadamer, yang pemahamannya
berasaskan pada asas falsafah fenomenologi Heidegger. Valdes, M.J. (1987) menyebut
hal ini sebagai hermeneutik fenomenologi, dan berkait dengan nama-nama tokoh
Heidegger, Gadamer, dan Ricoeur (p.59-63).
Hermenetuik fenomenologi merupakan sebuah teori interpretasi reflektif yang
berasaskan kepada perkiraan filosofis fenomenologis. Menurut Eagleton (1983) asas
daripada hermeneutik fenomenologis adalah menanyakan hubungan subjek-objek dan
daripada pertanyaan tersebut dapat diamati bahawa idea objektiviti perkiraan merupakan
sebuah hubungan yang mencakupi objek yang tersembunyi. Hubungan ini bersifat
mendasar dan fundamental “being-in-the-world.” (p.59-60).
Ricoeur berpendapat bahawa hermeneutik adalah proses penguraian yang
bertolak dari sisi dan makna yang tampak kepada makna yang tersembunyi. Objek
interpretasi adalah teks dalam pengertian yang luas yang mencakupi simbol-simbol
mimpi, mitos, dan simbol masyarakat atau literatur. Melalui hermeneutik, Ricoeur ingin
membongkar sekatan-sekatan hermeneutik dalam mitos dan simbol, serta secara
reflektif mensistematisasi realiti di sebalik bahasa, simbol, dan mitos (dipetik daripada
Thompson, J.B., 1982, p.54-62).
Boeck, A. (1968) menyatakan bahawa terdapat empat jenis pentafsiran yang
boleh digunakan untuk memahami teks secara lengkap iaitu:
1. Understanding from the objective conditions of the thing communicated:
a. from the literal meaning of the word—gramatical interpretation;
b. from the meaning of the words in reference to the material relations
and context of the work—historical interpretation.
101
2. Understanding from the subjective conditions of the thing communicated:
a. from the subject itself—individual interpretation;
b. from the subject in reference to subjectiverelations which lie in the aim
and direction of the work—generic interpretation”(p.51).
Pendapat tersebut menunjukkan bahawa keempat-empat jenis pentafsiran tersebut
boleh dikelompokkan menjadi dua jenis, iaitu pentafsiran secara objektif dan
pentafsiran secara subjektif. Pentafsiran secara objektif mencakupi pentafsiran
gramatikal dan historikal, manakala pentafsiran secara subjektif mencakupi pentafsiran
individual dan pentafsiran generik.
2.3.4.2 Jenis-jenis Hermeneutik
Lefevere (1977) menjelaskan bahawa terdapat tiga varian hermeneutika yang
asas, iaitu hermeneutik tradisional (romantik), hermeneutik dialektik, dan hermeneutik
ontologis. Ketiga-tiga varian tersebut bersesuaian dengan pandangan bahawa sastera
sebagai cerminan jiwa manusia boleh diamati, dijelaskan, dan difahami (verstehen),
namun ketiga-tiga variasi hermeneutik ini berbeza dalam menginterpretasi verstehen-
nya (p.46-47).
Istilah erklaren dan verstehen selalunya dibincangkan oleh ahli-ahli
hermeneutik. Dilthey adalah pemikir hermeneutik yang mengajukan dikotomi tersebut.
Erklaren adalah sikap positivistik atau naturalistik daripada ilmu-ilmu pengetahuan
alam untuk menentukan kadar ilmiah atau kesahan ilmiah daripada ilmu pengetahuan
itu. Sikap ini kemudian melahirkan metode yang bersifat matematik dan eksperimental-
empiristik. Sebaliknya, verstehen adalah pemahaman subjektif yang digunakan sebagai
metode untuk memperoleh pemahaman yang sah mengenai erti-erti subjektif dalam
tindakan sosial. Metode ini muncul untuk menjawab keperluan praktik manusia dalam
menyampaikan maksud masing-masing yang dalam kehidupan sosial menjadi “fikiran
102
objektif”. Misalnya, agama, hukum, negara, adat dan sebagainya. Untuk menemui
makna objektif ini, mereproduksi atau merekonstruksi makna perlu dilakukan
sebagaimana dihayati oleh penciptanya (dipetik daripada Edy Mulyono dkk., 2012,
p.28-29).
Dilthey menamakan kegiatan mereproduksi atau merekonstruksi ini sebagai
historical understanding dan Palmer pula menamakannya historical conciousness.
Kesedaran sejarah ini mampu mengatasi jarak budaya melalui kemampuan reproduksi.
Dengan demikian, verstehen adalah kemampuan pentafsir untuk masuk ke dalam hidup
mental orang lain berdasarkan tanda-tanda yang diberikan kepada pentafsir (dipetk
daripada Palmer, R.E., 1969, p.250). Namun Ricoeur tidak sependapat dengan Dilthey
dan Palmer. Beliau berpendapat bahawa pemahaman tidak lagi dikaitkan dengan cara
mengetahui, tetapi lebih tertumpu kepada eksistensial manusia. Atas dasar itulah, beliau
kemudian menyerap pendekatan strukturalime dalam pendekatan hermeneutiknya.
Ricoeur mengakui sifat bahasawi simbol-simbol sememangnya terkandung dalam
sistem bahasa. Pendekatan strukturalisme dilihat sebagai sisi objektif (erklaren) dalam
proses pentafsiran yang mempersiapkan sisi subjektif (verstehen). Kedua-duanya, baik
erklaren mahupun verstehen difahami secara dialektis dan saling melengkapi (dipetik
daripada Thompson, J.B., 1982, 152-157).
Selain memiliki struktur yang ada di mana-mana yang harus dikaji secara
struktural, teks juga memiliki hubungan di luar hubungan-hubungan sistem. Dengan
proses distansiasi, imanensi teks menjadi otonom. Distansi menjamin otonomi teks
dalam kaitannya dengan pengarang sehingga membuat teks tercabut daripada konteks
awalnya. Akibatnya, teks menjadi terbuka kepada pentafsiran-pentafsiran. Menurut
Ricoeur, teks merupakan wacana yang telah dimapankan dalam bentuk tulisan. Teks
lebih menekankan aspek worldless dan authorless hinggakan makna sesebuah teks
103
berada dalam terma-terma hubungan internal dari strukturalnya. Teks seperti ini
mengimplikasikan otonomi rangkap tiga, iaitu otonomi teks terhadap maksud
pengarang, otonomi teks terhadap maksud kultural dan kondisi sosiologi di mana teks
diproduksi, dan otonomi teks terhadap pembaca awal (dipetik daripada Thompson, J.B.,
1982, 145).
a. Hermeneutik Tradisional (Romantik)
Lefevere (1977) mengatakan bahawa hermeneutik tradisional juga dinamakan
sebagai hermeneutik romantik. Proses verstehen menurut hermeneutik tradisional
(romantik), melalui suatu pemikiran yang aktif yang membalas pemikiran-pemikiran
yang lain dalam bentuk-bentuk makna tertentu (p.47). Ada dua tokoh yang terkenal
dalam hermeneutik, iaitu Friedrich Schleiermacher dan Wilhelm Dilthey. Dalam
mentafsirkan teks, Friedrich Schleiermacher lebih menekankan pemahaman pengalaman
pengarang (bersifat psikologi), manakala Wilhelm Dilthey menekankan ekspresi
kehidupan batin (makna peristiwa-peristiwa sejarah). Pentafsiran seperti ini dinamakan
pentafsiran reproduktif. Namun, pandangan kedua-dua tokoh tersebut diragui oleh
Lefevere kerana dilihat sukar difahami bagaimana proses tersebut boleh diuji secara
inter-subjektif.
Kelemahan yang jelas dalam hermeneutik tradisional ialah berpegang kepada
cara berfikir kaum positivis yang menganggap hermeneutika (khususnya versetehen)
hanya ‘menghidupkan kembali’ (mereproduksi). Lefevere bersetuju bahawa interpretasi
tidak mungkin serupa dengan menghidupkan kembali, melainkan memiliki kesamaan
dengan rekonstruksi struktur-struktur yang sudah objektif dan perbezaan interpretasi
merupakan sesuatu yang boleh terjadi. Maksudnya, pentafsir boleh membawa
kehidupan semasanya sendiri secara rapat berdasarkan pesanan yang dimunculkan oleh
104
objek tersebut kepadanya. Hal ini menurut Lefevere (1977) merupakan masalah penting
yang harus dilakukan dalam pentafsiran teks sastera (p.49).
Dalam perkembangannya, konsep hermeneutik berubah dari sekadar kajian
teologis—teks Bibel—menjadi metode memahami dalam pengertian falsafah. Dalam
hal ini, terdapat dua metode pemahaman terhadap manusia dan bagaimana pemahaman
itu terjadi. Pertama, pemahaman ketatabahasaan‒grammatical understanding–terhadap
semua ekspresi. Kedua, pemahaman psikologi terhadap pengarang‒dikembangkan
menjadi intuitive understanding yang operasionalisasinya merupakan
rekonstruksi‒merekonstruksi fikiran pengarang. Tujuan pemahaman lebih kepada
makna yang muncul dalam pandangan pengarang yang direkonstruksi. Dalam hal ini,ia
tidak hanya melibatkan pemahaman dalam konteks kesejarahan dan budaya pengarang,
tetapi juga pemahaman terhadap subjektiviti pengarang.
Terdapat lima unsur yang terlibat dalam proses pemahaman, iaitu pentafsir, teks,
maksud pengarang, konteks historis, dan konteks kultural. Hasil interpretasi akan
menjadi lebih baik jika pentafsir mengetahui latar belakang sejarah pengarang teks.
Berikut digambarkan rajah prosedur kerja menurut hermeneutik tradisional (romantik).
Rajah 2.1: Prosedur Kerja Hermeneutik Tradisional (Romantik)
Konteks Historis
Maksud
Pengarang Penafsir Teks
Konteks
Kultural
105
b. Hermeneutik Dialektik
Tokoh hermeneutik dialektik ialah Karl Otto Apel. Beliau mentakrifkan
verstehen tingkah laku manusia sebagai suatu yang bertentangan dengan penjelasan
pelbagai kejadian alam. Karel Otto Apel mengatakan bahawa interpretasi tingkah laku
boleh difahami dan disahkan secara inter-subjektif dalam konteks kehidupan. Menurut
Lefevere (1977) mengatakan bahawa secara keseluruhannya hermeneutik dialektik
cenderung mengintegrasikan pelbagai komponen yang tidak berhubung kait dengan
hermeneutik itu sendiri. Apel cuba menggabungkan antara penjelasan (erklaren) dan
pemahaman (verstehen); kedua-duanya harus saling mempengaruhi dan melengkapi
antara satu sama lain. Beliau turut mengatakan bahawa tidak seorang pun boleh
memahami sesuatu (verstehen) tanpa pengetahuan faktual (berdasarkan fakta) secara
potensi (p.49). Menurut Valdes, M.J. (1987) hermeneutik dialektik tidak
memperlagakan antara "penjelasan" dengan "pemahaman", bahkan "penjelasan" dan
"pemahaman" merupakan sesuatu yang penting untuk menjelaskan prinsip interpretasi
dalam beberapa teori utamanya, iaitu teori historis, formalis, hermeneutik filosofis, dan
poststrukturalis atau dekonstruksi (p.57-59).
Dalam varian hermeneutika dialektik ini, definisi verstehen yang dikemukakan
Apel mengimplikasi pengertian sebagai tidak ada yang tidak dapat dilakukan oleh
seorang ilmuwan. Sekiranya ilmuwan cuba memahami fenomena tertentu, maka
sesungguhnya ia akan menghubungkaitkannya dengan latar belakang dengan aturan-
aturan yang disahkan secara inter-subjektif sebagaimana yang dikodifikasi pada hukum-
hukum dan teori-teori. Dengan demikian, dapatlah diperkatakan bahawa verstehen
berfungsi untuk memahami objek kajiannya.
Berhubung kait dengan hal tersebut, Gadamer mengatakan bahawa “semua
yang memberikan ciri-ciri situasi penetapan dan pemahaman dalam suatu percakapan
106
memerlukan hermeneutik” (dipetik daripada Lefevere, 1977, p.50). Perkara yang sama
juga dilakukan ketika membuat pemahaman terhadap teks. Lefevere mengatakan
bahawa suatu pemahaman yang hanya berasaskan pada analogi-analogi dan metafora-
metafora boleh menimbulkan kesenjangan. Atas dasar pemikiran tersebut, Lefevere
(1977) berpandangan bahawa verstehen tidak boleh digunakan sebagai metode untuk
mendekati sastera secara tuntas. Pandangannya boleh difahami bahawa dalam sastera
pemahaman tidak boleh dilakukan hanya dengan berasaskan pada teks semata-mata,
tetapi juga pada konteks dan subjek pentafsirnya. Oleh kerana itu, dapat dijelaskan
bahawa realiti teks merupakan realiti yang kompleks yang tidak hanya sekadar difahami
dalam dirinya sendiri (p.50).
c. Hermeneutik Ontologis
Hermeneutik ontologis digagaskan oleh Hans-Georg Gadamer yang bertitik-
tolak daripada pemikiran Martin Heidegger. Hans-Georg Gadamer tidak lagi
memandang konsep verstehen sebagai konsep metodologi, melainkan sebagai
pemahaman yang mengarah pada tingkat ontologis. Verstehen, menurut Hans-Georg
Gadamer, merupakan jalan kehidupan manusia itu sendiri. Jenis hermeneutik ini
menganggap dirinya bebas daripada hambatan-hambatan konsep ilmiah yang bersifat
ontologis. Dalam hal ini, Hans-Georg Gadamer berkemungkinan menolak konsep
hermeneutik sebagai metode.
Berdasarkan sudut pandang Hans-Georg Gadamer, masalah hermeneutik
merupakan masalah aplikasi yang berhenti pada semua verstehen. Lefevere
menganggap bahawa hermeneutik ontologis masih mencampuradukkan kritik dengan
interpretasi. Dalam hal ini, Lefevere (1977) menganggap batas antara kritik dengan
interpretasi perlu ditentukan. Dalam hal ini, Hans-Georg Gadamer lebih mementingkan
107
rekreasi, yang bermaksud tidak memandang proses pemahaman makna terhadap teks itu
sebagai jalan reproduktif, tetapi sebagai jalan produktif (p.50).
Madison, G.B. (1988) mengatakan bahawa konsep hermeneutik ontologis Hans-
Georg Gadamer yang bertumpu kepada teks, disokong sepenuhnya oleh Paul Ricoeur.
Beliau menyatakan bahawa teks merupakan sesuatu yang bernilai, jauh melebihi sebuah
kes tertentu yang berhubung kait dengan komunikasi inter-subjektif. Teks memainkan
sebuah karakteristik yang fundamental daripada satu-satunya sejarah pengalaman
manusia, yakni teks merupakan komunikasi dalam dan melalui jarak. Oleh kerana itu,
Hans-Georg Gadamer dilihat mengikuti filsafat Heidegger yang selalunya berusaha
mencari hubung kait dengan fenomena. Dengan demikian, dalam variasi ini Hans-Georg
Gadamer mengembalikan fungsi subjek pembaca selaku pemberi makna (p.45).
Dalam hermeneutik ontologis yang dikembangkan oleh Hans-George Gadamer,
terdapat kecenderungan yang kuat untuk meletakkan pentingnya fungsi daripada subjek
pembaca (audience) dalam menginterpretasi makna teks. Filsafat yang menjadi asas
hermeneutik ontologis ini adalah filsafat fenomenologi Heidegger. Atas dasar itulah
Valdes (1987) menyebutnya sebagai hermeneutika fenomenologi yang selalunya
berhubung kait dengan nama-nama tokoh Heidegger, Hans-Georg Gadamer, dan Paul
Ricoeur (p.59-63).
2.3.4.3 Hermeneutik Menurut Pemikiran Paul Ricoeur
Selepas Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur kemudiannya mengembangkan
hermeneutik dalam bidang sastera yang selalunya berasaskan pemikiran filosofi
fenomenologis. Menurutnya, setiap permasalahan yang berhubung kait dengan teks
biasanya akan menginterpretasi soalan mengenai erti dan makna teks. Erti dan makna
teks itu diperoleh daripada upaya pencarian dalam teks berdasarkan bentuk, sejarah,
108
pengalaman membaca, dan self-reflection daripada pelaku interpretasi (Valdes, 1987,
p.60).
Ricoeur merupakan salah satu tokoh hermeneutika fenomenologi, seperti
Heidegger dan Gadamer. Hermeneutika fenomenologi merupakan teori daripada
interpretasi reflektif yang berasaskan kepada filosofis fenomenologi yang
mempersoalkan hubung kait antara subjek dan objek. Berdasarkan pertanyaan tersebut,
dapat diamati bahawa idea objektiviti merupakan sebuah perkaitan yang mencakupi
objek yang tersembunyi. Ricoeur (2004) menyatakan bahawa setiap pertanyaan yang
berhubung kait dengan teks yang diinterpretasi adalah sebuah pertanyaan tentang erti
dan makna teks. Erti dan makna sesebuah teks itu diperoleh daripada upaya pencarian
dalam teks berdasarkan bentuk, sejarah, pengalaman membaca, dan refleksi diri
pentafsir. Oleh sebab itu, setiap teks selalunya terbuka untuk ditafsirkan secara
berterusan. Namun begitu, proses pemahaman dan interpretasi teks bukanlah merupakan
suatu upaya untuk menghidupkan kembali atau reproduksi, melainkan sesuatu hal yang
bersifat rekreatif dan produktif. Peranan subjek sebagai pemberi makna sangat penting
dalam mentafsirkan teks. Oleh sebab itu, subjek sebagai pentafsir mesti dapat
menampilkan keaktualitasan atau kekinian kehidupannya sendiri berdasarkan maklumat
yang dimunculkan oleh objek yang ditafsirkannya (p.21).
Ricoeur (1981) mentakrifkan hermeneutik sebagai teori tentang bekerjanya
pemahaman dalam mentafsirkan teks. Teks difahami sebagai bentuk realiti wacana.
Bagi Ricoeur antara penjelasan (explanation) dengan pemahaman (understanding),
perlu diterangkan dengan teliti kerana kedua-dua hal tersebut menimbulkan banyak
persoalan (p.145).
Sebagai salah seorang tokoh falsafah yang memusatkan perhatiannya pada
hermeneutik, Ricoeur (1981) berpandangan bahawa “hermeneutik merupakan suatu
109
teori mengenai aturan-aturan pentafsiran terhadap suatu teks atau sekumpulan tanda
mahupun simbol yang dipandangnya atau dikelompokkan sebagai teks” (p.43).
Menurut Ricoeur (1981) hermeneutika bertujuan untuk menggali makna yang
terdapat pada teks dan simbol dengan cara menggali tanpa henti makna-makna yang
tersembunyi ataupun yang belum diketahui dalam suatu teks. Penggalian terhadap
makna secara berterusan harus dilakukan memandangkan interpretasi dalam teks
bukanlah merupakan interpretasi yang bersifat mutlak dan tunggal, melainkan
sementara, kontekstual, dan multi interpretasi. Seorang pentafsir perlu menerapkan
hermeneutik secara kritis agar selalu kontekstual. Pentafsir mesti menyedari bahawa
interpretasi teks pada asasnya bersifat dinamik. Makna sesebuah teks akan berbeza
ketika dihubungkaitkan dengan konteks yang lain sehingga akan memperkaya
pentafsiran dan makna (p.131).
Menurut Ricoeur tugas utama hermeneutik adalah memahami teks. Oleh kerana
itu, pengertian tentang teks merupakan perbincangan yang sangat penting dalam
pemikiran hermeneutik Ricoeur (dipetik daripada Edy Moelyono (1912). Menurut
Ricoeur (1995) teks adalah “any discourse fixed by writing” (p.145). Dalam hal ini,
Ricoeur (1995) memahami istilah discourse sebagai event bukan meaning, iaitu bahasa
yang membicarakan tentang sesuatu, bahasa yang digunakan dalam berkomunikasi baik
secara lisan mahupun secara tertulis. Bahasa sebagai meaning adalah bahasa dalam
dimensi non-historis, dimensi statik, manakal sebagai event, bahasa dimaknai sebagai
bahasa yang hidup, yang dinamis (p.165-168).
Menurut Ricoeur (1995) “teks merupakan sebuah korpus yang otonom, teks
memiliki kemandirian dalam totality” (p.212) yang dicirikan berdasarkan pada empat
perkara. Pertama, dalam sebuah teks makna yang terdapat pada apa yang dikatakan
terlepas daripada proses pengungkapannya, sedangkan dalam bahasa lisan kedua-dua
110
proses tersebut tidak dapat dipisahkan. Kedua, makna sesebuah teks tidak lagi terikat
kepada apa yang dimaksudkan oleh penulisnya kerana maksud penulis telah terhalang
oleh teks yang sudah membaku, Ricoeur (1995) mengatakan bahawa penulisan lebih
merupakan “pembaca pertama.” Ketiga, teks tidak lagi terikat kepada konteks semula
(ostensive reference) kerana teks tersebut telah membangun dunia imaginasi sendiri
dalam dirinya mahupun dalam kaitannya dengan teks-teks lain. Keempat, sebuah teks
tidak lagi terikat pada pembaca awal sebab sebuah teks tidak ditulis untuk pembaca
tertentu, melainkan kepada sesiapa sahaja yang boleh membaca, tidak terikat kepada
ruang dan waktu. Oleh itu, dapat dijelaskan bahawa teks membangun hidupnya sendiri
kerana sesebuah teks adalah sebuah monolog (dipetik daripada Edy Moelyono, 1912,
p.259-261).
Ricoeur memberikan makna teks dalam pengertian yang lebih luas. Teks tidak
hanya terbatas pada bahasa yang diwujudkan dalam tulisan, tetapi mencakupi setiap
tindakan manusia yang mempunyai makna, setiap tindakan yang sengaja dilakukan
untuk mencapai tujuan tertentu, bahkan realiti sosial menurut Ricoeur memiliki
persamaan dengan teks. Realiti sosial dapat dijadikan objek kajian ilmiah apabila
menjadi baku dalam struktur seperti halnya wacana yang membaku dalam tulisan.
Makna sesebuah teks tidak lagi bergantung pada pemahaman terhadap kehebatan
psikologi pengarangnya. Makna teks tidak lagi terikat pada konteks awalnya, tetapi
pentafsir kemudian terbuka pada makna-makna baharu kerana teks telah memiliki
makna internal yang objektif. Dalam hal ini, pembaca membuka dirinya di hadapan teks
dan teks juga membuka membuka diri untuk dimaknai. Makna sebuah teks bukannya
berada di sebalik atau dibelakang teks, tetapi ada di hadapannya seperti yang
dikemukakan Ricoeur (1995) seperti berikut, “Beyond my situation as reader, beyond
the situation of the authhor, I offer myself to the possible mode of being-in-the-world
which the text opened up and disclose to me,” (p.177).
111
Penyelidikan ini menggunakan teori hermeneutik sebagai pendekatan kajian
dengan pertimbangan bahawa teori ini merupakan salah satu model yang cukup
representatif dalam kajian sastera. Tambahan pula, pada asasnya kajian sastera itu
sendiri sebenarnya tidak terlepas daripada pentafsiran yang mendalam terhadap teks
sastera. Teks tidak mungkin diertikan tanpa melalui pentafsiran. Ketidakmungkinan
tersebut selain daripada disebabkan oleh situasi bahasa yang berbeza dan terus berubah,
juga kerana kesukaran para pembaca memahami hakikat makna yang terkandung dalam
teks dan bahasa yang digunakan. Kesulitan utama dalam memahami makna teks juga
kerana pada realitinya, bahasa mempunyai keterbatasan dalam mengungkapkan amanat
yang dikandungi teks. Disebabkan keterbatasan tersebut, maka kajian yang mendalam
perlu dilakukan untuk memahami makna yang tersirat dalam kata atau ayat yang
tersurat.
Penyelidikan ini menggunakan pendekatan hermeneutik berdasarkan pemikiran
Paul Ricoeur. Pemilihan model kajian ini berasaskan pada cara kerja yang ditawarkan
dan pandangan Paul Ricoeur mengenai teks yang dinilai paling sesuai untuk
menganalisis teks cerita rakyat Dayak Kanayatn. Selain daripada itu, Paul Ricoeur
dinilai sebagai ahli falsafah kontemporer yang menjadi penghubung sekali gus pembeza
bagi aliran-aliran antara dua tradisi falsafah besar, iaitu fenomenologis Jerman dan
strukturalisme Perancis. Horizon pemikiran Paul Ricoeur merangkumi hampir semua
topik filsafat kontemporer yang membolehkan dirinya dinobatkan sebagai pemenang
hadiah Balzan Price for Philisiphy pada tahun 1999. Menurut Blaicher, J. (1980)
pemikiran Ricoeur dapat dianggap menghubungkan perdebatan sengit dalam peta
hermeneutik antara tradisi metodologi dan tradisi falsafah yang masing-masing diwakili
oleh Emilio Beti dan Hans-Georg Gadamer (p.233-235).
112
Pada satu pihak, Ricoeur (1995) berpijak pada titik yang sama dengan Emilio
Betti bahawa hermeneutik adalah kajian yang menyingkapkan makna objektif daripada
teks yang memiliki jarak ruang dan waktu dari pembaca (p.48). Namun di pihak lain,
Ricoeur (1995) juga setuju dengan pendapat Gadamer yang menganggap bahawa seiring
perjalanan waktu, niat awal penulis sudah tidak lagi digunakan sebagai acuan utama
dalam memahami teks (p.59).
Ricoeur juga dianggap menjadi mediator dalam tradisi hermeneutik romantis
oleh Schleiermacher dan Dilthey dengan hermeneutik filosofi Martin Heidegger.
Ricoeur mengikut pemikiran Dilthey yang menempatkan hermeneutik sebagai kajian
terhadap ekspresi-ekspresi kehidupan yang terbakukan dalam bahasa (linguistically
fixed expression of life). Namun,beliau tidak berhenti pada langkah psikologi untuk
merekomendasi pengalaman penulis seperti Schleiermacher mahupun usaha penemuan
diri sendiri pada diri orang lain seperti Dilthey, tetapi untuk menyingkap potensi ‘ada’
atau ‘eksistensi’ seperti Heidegger (Palmer, R.E., 1969, p.107-130).
Menurut Ricoeur (1985), cerita ditulis dalam rangka membicarakan bagaimana
manusia menghayati waktu. Waktu hanya dapat dirasakan dan ditanggung oleh manusia
ketika waktu itu dibuat teratur di dalam cerita. Bagaimana cerita terjadi? Cerita terjadi
melalui proses mimesis. Secara harfiah, mimesis bermaksud meniru. Konsep ini
berasaskan kepada interpretasi beliau terhadap Poetica Aristoteles. Mimesis yang
dimaksudkannya adalah dalam erti kata meniru secara kreatif dengan membuat kembali
yang ditiru dengan lebih teratur dan menarik. Peniruan ini disebut beliau sebagai
konfigurasi (p.52-53).
Mimesis menurut beliau terdiri daripada tiga tahap, iaitu mimesis¹, mimesis²,
dan mimesis³. Mimesis¹ juga dikenali sebagai prefigurasi. Mimesis¹ ini berupa tindakan-
tindakan (action) manusia yang konkrit dalam dunia yang konkrit. Tindakan-tindakan
113
manusia yang konkrit kemudian diatur dan disusun kembali melalui plot (emplotment)
mahupun unsur-unsur cerita yang lain seperti tokoh, karakter, setting, gaya, dan
sebagainya. Pengaturan terutamanya dalam plot ini dinamakan mimesis² atau
konfigurasi. Proses konfigurasi adalah proses “seeing as”, iaitu “melihat sebagai”, atau
lebih tepat “melihat tindakan-tindakan manusia sebagai”. Bagi penulis cerita, proses ini
merupakan proses penciptaan makna (sense) melalui kegiatan semantik. Bagi pembaca
juga proses ini merupakan penciptaan makna (sense). Sekiranya pembaca tidak
membaca cerita tersebut, maka makna (sense) pun tidak akan muncul (Ricoeur, 1991,
p.56-57).
Tahap berikutnya adalah mimesis³ yang disebut Ricoeur sebagai tahap
refigurasi. Kegiatan membaca atau menginterpretasi memberi orientasi baharu kepada
pembaca tentang bagaimana manusia hadir melalui tindakan-tindakannya dalam dunia
nyata. Keberadaannya di dunia melalui tindakan-tindakan direfigurasi, diberi figur yang
baru. Pembaca berada (eksis) secara baharu dan mendasar di dunia melalui tindakan-
tindakan baru (inisiatif) dan termasuk di dalamnya tindakan-tindakan etis (eksistensi).
Yang diciptakan oleh cerita bukan makna (sense) tetapi reference. Manusia dikirim
kembali ke dunia nyata setelah ditarik ke dalam dunia cerita.
Kaitan antara mimesis¹ dan mimesis³ hanya boleh difahami dengan melakukan
mimesis², seperti yang dijelaskan Ricoeur (1991) seperti berikut.
To do this, we must balance the autarchy of a theory of writing through a theory
of reading and understand that the operating of writing is fulfilled in the
operating of reading. Indeed, it is the reader—or rather the act of reading—that,
in the final analysis, is the unique operator of the unceasing passage from
mimesis¹ to mimesis³ through mimesis². That is, from a prefigured world to a
transfigured world through the mediation of a configured world (p.151).
114
Setiap interpretasi menurut Paul Ricouer adalah suatu usaha untuk
‘membongkar’ makna-makna yang masih terselubung atau usaha-usaha membongkar
lipatan-lipatan daripada tingkat-tingkat makna yang terkandung dalam makna
kesusasteraan. Kata-kata adalah simbol-simbol dan interpretasi merupakan konsep-
konsep yang mempunyai banyak makna yang terkandung di dalam simbol-simbol atau
kata-kata sebagai ungkapan yang berupa bahasa (dipetik daripada Kaelan, 2009, p.306).
Pendapat Paul Ricoeur mengarah pada sesuatu pandangan bahawa interpretasi
digunakan untuk mewujudkan jenis being-in-the-world (dasein) yang terungkap dalam
teks dan melalui teks. Dengan demikian, dapatlah dikatakan secara tegas bahawa
pemahaman yang paling baik akan terjadi ketika interpreter berdiri pada self-
understanding. Membaca sastera menurut Paul Ricouer adalah aktiviti yang melibatkan
pembaca dalam aktiviti refigurasi dunia, dan konsekuensinya, pelbagai soalan moral,
filosofis, dan estetis tentang dunia aktiviti menjadi soalan yang harus dijawab (dipetik
daripada Valdes, 1967, p.64).
Makna sebuah teks tidak akan diperoleh jika tidak membuat pembacaan dan
interpretasi terhadap teks tersebut. Ricoeur mengajukan prosedur kerja yang
dinamakannya “depth semantic” yang menempatkan explanation dan interpretation
pada garis yang linear. Analisis explanation boleh digunakan sebagai tahap awal untuk
mengkaji dimensi statik teks, manakala interpretation digunakan untuk menangkap
makna kontekstual dari teks tersebut (dipetik daripada Masnur Hery & Damahuri
Mohammed, 2003, p.223). Selari dengan penjelasan tersebut, Paul Ricoeur (1975)
mengatakan, “... to explain is to bring out the structure, that is, the internal relations of
dependence which constitute the static of the text; to interpret is to follow the path of
thought opened up by the text, to place oneself en route toward the orient of the text”
(p.161-162).
115
Tujuan menjelaskan (explanation) yang terjadi dalam tindakan membaca adalah
untuk menangkap makna, iaitu sense dan sense ini dicipta oleh mimesis² (konfigurasi).
Sense boleh ditangkap melalui analisis semantik. Dalam hal ini, explanation dijalankan
dengan menganalisis semantik cerita melalui plot, tokoh, setting, gaya, dan sebagainya.
Tahap ini dinamakan tahap semantik. Kegiatan menginterpretasi tidak berhenti pada
menangkap sense yang dicipta oleh mimesis² sahaja, interpretasi juga bertujuan untuk
menangkap reference yang ditimbulkan oleh mimesis³ melalui apa yang disebut
memahami/mengerti (understanding). Pemahaman mengenai sense menghantar
pembaca kembali kepada keberadaannya dalam dunia nyata yang dirujuk oleh teks
cerita. Tahap ini juga dinamakan sebagai tahap eksistensial. Melalui cerita, pembaca
atau pentafsir didorong untuk berada secara baharu dalam dunia. Pembaca memperoleh
orientasi baharu berkenaan cara hidup di dunia.
Understanding (mengerti) tidak hanya bermakna memahamireference, tetapi
mengerti diri secara baharu. Lebih tepat lagi, cerita memberi diri (self) yang baharu
kepada pembaca setelah diri (self) yang lama dipersoalkan dan dibongkar oleh teks
cerita yang dibaca. Apa yang selama ini menjadi sifat atau karakter pembaca, diperbaiki
secara senyap oleh cerita dalam kegiatan membaca. Maka, sebenarnya pentafsiran
bukan hanya dilakukan oleh pembaca terhadap teks, tetapi teks juga mentafsir pembaca.
Kegiatan ini dinamakan tahap reflektif. Secara sederhana dapat dikatakan bahawa
pembaca/pentafsir bercermin melalui cerita.
Sebuah interpretasi dalam teks sastera bukanlah merupakan interpretasi yang
bersifat definitif, tetapi perlu dilakukan secara terus-menerus, kerana interpretasi
terhadap teks itu sebenarnya tidak pernah tuntas dan selesai. Dengan demikian, setiap
teks sastera sentiasa terbuka untuk diinterpretasi secara berterusan. Proses pemahaman
dan interpretasi teks bukanlah merupakan suatu upaya menghidupkan kembali atau
116
reproduksi, tetapi upaya rekreatif dan produktif. Konsekuensinya, maka fungsi subjek
sangat berperanan menentukan interpretasi teks sebagai pemberi makna. Oleh sebab itu,
penting sekiranya menyedari bahawa pentafsir perlu membawa aktualiti kehidupannya
sendiri secara intim berdasarkan maklumat yang dimunculkan oleh objek tersebut
kepadanya. Secara keseluruhannya, dapatlah dinyatakan bahawa hermeneutik memang
dapat diterapkan dalam menginterpretasi sastera. Dalam hal ini, hermeneutik tidak lagi
hanya diletakkan dalam kerangka metodologi, tetapi telah mengikuti pemikiran
hermeneutik mutakhir yang berada dalam kerangka ontologis.
Menurut Ricoeur (2000) bagi membolehkannya sampai kepada pentafsiran yang
tepat, seorang pentafsir harus mengambil jarak tertentu dengan objek tafsiran. Ini yang
disebut oleh Ricoeur sebagai “perjuangan melawan distansi kultural”. Usaha ini tidak
mudah. Kerap kali seorang pentafsir membawa bersama struktur-struktur yang sudah
“jadi” tentang objek tafsir sehingga sebelum mentafsir sudah ada “warna” yang
diberikan kepada objek tersebut. Sekiranya pewarnaan tersebut berlaku, maka ada
kemungkinan usaha untuk mencapai makna yang sejati akan menemui kekangan.
Pentafsir boleh tersesat dengan memberi makna (lain atau berbeza sama sekali) kepada
objek, dan bukannya memetik makna yang sudah ada dalam objek tersebut (p.116).
Berdasarkan kajian terhadap pelbagai konsep dan teori yang dirujuk, maka
model analisis yang telah disusun yang akan digunakan untuk mengkaji data dalam
penyelidikan ini dapat dilihat berdasarkan rajah 2.2.
117
Rajah 2.2: Model Analisis Penyelidikan Berpandukan Kajian Hermeneutik Menurut
Pemikiran Paul Ricoeur
2.4 Rumusan
Dalam sebuah penyelidikan metodologi kajian yang sesuai diperlukan dengan
penyelidikan yang dilakukan. Metodologi kajian merangkumi metode penyelidikan,
pendekatan kajian, sumber data dan data penyelidikan, serta pemerolehan data
penyelidikan. Hal-hal tersebut memandu pengkaji untuk melakukan penyelidikan secara
ilmiah beradasarkan langkah-langkah kerja yang sistematik, dan merujuk pada teori-
CERITA RAKYAT
DAYAK KANAYATN
SIMBOL-SIMBOL
KEARIFAN TEMPATAN
KAJIAN HERMENEUTIK MENURUT PEMIKIRAN
PAUL RICOEUR
SIMBOL
FIZIKAL
SIMBOL
SPIRITUAL
EXPLANATION
(PENGGAMBARAN)
INTERPRETATION
(PENTAFSIRAN)
MAKNA SIMBOL-
SIMBOL SPIRITUAL
MAKNA SIMBOL-
SIMBOL FIZIKAL
ASPEK-ASPEK
KEARIFAN TEMPATAN
118
teori yang digunakan. Kaedah/ pendekatan kajian merupakan langkah kerja yang harus
dilakukan agar bersesuaian dengan teori-teori dan konsep-konsep yang dirujuk. Dalam
menganalisis data, pengkaji harus berpandukan kepada langkah kerja berdasarkan
pendekatan kajian yang telah dipilih.
Pada hakikatnya karya sastera sarat dengan bahasa figuratif, bahasa yang
mengandungi simbol-simbol. Dalam melakukan pentafsiran terhadap sesebuah teks,
seorang pentafsir selalu dihadapkan pada simbol-simbol dan konteks di mana simbol itu
berada. Begitu juga halnya dengan penyelidikan ini. Untuk itu perlu dipaparkan konsep
teoretik tentang simbol dan konteks agar analisis yang dilakukan sesuai dengan teori
yang dirujuk.
Simbol ialah sesuatu yang merujuk kepada sesuatu yang multi makna. Bahasa
atau kata-kata adalah simbol yang menggambarkan makna lain yang sifatnya tidak
langsung, tidak begitu penting, serta figuratif (berupa kiasan) dan hanya dapat difahami
melalui simbol-simbol tersebut. Simbol adalah lambang yang mewakili nila-nilai
tertentu. Meskipun simbol bukanlah nilai itu sendiri, namun simbol sangat diperlukan
untuk kepentingan penghayatan terhadap nila-nilai yang diwakilnya. Simbol adalah
sesuatu hal atau keadaan yang merupakan pengantar pemahaman terhadap objek.
Simbol merupakan suatu tanda, tetapi tidak setiap tanda adalah simbol. Simbol adalah
tanda yang berstruktur polisemik, bersifat ekspresif dan mengkomunikasikan banyak
erti. Simbol merupakan pengantar pemahaman kepada objek-objek yang mengarahkan
manusia untuk memahami objek-objek.
Simbol adalah bentuk yang menandai sesuatu yang lain di luar perwujudan
bentuk simbolik itu sendiri. Simbol terbentuk kerana ada hubungan yang amat rapat
antara manusia, ruang-waktu, dan alam semesta. Manusia mengarahkan dunia fizikal
dan dunia sosialnya melalui simbol dan maknanya. Simbol boleh berupa benda, kata-
119
kata, metafora, personifikasi, alegori, dan gaya bahasa yang lain. Berdasarkan
kewujudannya, simbol dikenali sebagai simbol material (simbol fizikal) dan simbol
immaterial (simbol spiritual).
Konteks dimaknai sebagai satuan-satuan terstruktur yang merupakan perpaduan
antara bentuk dan erti. Pada hakikatnya, bentuk bahasa tidak dapat dipisahkan dari
ertinya sebab sebuah bentuk bahasa mendapatkan erti daripada konteks bahasanya.
Konteks diertikan sebagai suatu bunyi, kata, atau frasa yang mendahului dan mengikuti
suatu unsur bahasa dalam ujaran. Konteks juga dapat diertikan sebagai ciri-ciri alam di
luar daripada bahasa yang menumbuhkan makna pada ujaran atau wacana Secara
fungsional, konteks mempengaruhi makna ayat atau ujaran. Dengan memperhatikan
sifatnya, konteks dibezakan menjadi dua, iaitu konteks linguistik dan konteks non-
linguistik (ekstra linguistik). Konteks linguistik menjadi kajian semantik, sedangkan
konteks non-linguistik (ekstra linguistik) menjadi kajian pragmatik. Dalam mentafsir
sesebuah simbol, konteks linguistik mahupun konteks non-linguisttik sangat membantu
pentafsir untuk mendapatkan makna terdalam daripada simbol yang ditafsirkannya.
Simbol-simbol yang dianalisis dalam penyelidikan ini adalah simbol-simbol
daripada kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat yang diselidiki. Kearifan
tempatan dimaknai sebagai pengetahuan yang dikembangkan oleh nenek moyang dalam
mengubah suai lingkungan hidup dalam persekitaran mereka, menjadikan pengetahuan
tersebut sebagai sebahagian daripada budaya dan memperkenalkan serta meneruskannya
dari generasi ke generasi.
Beberapa bentuk pengetahuan tradisional itu muncul melalui cerita-cerita,
legenda-legenda, nyanyian-nyanyian, ritual-ritual, dan juga aturan atau hukum
tempatan. Kearifan tempatan menjadi penting dan bermanfaat apabila masyarakat
tempatan yang mewarisi sistem pengetahuan itu mahu menerima dan mengukuhkannya
120
sebagai sebahagian daripada kehidupan mereka. Dengan cara itu, kearifan tempatan
boleh disebut sebagai jiwa budaya tempatan. Ia juga dimaknai sebagai nilai-nilai yang
dicipta, dikembangkan, dan dipertahankan oleh masyarakat yang akhirnya menjadi
pedoman hidup mereka. Kearifan tempatan juga dimaknai sebagai suatu tatanan sosial
yang meliputi pelbagai mekanisme dan cara yang digunakan oleh masyarakat untuk
bersikap, bertingkah laku, dan bertindak dalam kawasan persekitarannya. Ia pula
dianggap sebagai pandangan hidup dan ilmu pengetahuan serta pelbagai strategi
kehidupan yang berupa aktiviti yang dilakukan oleh masyarakat tempatan dalam
menjawab pelbagai masalah dalam memenuhi keperluan mereka. Dengan demikian
dapat dikatakan bahawa kearifan tempatan bukan hanya sekadar nilai tradisi atau ciri
lokaliti semata-mata, tetapi juga merupakan nilai tradisi yang mempunyai daya-guna
untuk mewujudkan harapan atau nilai-nilai kemapanan yang secara universal
didambakan manusia. Berdasarkan perspektif kultural, terdapat lima dimensi kultural
yang berhubung kait dengan kearifan tempatan. Kelima-lima dimensi kultural tersebut
meliputi: pengetahuan tempatan, nilai tempatan, keterampilan tempatan, mekanisme
membuat keputusan tempatan, dan solidariti kelompok tempatan.
Hermeneutik merupakan sebuah pendekatan kajian yang menumpukan cara
kerjanya pada pentafsiran simbol-simbol. Hermeneutik difahami sebagai proses
mengubah sesuatu atau situasi ketidaktahuan menjadi tahu. Ia dimaknai juga sebagai
metode atau cara untuk mentafsirkan simbol berupa teks untuk dicari erti dan
maknanya. Hermeneutik merefleksikan bagaimana sesebuah kata atau sesebuah
peristiwa di masa dan kondisi yang lalu boleh difahami dan menjadi bermakna pada
masa sekarang. Sebuah intrepretasi akan sarat dengan muatan tafsir, sengaja atau tidak
sengaja, yang menjadi persoalan dengan tafsir bahasa adalah pencarian hakikat kata-
kata yang tersurat dan tersirat. Kerana hakikatnya adalah mencari kebenaran, dimensi
falsafah tafsir sangat diperlukan.
121
Hermeneutik pada awalnya digunakan untuk mentafsir Kitab Suci, dalam
perkembangannya kemudiannya digunakan untuk mentafsirkan karya sastera. Untuk
memahami hermeneutik dalam interpretasi sastera, pemahaman mengenai sejarah
hermeneutik amat diperlukan, terutamanya mengenai tiga variasi hermeneutik seperti
yang dikemukakan Lefevere (hermeneutik tradisional, dialektik, dan ontologis)
sehingga memungkinkan adanya pemahaman yang lebih memadai tentang hermeneutik
dalam mentafsir sesebuah karya sastera.
Penyelidikan ini menggunakan kajian hermeneutik menurut pemikiran Paul
Ricoeur. Beliau mentakrifkan hermeneutik sebagai teori mengenai aturan-aturan
pentafsiran terhadap suatu teks atau sekumpulan tanda mahupun simbol yang
dipandangnya atau dikelompokkan sebagai teks. Teks difahami sebagai bentuk realiti
wacana yang bersifat otonom, memiliki kemandirian dalam totaliti. Dalam hal ini beliau
memaknai teks dalam pengertian yang lebih luas, tidak hanya terbatas pada tulisan
sahaja. Teks juga mencakupi setiap tindakan manusia untuk menjcapai tujuan tertentu,
setiap tindakan manusia yang mempunyai makna, bahkan realiti sosial juga beliau
maknai sama dengan teks.
Hermeneutika bertujuan untuk menggali makna yang terdapat pada teks dan
simbol dengan cara menggali tanpa henti makna-makna yang tersembunyi ataupun yang
belum diketahui dalam suatu teks. Penggalian terhadap makna secara berterusan perlu
dilakukan sebab interpretasi terhadap teks bukanlah merupakan interpretasi yang
bersifat definitif, melainkan sementara, kontekstual, dan multi interpretasi. Menurut
Ricoeur, interpretasi adalah suatu usaha untuk ‘membongkar’ makna-makna yang masih
terselubung atau usaha-usaha membongkar lipatan-lipatan daripada tingkat-tingkat
makna yang terkandung dalam makna kesusasteraan.
122
Pendapat beliau mengarah pada sesuatu pandangan bahawa interpretasi
digunakan untuk mewujudkan jenis being-in-the-world (dasein) yang terungkap dalam
teks dan melalui teks. Dengan demikian, dapatlah dikatakan secara tegas bahawa
pemahaman yang paling baik akan terjadi ketika interpreter berdiri pada self-
understanding sebab membaca sastera pada hakikatnya melibatkan pembaca dalam
aktiviti refigurasi dunia. Dalam menginterpretasikan teks, Ricoeur kemudian
menetapkan prosedur kerja yang dinamakannya dengan istilah depth semantic. Beliau
menempatkan analisis explanation dan analisis interpretation sebagai model kajian
yang dapat digunakan secara beriringan dan berterusan. Tahap awal analisis explanation
digunakan terlebih dahulu untuk menganalisis dimensi statis teks. Langkah berikutnya
adalah menggunakan analisis interpretation untuk menangkap makna terdalam, makna
kontekstual dari teks tersebut.
123
BAB 3: CERITA RAKYAT KOMUNITI DAYAK KANAYATN
3.1 Pendahuluan
Cerita rakyat sebagai korpus kajian bersumber kepada masyarakat pemiliknya.
Masyarakat pemilik cerita dalam penyelidikan ini adalah komuniti Dayak Kanayatn.
Dalam bab ini dihuraikan beberapa hal yang berhubung kait dengan komuniti Dayak
Kanayatn yang merangkumi penjelasan tentang asal-usul Dayak Kanayatn, keadaan
geografi dan demografi, keadaan sosial ekonomi, dan sistem kepercayaan. Pada bab ini
juga dipaparkan cerita rakyat Dayak Kanayatn yang dijadikan korpus cerita yang
merangkumi pengklasifikasian cerita, pelakon cerita, latar cerita, mesej cerita, dan
fungsi cerita.
3.2 Komuniti Dayak Kanayatn
3.2.1 Sejarah Ringkas Dayak Kanayatn
Dayak adalah nama suku atau orang asli yang mendiami pulau Kalimantan. Paulus
Florus dkk. (1994) mengatakan bahawa suku Dayak merupakan kesatuan sosial yang
boleh dibezakan daripada kesatuan sosial lainnya berdasarkan kepada identiti
kebudayaan yang dimiliki, khususnya bahasa (p.233-234). Komuniti Dayak di Pulau
Kalimantan terdiri dari kelompok-kelompok besar dan kelompok-kelompok kecil. Selari
dengan pernyataan tersebut, Andreas Muhrotien (2012) yang merujuk pendapat Tjilik
Riwut (1993) dan J. Rousseau (1990), mengatakan bahawa terdapat 300 hingga 450
jumlah subsuku Dayak (p.43). Alqadrie (1998b) setelah merujuk kepada pendapat
sesetengah ahli yang menulis tentang subsuku komuniti Dayak, turut menyimpulkan
bahawa jumlah subsuku Dayak sebesar 405 subsuku. Masing-masing subsuku Dayak
124
mempunyai nama dan kebudayaan yang berbeza berbanding dengan subsuku Dayak
yang lain (dipetik daripada Andreas Muhrotien, 2012, p.3).
Istilah Dayak dalam beberapa literatur ditulis dengan beberapa versi iaitu Daya’.
Daya, Dyak, dan Dayak. Beberapa versi ini digunakan kerana istilah tersebut telah
digunakan dalam bahasa suku-suku Dayak sendiri meskipun dengan kandungan makna
yang berbeza. Dalam bahasa Dayak Iban, istilah Dayak bermakna “manusia”, dalam
bahasa Dayak Tanjung bermakna “hulu sungai”, dalam bahasa Dayak Ngaju’ bermakna
“jenis padi” yang dinamakan parei dayak, di Kalimantan Timur ada subsuku Dayak
yang dinamakan Lun Daye yang bermakna “orang dari daerah hulu”, dan ada juga yang
berpendapat bahawa Dayak itu bermakna “pedalaman”. Istilah ini memperlihatkan
bahawa orang-orang yang disebut Dayak adalah orang-orang yang berasal daripada
daerah pedalaman Kalimantan.
Hal yang hampir sama dikatakan oleh Lahajir (2001) bahawa sebutan Dayak
bermakna orang yang berasal dari pedalaman atau gunung. Orang Dayak bererti orang
gunung atau orang pedalaman. Kata Dayak juga merupakan nama kolektif bagi
kebanyakan kelompok anak suku Dayak di Kalimantan (p.4). Dalam tinjauan yang
berbeza dan memperhatikan unsur agama, Mikhail Coomans (1987) mengatakan
bahawa nama Dayak merupakan nama bagi segala penduduk lain di pedalaman yang
bukan beragama Islam (p.2-5).
Menurut J. Ukur Lontaan (1975) pada zaman penjajahan hingga awal
kemerdekaan, kata Dayak mengandungi unsur penghinaan (p.47). Andreas Muhrotien
(2012) menjelaskan bahawa dahulu orang Dayak menganggap nama Dayak sebagai
suatu ejekan, hanya pada dasawarsa terakhir ini, istilah Dayak digunakan untuk
membela kepentingan kebudayaan, ekonomi, dan politik. Perubahan nilai rasa bahasa ke
arah yang lebih positif atas penggunaan kata Dayak sebagai sebuah identiti dari semasa
125
ke semasa telah mengubahnya menjadi sebuah kebanggaan. Setakat ini tidak ada orang
yang terasa terhina apabila disebut Dayak dan bahkan berasa bangga menyebut dirinya
sebagai orang Dayak (p.41).
Istilah Dayak juga digunakan untuk merujuk pada sifat tertentu yang lebih
positif seperti berani, kuat, gagah, rajin, dan sebagainya. Maka, jelaslah bahawa istilah
Dayak dalam suku Dayak memiliki makna yang berbeza, bermula daripada realiti
manusia, posisi aliran arus sungai, nama bahagian daripada suku, geografi kedudukan,
sifat manusia, sehingga kepada jenis padi.
Pengelompokan suku-suku Dayak di Pulau Kalimantan telah cuba disusun oleh
para ahli dengan memperhatikan aspek-aspek budaya, misalnya hukum adat resam,
ritual-ritual, bahasa, wilayah geografi, dan sebagainya. Pengelompokan awal dilakukan
H.J. Mallinskrodt (1982) yang berdasarkan kepada hukum adat. Beliau membahagikan
suku Dayak kepada enam rumpun yang disebutnya stammenras, iaitu: (1) Kenyah-
Kayaan, Bahau; (2) Ot Danum; (3) Iban; (4) Murut; (5) Klemantan, dan (6) Punan.
Kemudian W. Stohr (1959) membuat pengelompokannya berdasarkan kepada upacara
kematian. Beliau membahagikan puak tersebut ke dalam enam kelompok, iaitu
(1) Kenyah-Kayaan-Bahau; (2) Ot Danum yang terbahagi dalam kelompok Ot Danum-
Ngaju dan Maanyan-Lawangan; (3) Iban; (4) Murut yang meliputi Dusun-Murut-
Kelabit; (5) Klemantan yang meliputi Klemantan dan Dayak Darat (Land Dajak); dan
(6) Punan.
Merujuk pendapat Stohr (1959) dan Mallinckrodt (1982), suku Klemantan
adalah suku yang menetap di Kalimantan Barat, Indonesia, yang kemudian dikenali
dengan nama Dayak Kanayatn. Nama Dayak Kanayatn diambil dari sebuah buku yang
ditulis oleh mubaligh Katolik, Pastor Donatus Dunselman, OFM Cap. Tajuk buku
tersebut ialah Bijdrage Tot De Kennis Van En Adat Der Kendajan Dajak Van West-
126
Borneo. Buku tersebut ditulis dalam beberapa edisi dalam bahasa Belanda dan Bahasa
Dayak. Nama Dayak Kanayatn ini dipopularkan kembali ketika pelaksanaan gawe naik
dango (pesta padi setelah musim menuai) di Kabupaten Pontianak oleh panitia
penyelenggara pesta tersebut.
William M. Schneider (1971) dalam bukunya The Selako Dayak menyebut orang
Kanayatn sebagai orang Dayak Melayu yang memiliki kemiripan dengan Dayak Selako
yang tinggal di kawasan Lundu, Sarawak. Dayak Selako berdialek Bejare iaitu serupa
dengan dialek yang digunakan orang Selakau yang tinggal di bahagian Selatan
Kabupaten Sambas. Menurut Benedict Sandin (1980), nenek moyang Dayak Selakau
yang mendiami 99 pintu rumah panjang berasal daripada pengunungan Gajing daerah
Sungai Selakau di persekitaran Singkawang.
Dalam perkembangan selanjutnya, nama Dayak Kanayatn kemudian dibantah.
Ada yang mengatakan bahawa suku Dayak Kanayatn sebenarnya disebut Dayak Bukit,
iaitu Dayak yang menggunakan dialek bahasa baahe/banana’, bajare, dan badameo,
sedangkan Dayak Kanayatn adalah suku Dayak yang menggunakan dialek banyadu’,
bakati’, dan balangin. Sebenarnya suku yang sekarang bernama Dayak Kanayatn itulah
Dayak Bukit. Perkara tersebut dijelaskan oleh Nico Andasputra &V. Julipin (1997)
seperti berikut.
Menurut orang Bukit Talaga, orang Kanayatn adalah orang-orang yang tidak
fasih berbicara dengan dialek baahe/banana’. Mereka misalnya tidak dapat
mengucapkan kata-kata yang berakhiran –utn, -etn, -ikng, dan ekng secara baik
dan benar. Dan orang-orang yang tidak fasih berbahasa baahe/banana’ adalah
orang-orang Dayak Bakati’, Banyadu’, dan Balangin (p.7).
Namun, istilah yang sebenarnya “keliru” itu, menurut Fidelis Sajimin (2006)
kemudian menjadi istilah yang dikenali secara meluas dan diterima masyarakat,
sehingga suku ini pun hingga kini menamakan dirinya Dayak Kanayatn (p.15).
127
3.2.2 Keadaan Geografi dan Demografi
Provinsi Kalimantan Barat terletak di bahagian barat Pulau Kalimantan atau di
antara garis 20 8’ LU serta 30 2’ LS serta di antara 1080 30’ dan 1140 8’BT pada peta
bumi. Sebelah Utara bersempadan dengan Sarawak (Malaysia Timur), sebelah Barat
bersempadan dengan Laut Cina Selatan dan Selat Karimata, sebelah Timur
bersempadan dengan Provinsi Kalimantan Tengah dan Provinsi Kalimantan Timur; dan
sebelah Selatan bersempadan dengan Laut Jawa. Berdasarkan kedudukan geografi yang
spesifik ini, maka daerah Kalimantan Barat dilalui oleh garis Khatulistiwa (garis lintang
00), tepat di atas Kota Pontianak. Disebabkan oleh pengaruh kedudukan tersebut, maka
Kalimantan Barat adalah salah satu daerah tropika dengan suhu udara cukup tinggi serta
diiringi kelembaban yang tinggi. Ciri-ciri spesifik lain ialah wilayah Kalimantan Barat
termasuk salah satu Provinsi di Indonesia yang bersempadan langsung dengan negara
asing, iaitu dengan negeri Sarawak, Malaysia Timur. Bahkan dengan posisi tersebut,
daerah Kalimantan Barat kini merupakan satu-satunya Provinsi di Indonesia yang secara
rasmi telah mempunyai akses jalan darat untuk masuk dan keluar dari negara asing. Hal
ini terjadi kerana terdapat jalan darat antara Pontianak–Entikong–Kuching (Sarawak,
Malaysia) sepanjang sekitar 400 km dan dapat dilalui sekitar enam hingga lapan jam
perjalanan (dipetik daripada http://kalbarprov.go.id/statistik/2011, dilayari pada 19 April
2015).
Secara astronomi pula, Kalimantan Barat memiliki iklim tropika dengan suhu
yang tinggi dan curah hujan yang tinggi juga. Suhu udara berkisar antara 200C hingga
340C dengan rata-rata suhu udara pada siang hari pada 290C. Curah hujan tahunan
berkisar 3000 mm dengan rata-rata 170 hari hujan per tahun. Keadaan ini menyebabkan
Kalimantan Barat memiliki hutan yang cukup tebal dengan pelbagai jenis tumbuh-
128
tumbuhan dan haiwan. Keadaan alam ini sangat mendukung kehidupan masyarakat
secara ekonomi.
Provinsi Kalimantan Barat memiliki keluasan 146.760 km2. Luas hutannya
mencapai 9.600.000 ha. Wilayah Kalimantan Barat terdiri daripada dataran tinggi dan
dataran rendah, sungai, dan danau. Selain bersempadan dengan Laut Cina Selatan, Laut
Jawa, dan Selat Karimata, provinsi ini juga memiliki beberapa sungai yang besar,
seperti Sungai Kapus, Landak, Ambawang, Selakau, Mempawah, Banyuke, Pawan, dan
Tayan.
Dari segi sistem pemerintahan pula, Provinsi Kalimantan Barat terbahagi kepada
dua belas kabupaten dan dua kota, iaitu: Kabupaten Mempawah, Kabupaten Kubu Raya,
Kabupaten Landak, Kabupaten Sanggau, Kabupaten Sekadau, Kabupaten Melawi,
Kabupaten Sintang, Kabupaten Kapuas Hulu, Kabupaten Bengkayang, Kabupaten
Sambas, Kabupaten Ketapang, Kabupaten Kayong Utara, Kota Pontianak, dan Kota
Singkawang. Suku Dayak Kanayatn tersebar secara meluas di tujuh kabupaten dan kota
yang berada di wilayah Provinsi Kalimantan Barat, iaitu Kabupaten Pontianak,
Kabupaten Landak, dan Kabupaten Bengkayang, Kabupaten Kubu Raya, Kabupaten
Sambas, Kota Singkawang, dan Kota Pontianak (Sujarni Aloy dkk., 2008, p.35). Suku
Dayak Kanayatn hidup bersama-sama dengan suku-suku yang lain, seperti Melayu,
Bugis, Batak, Jawa, Madura, Sunda, Cina, dan lain-lain.
Bahasa yang digunakan dalam kalangan komuniti Dayak Kanayatn adalah
bahasa Dayak Kanayatn. Menurut Sujarni Aloy dkk. (2008) Ppda amnya orang
mengenali bahasa Dayak Kanayatn dengan nama baahe/banana’, bajare, badameo, dan
dialek-dialek lain yang serumpun. Berdasarkan hasil penyelidikan Institut Dayakologi,
bahasa Dayak Kanayatn memiliki 42 buah dialek (p.149-171). Namun, kerana
pergaulan dan interaksi sosial antara sesama komuniti Dayak Kanayatn dalam
129
kehidupan seharian, maka terjadilah saling mempengaruhi antara satu dialek dengan
dialek yang lain dalam penggunaan bahasa Dayak Kanayatn. Bahasa Indonesia juga
turut mempengaruhi perkembangan bahasa komuniti ini. Oleh sebab itu, tidak hairanlah
generasi muda kurang menguasai istilah-istilah khusus yang memiliki makna yang
tertentu. Kata-kata tersebut jarang digunakan dalam kehidupan seharian kerana telah
bertukar dengan kata-kata lain yang lebih mereka kenali dan kuasai.
Tidak dapat disangkal lagi bahawa generasi muda Dayak Kanayatn sudah
kurang menguasai bahkan tidak lagi mewarisi bahasa komuniti ini. Hal ini disebabkan
oleh pelbagai faktor. Selain pengaruh bahasa Indonesia yang cukup dominan, pengaruh
pergaulan dan pendidikan, serta yang tidak kurang pentingnya adalah pengaruh
perkahwinan campur antara komuniti Dayak Kanayatn dengan suku lain. Hal ini
menyebabkan anak-anak mereka sukar menguasai bahasa Dayak Kanayatn kerana pada
amnya dalam rumah yang dibentuk melalui perkahwinan antara pelbagai etnik akan
menggunakan bahasa Indonesia sebagai alat komunikasinya.
3.2.3 Keadaan Sosial Ekonomi
Dalam perkembangannya, komuniti Dayak Kanayatn kini bekerja dalam
pelbagai bidang pekerjaan, iaitu sebagai pegawai kerajaan, pegawai swasta, petani,
pedagang, ahli politik, kontraktor, dan sebagainya. Namun masyarakat yang tinggal di
kampung, umumnya hidup sebagai petani. Sektor pertanian yang mereka usahakan
adalah menanam padi, menanam pokok getah, sebahagiannya mengusahakan kebun
kelapa sawit, lada, kopi, buah keras, kacang tanah, kacang hijau, kacang kedelai, dan
menanam sayur-sayuran. Selain itu, mereka juga memelihara pelbagai jenis ternakan
seperti ayam, kambing, itik, babi, lembu, ikan, dan sebagainya. Sektor pertanian,
perkebunan, dan penternakan inilah yang menyokong kehidupan ekonomi mereka.
130
Pertanian padi dilakukan dengan sistem bauma/bahuma (berladang) dan
babancah (bersawah). Pertanian padi merupakan sektor pertanian yang cukup dominan
di kalangan kumuniti Dayak Kanayatn. Untuk menjaga kebersamaan dalam masyarakat,
mereka mengerjakan sawah dan ladang mereka dengan sistem balale’ (gotong-royong)
bermula dari membersihkan kawasan hingga ke musim menuai padi. Rangkaian
kegiatan bertani ini mencapai puncaknya ketika pesta padi dilakukan yang dikenali
sebagai naik dango.
Menurut Andreas Muhrotien (2012), sistem perladangan yang dilakukan
komuniti ini menghitung kesuburan tanah dan kitaran tanaman. Bekas ladang dibiarkan
menjadi semak belukar hingga 4−6 tahun sehingga tanah itu kembali subur dan sedia
untuk digunakan sebagai ladang kembali. Kebiasaan lain yang turut dilakukan untuk
menjaga kelestarian hutan adalah menanam tumbuh-tumbuhan keras seperti kopi, getah,
dan pohon buah-buahan pada bekas ladang sedia ada. Cara ini dilihat sebagai upaya
komuniti tersebut untuk melestarikan alam sehingga tanah yang pernah diladangi tetap
menjadi tanah yang subur dan lestari (p.85).
Alat-alat pertanian yang terkenal dalam kalangan komuniti Dayak Kanayatn
ialah (1) parang; (2) baliukng (beliung); (3) taja’; (4) katam; (5) inge; (6) atokng;
(7) pengayak; (8) penampi; (9) bide (kelasah); (10) gantang; (11) cupak; dan (12) bakul.
Selain daripada padi, pokok getah merupakan jenis tanaman yang memberikan
nilai ekonomi yang cukup besar dalam pembangunan ekonomi komuniti Dayak
Kanayatn. Kegiatan motong gatah (menoreh getah) begantung pada musim. Ketika
musim hujan tiba, kegiatan menoreh getah tidak dapat dilakukan. Hal ini merupakan
faktor penghalang bagi para petani untuk bergantung hidup sepenuhnya kepada tanaman
getah. Faktor lain yang turut menjadi halangan ialah harga jualan getah yang tidak
131
menentu. Oleh kerana itu, mereka harus mencari sumber pendapatan lain selain
daripada padi dan getah.
Keadaan ekonomi komuniti Dayak Kanayatn juga disokong oleh hasil kebun
mereka, seperti kelapa sawit, kopi, lada, jagung, kacang tanah, kacang kedelai, kacang
hijau, ubi kayu, dan sayur-sayuran. Selain itu ada juga hasil tanaman bermusim dari
kebun milik bersama yang dinamakan timawakng (tembawang), seperti durian, langsat,
cempedak, asam, tengkawang, petai, kemiri, dan aneka buah hutan lainnya. Timawakng
merupakan kebun milik keluarga yang diwariskan oleh nenek moyang kepada
keturunannya. Semua keturunannya termasuk saudara mara berhak ke atas hasil kebun
tersebut. Umumnya mereka membahagikan hasil kebun itu secara adil sesuai dengan
ketentuan yang berlaku. Hasil kebun milik sendiri mahupun milik bersama turut dapat
menyokong ekonomi keluarga komuniti Dayak Kanayatn.
Sumber penghasilan lain yang tidak kurang pentingnya adalah hasil-hasil hutan,
seperti kayu, damar, rotan, madu, dan sebagainya. Hasil hutan ini akan dijual untuk
menambah pendapatan mereka. Komuniti ini juga kerap memburu binatang untuk
digunakan oleh keluarga ataupun kelompok. Hasil buruan biasanya dinikmati bersama
oleh orang kampung. Komuniti Dayak Kanayatn masih mengekalkan nilai-nilai
kebersamaan dalam persekitaran mereka.
Perkembangan zaman akhirnya menyebabkan sebahagian daripada komuniti
tersebut memilih bekerja dalam bidang perniagaan. Di kampung-kampung,terdapat
kedai-kedai runcit untuk memenuhi keperluan hidup masyarakat. Kebanyakan yang
mengelolanya adalah orang Dayak Kanayatn sendiri. Bukan hanya dalam skala kecil,
ada juga suku Dayak Kanayatn yang menjadi pengusaha besar dan berjaya.
132
Kemajuan bidang pendidikan menghantar komuniti ini menekuni pelbagai jenis
profesion dan jawatan seperti, gabenor, bupati, pegawai kerajaan, pegawai swasta,
doktor, guru, pensyarah, ahli politik, hakim, jaksa, pengacara, peguam, kontraktor,
buruh, dan sebagainya. Hal ini menunjukkan bahawa suku Dayak Kanayatn tidak
ketinggalan jika dibandingkan dengan etnik yang lain dalam perkembangan sumber
daya manusianya. Dengan pelbagai profesion dan jawatan yang dimiliki, sudah tentu
kehidupan sosial ekonomi mereka pun semakin baik dan meningkat.
3.2.4 Sistem Kepercayaan
Dalam kepercayaan asli suku Dayak Kanayatn, adat resam memiliki peranan
yang sangat penting. Bahkan dapat dikatakan bahawa adat-istiadat menegaskan identiti
keagamaannya. Dalam kehidupan seharian, adat merupakan kewujudan dari agama
yang mereka anuti dan yakini.
Adat sebagai sistem kepercayaan itu tampak jelas ketika mereka melakukan
pelbagai ritual yang berhubung kait dengan kehidupan seharian. Setiap kali mereka
melaksanakan adat akan berasaskan kepada kepercayaan yang mereka anuti. Komuniti
ini percaya kepada penyelenggaraan Yang Ilahi (Tuhan) yang dalam agama asli
dinamakan Jubata. Jubata adalah Tuhan yang berkuasa ke atas langit dan bumi dan
segala isinya, berkuasa atas kehidupan manusia dan seluruh makhluk ciptaan-Nya.
Kerana kekuasaan-Nya, Jubata dalam tradisi lisan (mantra nyangahatn) dikatakan
menetap di sungai, gunung, bukit, lembah, pohon yang tinggi, hutan, muara sungai, dan
sebagainya.
Upacara dalam masyarakat Dayak Kanayatn tidak dapat dipisahkan dari sistem
kepercayaan dan agama. Kewujudannya direalisasikan melalui pelbagai ritus atau
upacara ritual, agar mereka memperoleh pertolongan roh ghaib, roh para leluhur, dan
133
Jubata. Upacara dalam konsep kepercayaan seperti itu dimaksudkan sebagai
pembuktian keyakinan terhadap Jubata sekali gus pemantapannya. Ia merupakan
transformasi hubungan manusia dengan alam ghaib sebagaimana tergambar dalam
setiap prosesi upacara. Di sinilah masyarakat memperjelas dan mempertegas konsep
tentang apa yang mereka yakini dan adat yang mereka jalankan. Usaha memperjelas itu
dilalui dengan tindakan, mantera-mantera, nyanyian, muzik dan tari, hingga kepada
penuangan simbol-simbol tertentu. Konsep seperti ini akhirnya membawa posisi religi
lebih mendominasi dalam kehidupan mereka (Banua Dayak, 2010).
Dalam mengungkapkan kepercayaannya kepada Jubata, mereka mengunjungi
tempat ibadah yang dinamakan panyugu dan padagi. Untuk kepentingan tersebut,
mereka memerlukan imam yang disebut panyangahatn. Tugas panyangahatn adalah
sebagai perantara antara talino (manusia) Kanayatn dengan Jubata. Demikian juga
halnya dengan pelbagai upacara adat, komuniti ini tetap memerlukan panyangahatn
sebagai imamnya dalam menyelenggarakan upacara tersebut.
Dalam penyelidikannya Andreas Muhrotein (2012) mengatakan bahawaSelain
Jubata, komuniti Dayak Kanayatn juga percaya kepada dewa-dewa, kamang, hantu, dan
sejumlah roh yang bekerja dalam kehidupan komuniti ini. Dewa tertinggi adalah Ne’
Panitah yang memerintah bersama menteri-menterinya yang juga merupakan
saudaranya, iaitu Ne’ Patampa’, Ne’ Pangira, Ne’ Pajaji, Ne’ Pangedokng, Ne’ Nange,
dan Ne’ Pangingu. Dewa-dewa ini mempunyai tugas dan tanggungjawab masing-
masing. (1) Ne’ Panitah adalah dewa yang merancang bentuk, jenis, dan segala sesuatu
yang akan diciptakan. (2) Ne’ Patampa’ adalah dewa yang menempa, yang
mengerjakan. (3) Ne’ Pangira adalah dewa yang meneliti dan mengamati pekerjaan Ne’
Patampa’, jika ada yang salah atau keliru, dewa ini yang akan menegur dan memberi
petunjuk. (4) Ne’ Pajaji adalah dewa yang menyelesaikan pekerjaan setelah mendapat
134
petunjuk pembaikan dari Ne’ Pangedokng. (5) Ne’ Pangedokng adalah dewa yang
menilai dan memutuskan bahawa pekerjaan yang dilakukan oleh Ne’ Pajaji telah diakui
baik dan sempurna. (6) Ne’ Nange adalah dewa yang membuat perjanjian dengan
manusia ketika manusia hendak meninggal. Keputusan ini bersifat mutlak dan tidak
boleh ditawar. (7) Ne’ Pangingu adalah dewa yang mempunyai tugas dan kewajipan
untuk mengurus dan membimbing manusia selama hidup di dunia ini (p.49).
Kamang adalah roh-roh leluhur orang-orang Dayak. Kamang dapat melihat dan
mencium bau. Makanan kamang adalah darah. Terdapat dua jenis kamang, Kamang
Tariu dan Kamang tujuh bersaudara. Kamang Tariu ada dua iaitu Kamang Nyando dan
Kamang Lejak. Kamang Tujuh Bersaudara terdiri daripada Kamang Nyangko, Bujakng
Pabaras, Saikng Sampit, Sasak Binaras, Gagar Buluh, Buluh Layu’, dan Kamang
Bungsu. Kamang Nyangko adalah Kamang yang tertua dari tujuh bersaudara dan
merupakan Kamang yang baik. Keenam-enam adiknya kadang-kadang berhati baik dan
kadang-kadang berhati jahat. Saikng Sampit, Sasak Binaras, Gagar Buluh, dan Buluh
Layu’ adalah Kamang yang selalu mendatangkan penyakit dan kematian. Kamang Tariu
dan Kamang Tujuh Bersaudara adalah pelindung bagi para pengayau (Andreas
Muhrotien, 2012, p.124).
Selain para dewa dan Kamang, komuniti Dayak Kanayatn juga percaya bahawa
hantu boleh mendatangkan penyakit kepada manusia, haiwan, mahupun tumbuh-
tumbuhan. Oleh kerana itu, para hantu perlu diberi sesajian agar tidak mendatangkan
mala petaka bagi makhluk hidup. Komuniti Dayak Kanayatn juga percaya kepada pama
yang dimaknai sebagai suatu kekuatan yang memberikan berkat dan keuntungan bagi
manusia
Selain percaya kepada Jubata, dewa-dewa, kamang, hantu, dan pama, komuniti
Dayak Kanayatn sangat menghormati roh para leluhur. Hal ini dapat dilihat berdasarkan
135
mantera yang diucapkan oleh panyangahatn (imam adat). Inti mantera tersebut
merupakan bagaimana panyangahatn meminta agar roh para leluhur memberikan berkat
dan pertolongan kepada talino (manusia). Selain itu, komuniti Dayak Kanayatn juga
percaya kepada hal-hal yang bersifat ghaib.
Sistem kepercayaan komuniti Dayak Kanayatn ketara dalam upacara-upacara
adat yang mereka miliki. Mereka membahagikan upacara adat tersebut kepada pelbagai
jenis. Menurut Temenggung Maniamas Miden Sood, seorang temenggung adat suku
Dayak Kanayatn Binua Talaga, upacara adat tersebut dikelompokkan menjadi dua jenis
upacara, iaitu: (1) upacara yang berhubung kait dengan pengukuhan dan (2) upacara
yang berhubung kait dengan pertanian (12 Julai 2012 di Desa Aur Sampuk). Jenis-jenis
upacara adat yang berkaitan dengan pengukuhan sebagai warga masyarakat
merangkumi upacara sebelum perkahwinan, upacara ngaladakng buntikng, upacara
batalah, upacara batenek, berkhatan, dan upacara adat kematian.
Sebelum melangsungkan perkahwinan, keluarga pengantin lelaki dan keluarga
pengantin perempuan bahaupm (bermuafakat) untuk menentukan semua yang
berhubung kait dengan penyelenggaraan perkahwinan. Ketika upacara tersebut juga
disepakati adakah pengantin lelaki akan mengikut pengantin perempuan atau
sebaliknya. Upacara ngaladankng buntikng adalah upacara yang dilaksanakan di bilik
pengantin (suami isteri) ketika kandungan isteri berusia tiga bulan. Upacara ini
dilakukan bertujuan untuk menghindari keguguran, terutamanya bagi kehamilan
pertama.
Upacara batalah adalah upacara untuk memberi nama pada bayi yang baru lahir.
Upacara ini dilakukan setelah tiga atau tujuh hari kelahiran bayi yang didahului dengan
prosesi memandikan bayi. Apabila upacara ini dilakukan pada hari ketiga kelahiran
bayi, maka upacara tersebut harus disertai dengan penyembelihan seekor ayam untuk
136
tujuan syukuran. Namun, apabila upacara dilaksanakan pada hari ketujuh, maka
disembelih seekor babi untuk perjamuan dan sebagai membalas jasa orang yang
menolong dalam proses bersalin tersebut.
Upacara batenek pula adalah upacara melubangkan telinga anak perempuan.
Upacara ini dilakukan setelah anak berumur dua hingga tiga tahun. Upacara ini hanya
dikhususkan untuk anak perempuan. Upacara babalak (berkhatan) pula ialah upacara
bersunat bagi anak lelaki yang berumur di bawah sepuluh tahun. Dalam tradisi asli,
upacara ini merupakan salah satu daripada upacara yang besar. Menurut ketentuan adat,
dalam upacara berkhatan, tiga ekor babi dan dua belas ekor ayam akan disembelih. Bagi
keluarga yang tidak mampu, perayaannya boleh digabungkan dengan keluarga lain yang
mampu, namun mereka perlu menyumbang seekor ayam, tiga kilogram beras sunguh
(beras biasa), dan tiga kilogram beras pulut.
Upacara adat karusakatn (kematian) pula adalah upacara yang berkaitan dengan
kematian. Bagi komuniti Dayak Kanayatn, orang yang meninggal dunia harus
dikuburkan selewat-lewatnya satu malam setelah meninggal dunia. Upacara kematian
ini terdiri daripada beberapa bahagian, iaitu basubur, barapus, malahi’, dan
ngalapasatn tahutn. Upacara basubur ialah serangkaian upacara yang dilakukan di
rumah duka iaitu “memberi makan” orang yang telah meninggal dan memakamkan
jenazahnya. Tiga hari selepas dimakamkan, upacara barapus dilakukan. Upacara ini
bertujuan untuk memberitahukan kepada orang yang telah meninggal bahawa dia telah
meninggal dunia dan dunianya sekarang adalah dunia orang mati. Upacara selanjutnya
adalah upacara malahi’. Upacara ini dilakukan di tengah ladang atau sawah bertujuan
agar arwah orang yang meninggal dunia tidak mengganggu ladang atau sawah orang
yang masih hidup.
137
Tiga tahun selepas meninggal dunia, upacara ngalapasatn tahutn dilaksanakan,
iaitu upacara untuk melepaskan arwah orang yang telah meninggal. Sekiranya dilakukan
sebelum genap tiga tahun, keluarga orang yang meninggal harus memberi sesaji dalam
setiap upacara adat yang berlangsung. Namun, setelah upacara ngalapastn tahutn,
keluarga tersebut tidak lagi wajib memberikan sesaji kepada anggota keluarganya yang
telah meninggal dunia.
Komuniti Dayak Kanayatn merupakan komuniti yang agraris, iaitu komuniti
yang berasaskan pertanian. Sebagai komuniti petani, suku Dayak Kanayatn memiliki
beberapa tradisi yang berkaitan dengan kitaran pertanian selama satu tahun, yang
dikenali sebagai adat bahuma batahutn. Menurut latar adat tersebut, terdapat sejumlah
upacara yang dilakukan pada setiap tahap pertanian. Tahap-tahap pertanian ini dimulai
setiap bulan Jun pada tahun tersebut hingga bulan April tahun hadapan. Urutan-urutan
upacara yang dilakukan merangkumi upacara nabo’ panyugu nagari, upacara nabo’
panyugu tahutn, ngawah, nangaratn rasi, ngaratas, nabakng, ngarangke raba’,
membuat solor/jaujur, bertanam padi, ngabati’, dan naik dango.
Upacara nabo’ panyugu nagari ialah upacara adat yang dilakukan komuniti
Dayak Kanayatn di panyugu (tempat beribadat) dengan cara berdoa kepada Jubata
sebelum mereka melakukan rangkaian kegiatan bertani. Tujuannya adalah untuk
meminta izin untuk bertani pada tahun tersebut. Hal ini dilakukan oleh seluruh
penduduk desa. Untuk memastikan doa mereka terkabul, seluruh penduduk kampung
harus balala’ (menjalankan pantang) selama tiga hari tiga malam. Selama masa
berpantang, masyarakat tidak boleh bekerja, tidak boleh memakan daging, pakis,
rebung, cendawan, dan keladi. Mereka juga tidak boleh mengeluarkan kata-kata kesat
atau umpatan yang dapat menyebabkan balala’ (berpantang) itu gagal.
138
Upacara nabo’ panyugu tahutn adalah upacara yang dilakukan untuk
menetapkan lokasi pertanian dengan bersembahyang di Panyugu untuk memohon
keselamatan dan berkat daripada Jubata. Hal ini dilakukan kerana komuniti Dayak
Kanayatn percaya bahawa kejayaan ritual dapat menentukan hasil tuaian mereka pada
tahun tersebut.
Upacara ngawah adalah upacara yang dilakukan pada malam hari untuk
menentukan kawasan yang sesuai untuk menanam padi. Pencarian kawasan dilakukan
dengan cara mengetahui gejala-gejala alam seperti bunyi burung dan binatang yang
memberi petunjuk kepada mereka dalam menentukan kawasan pertanian. Binatang-
binatang tersebut adalah seperti, seperti kunikng, kalingkoet, tampi’ seak, adatn. Jika
terdengar bunyi di atas bukit, bererti pertanian di dataran tinggi akan berhasil (ladang),
namun bila bunyi berasal dari lembah, maka hal itu merupakan petanda bahawa
pertanian ladang akan suram. Apabila ditemui bangkai binatang di atas kawasan
pertanian, ia menandakan bahawa kawasan yang sudah ditentukan itu baik untuk
bercucuk tanam.
Upacara nangaratn rasi adalah upacara yang dilakukan setelah upacara ngawah.
Upacara ini merupakan tanda bunyi dari alam yang menyatakan baik atau buruk hasil
pertanian nanti (pesan rasi). Apabila pesan rasi dianggap baik, maka pekerjaan
diteruskan, sebaliknya bila pesan daripada rasi tidak baik, maka pekerjaan atau kegiatan
bertani itu harus dihentikan.
Ngaratas merupakan kegiatan membuat lajur batas di atas kawasan pertanian
dengan kawasan jiran. Setelah itu barulah bahuma (menebas) hutan dilakukan sehingga
selesai. Hal ini dilakukan untuk mengelakkan salah faham dan tidak berlaku
pengambilan kawasan yang menjadi milik jiran atau orang lain.
139
Nabakng adalah aktiviti menebang pokok setelah kegiatan menebas dilakukan.
Setelah itu dilakukan upacara baremah dengan membuat persembahan untuk Jubata,
agar diizinkan menggunakan kawasan pertanian atau ladang yang akan digarap.
Sekiranya terdapat pokok yang besar, maka pokok tersebut tidak boleh ditebang,
melainkan hanya mengurangkan rantingnya. Komuniti Dayak Kanayatn percaya
bahawa pohon besar biasanya menjadi tempat hinggap burung tingkakok atau burung
berkat padi yang menjaga dan menimbang buah padi, sehingga ketika waktu menuai
tiba, mereka akan mendapat padi yang baik (berisi) dan hasil tuaian yang melimpah.
Ngarangke raba’ adalah upacara mengeringkan rumput yang telah ditebas dan
pohon yang telah ditebang yang kemudiannya akan dibakar. Sebelum kawasan yang
sudah ditebas tersebut dibakar, kegiatan membersihkan daerah sekeliling yang akan
dibakar dilakukan untuk mengelakkan api merebak luas. Upacara ini dilakukan untuk
meminta berkah kepada roh pelindung agar proses pembakaran ladang itu dapat berjalan
dengan baik dan tidak menimbulkan kerosakan kawasan seperti terjadinya kebakaran
hutan.
Membuat solor atau jaujur merupakan aktiviti pembuatan tanda batas antara
ladang milik sendiri dengan ladang jiran agar tidak berlaku salah faham di kemudian
hari akibat kesalahan dalam menentukan batas kawasan tersebut. Solor atau jaujur
merupakan tanda batas ladang di antara kedua-dua belah pihak.
Upacara bertanam padi ini terdiri daripada: (a) upacara ngalabuhan, iaitu
upacara memulakan penanaman padi; (b) upacara ngamala’ lubakng tugal, iaitu upacara
yang dilakukan di sawah atau ladang secara intensif agar padi yang ditanam dapat
tumbuh dengan baik, berhasil, dan tidak diganggu hama; (c) upacara ngiliratn penyakit
padi atau menghanyutkan padi-padi bekas gigitan hama mahupun binatang ke sungai
bertujuan untuk membuang sial akibat penyakit atau hama padi tersebut.
140
Upacara ngabati’ akan dilaksanakan di tengah ladang ketika hendak menuai padi
atau ketika padi telah menguning. Upacara ini dilakukan untuk memohon kepada Jubata
agar padi yang telah menguning tersebut tidak diganggu hama, tikus, dan agar semua
padi berisi, sehingga bila musim menuai tiba hasil tuaiannya melimpah.
Upacara naik dango merupakan upacara inti dari beberapa tahap upacara yang
berhubung kait dengan pesta padi. Upacara ini merupakan upacara syukuran padi yang
dilaksanakan komuniti Dayak Kanayatn setiap setahun sekali pada 27 April.
Pelaksanaannya dilakukan secara bergilir-gilir di setiap kecamatan. Upacara ini
merupakan upacara besar yang banyak melibatkan masyarakat dan kesenian di
dalamnya yang berfungsi sebagai bentuk ungkapan syukur kepada Jubata atas
penyertaan-Nya dan perlindungan-Nya selama kegiatan bertani dilaksanakan.
Jika diamati setiap upacara adat yang dilakukan oleh komuniti Dayak Kanayatn,
dapat dikatakan bahawa sistem kepercayaan komuniti ini jelas kelihatan pada setiap
upacara adat yang mereka laksanakan. Seluruh rangkaian kehidupan dan aktiviti
kehidupan komuniti ini tidak pernah lepas daripada sistem kepercayaan yang mereka
warisi.
Menurut BPS Provinsi Kalimantan Barat, Komuniti Dayak pada amnya
beragama Katolik dan Kristian. Begitu juga dengan komuniti Dayak Kanayatn, + 68%
beragama Katolik, + 29% beragama Kristian, sebahagian kecil (+ 2,5%) masih
beragama suku asli, dan + 0,5%.beragama Islam (dipetik daripada http://sosbud.
kompasiana.com/2012/03/12, dilayari pada 19 April 2015). Agama yang mereka anuti
dan pergaulan dengan suku bangsa yang lain (Jawa, Melayu, Sunda, Bugis, dan
sebagainya) berpengaruh kepada sistem kepercayaan yang asli. Namun, realitinya, adat-
istiadat dan tradisi lama yang sudah mereka warisi secara turun-temurun tidak
sepenuhnya dapat ditinggalkan. Sehingga kini, tradisi dan adat-istiadat itu masih hidup
141
di tengah komuniti ini yang telah mengalami pertentangan dan perubahan dalam
pelbagai aspek.
3.3 Tradisi Lisan dan Sastera Lisan Dayak Kanayatn
Seperti komuniti lain, Dayak Kanayatn juga memiliki tradisi lisan yang
diturunkan kepada generasi berikutnya secara lisan. Tradisi lisan dalam komuniti Dayak
Kanayatn berhubung kait dengan semua bentuk upacara adat dan adat resam yang
mereka miliki. Tradisi lisan Dayak Kanayatn merupakan pengetahuan bersama komuniti
yang digunakan sebagai informasi, penyaksian, dan kebiasaan lisan. Ketiga-tiga hal
tersebut digunakan dalam aktiviti masyarakat seharian di ladang, di sawah, di hutan, di
rumah, dan di mana sahaja mereka berada. Komuniti Dayak Kanayatn memiliki tradisi
atau kebiasaan yang menjadi isi sistem nilai budaya tradisional atau adat komuniti
Dayak Kanayatn.
Tradisi lisan boleh ditemui dalam cerita kepahlawanan seperti Ne’ Baruakng
Kulup, Ria Sinir, Dayakng Dinar atau dalam cerita binatang seperti Kakura’ mang
Pilanuk, Kakura’ mang Kijakng, Arue mang Talokot. Menurut Nico Andasputra &
V. Julipin (1997) tradisi lisan merupakan pengetahuan masyarakat yang dilakukan
melalui upacara kepercayaan agama asli seperti baliatn, badendo, nyangahatn atau
penyaksian akan tanda-tanda yang berkaitan dengan bunyi, lokasi, dan waktu seperti
rasi, mato’, ngawah. Sebagai kebiasaan lisan, pengetahuan komuniti Dayak Kanayatn
ketara melalui kegiatan gotong-royong dan kebersamaan seperti balale’, barumah,
balala’, baremah (p.60).
Pengetahuan-pengetahuan tersebut rutin dilakukan dari masa ke masa,
diturunkan dari mulut ke mulut, dari satu generasi ke generasi berikutnya sehingga
nilai-nilai yang terkandung di dalamnya terus dirasai dan diperoleh manfaatnya.
142
Pengetahuan-pengetahuan tersebut memberikan makna dan nilai kepada kehidupan
komuniti Dayak Kanayatn melalui pekerjaan, karya, dan perbuatannya. Komuniti
memiliki pemahaman dan persepsi yang sama tentang waktu, memahami hubungan
manusia dengan manusia, manusia dengan alam sekitarnya, dan manusia dengan sang
penciptanya.
Pengetahuan tempatan dan tindakan komuniti Dayak Kanayatn menunjukkan
bahawa mereka memiliki tradisi-tradisi dan kebiasaan-kebiasaan yang menjadi isi
sistem nilai budaya tradisional mereka. Pengetahuan tempatan ini menunjukkan bahawa
adanya upaya berterusan untuk bersatu dengan lingkungan persekitaran mereka.
Pengetahuan ini melahirkan solidariti yang tinggi dan kerjasama yang kukuh antara
mereka yang tetap dijaga dan dipertahankan.
Sastera lisan Dayak Kanayatn merupakan sebahagian kecil tradisi lisan Dayak
Kanayatn. Sastera lisan merupakan milik bersama masyarakat yang berfungsi
memelihara keutuhan dan kebersamaan dalam lingkungan hidup komuniti ini. Sastera
lisan Dayak Kanayatn diperoleh melalui tuturan pencerita, pamaliatn (dukun baliatn),
panyangahatn, dan orang tua yang menasihati anak-anaknya.
Sastera lisan Dayak Kanayatn digunakan dalam upacara-upacara adat dan boleh
dilihat dalam kegiatan-kegiatan rutin seharian. Nico Andasputra & V. Julipin (1997)
memberikan contoh dalam rangkaian pekerjaan berladang yang dimulai dengan
ngawah, mato’, bahuma, nugal, ngarumput, more panyakit padi, bahanyi, dan naik
dango yang semuanya diawali dengan pembacaan mantera yang disebut nyangahatn
(p.100). Bagi komuniti Dayak Kanayatn, nyangahatn adalah cara berdoa kepada Yang
Mahakuasa iaitu Jubata. Nyangahatn bukan penyembahan berhala. Dengan nyangahatn
masyarakat diharap akan memperoleh perlindungan, memohon kelimpahan rezeki,
berserah, dan bersyukur kepada Jubata yang memberi nikmat kehidupan. Nyangahatn
143
tidak boleh dilakukan oleh sembarangan orang tetapi oleh seorang imam yang disebut
panyangahatn.
Sastera lisan memiliki peranan penting dalam hidup bermasyarakat dalam
kalangan komuniti Dayak Kanayatn. Banyak kegiatan yang berhubung kait dengan
tradisi dan kebiasaan didasarkan pada petunjuk dan pantang larang yang diwariskan
melalui tradisi lisan. Kenyataan ini menunjukkan bahawa sastera lisan Dayak Kanayatn
masih bertahan dan hidup dalam pelbagai kegiatan rutin seharian. Sastera lisan
mempunyai banyak makna yang bermanfaat bagi komuniti pemiliknya. Pada hakikatnya
sastera lisan menggambarkan keserasian dan keharmonian antara pencipta, manusia,
dan alam.
Menurut Nico Andasputra (1997) tradisi lisan Dayak Kanayatn terbahagi kepada
dua bahagian, iaitu (1) tradisi lisan yang bercorak cerita dan (2) tradisi lisan yang
bercorak bukan cerita. Jenis-jenis tradisi lisan yang bercorak cerita dalam komuniti
Dayak Kanayatn adalah singara, gesah, dan osolatn. Singara adalah jenis cerita rakyat
biasa yang berhubung kait dengan situasi kehidupan dalam masyarakat, seperti cerita
jenaka, cerita penglipur lara, cerita binatang, dan cerita percintaan. Gesah adalah cerita
yang berhubung kait dengan agama lama atau agama asli dan asal-usul kehidupan.
Contohnya, cerita pahlawan, cerita asal usul dunia, cerita kehidupan manusia, cerita
asal-usul padi dan bercucuk tanam (berladang), dan sebagainya. Osolatn adalah kisah
asal-usul keturunan (jujuhatn) atau tentang salasilah keturunan suatu keluarga yang
boleh ditelusuri melalui cerita tersebut. Contohnya, osolatn atau jujuhatn Bukit Talaga
(p.98-100).
Jenis-jenis tradisi lisan yang bercorak bukan cerita dalam komuniti Dayak
Kanayatn meliputi sampore’, lala’, tanung, baremah, renyah, batimang, salong,
sungkalatn, bacece’, pangka’, mura’atn, liatn, mulo, gawe, totokng, nyangahatn, dendo,
144
dan lenggang. Sampore’ adalah upacara yang berhubung kait dengan pemulihan
hubungan yang pernah cacat atau berselisih faham, seperti dalam upacara perubatan
lenggang, liatn, dendo, babuis (kerana jukat atau diganggu oleh roh halus). Perubatan
ini dilakukan dengan mengelilingkan ayam pada orang yang diubati (bapipis) dan
menggunakan tepung tawar.
Lala’ adalah pantang larang bagi masyarakat Dayak Kanayatn untuk memakan
makanan jenis tertentu dan melakukan pekerjaan tertentu. Sebagai contoh, berpantang
(balala’) setelah mengadakan upacara ka’ Panyugu. Tanung adalah upacara untuk
menentukan jenis tindakan yang terbaik sebelum melakukan sesuatu dalam keadaan
mendesak, seperti keadaan darurat, perang, dan lain sebagainya. Tanung dibahagikan
kepada lima jenis, iaitu tanung ai’, tanung tali, tanung karake’, tanung sarakng pinang,
dan tanung dapa’ layakng. Baremah adalah ungkapan syukur ke atas hasil pekerjaan,
seperti upacara selepas menuai. Baremah boleh dikatakan sebagai kegiatan penutup
setelah melaksanakan suatu kegiatan.
Renyah adalah sejenis pantun yang dilagukan yang biasanya mengandungi
nasihat, sindiran, dan pesanan yang berhubung kait dengan kehidupan. Renyah biasanya
didendangkan ketika bekerja di ladang, di kebun, atau di hutan. Batimakng adalah
kegiatan yang bersifat hiburan atau pujukan orang tua kepada anak-anaknya sebagai
ungkapan rasa sayang. Biasanya dibawakan pada waktu lapang atau ketika hendak
tidur, seperti pepatah, pantun atau lagu (lagu mendodoi tidur). Sungkalatn atau
sungkaatn adalah cerita berbentuk perumpamaan atau pepatah yang bertujuan memberi
peringatan, penjelasan, dan nasihat.
Salong adalah cerita berbentuk sindiran tentang suatu kebiasaan atau perilaku
yang kurang baik dalam pergaulan hidup dalam masyarakat. Sungkalatn atau sungkaatn
adalah cerita berbentuk perumpamaan atau pepatah yang bertujuan memberi peringatan,
145
penjelasan, dan nasihat. Bacece’ adalah rundingan para tokoh kampung, sanak keluarga,
kerabat kampung mengenai budi dan hutang orang yang telah meninggal.
Pangka’ adalah upacara bermain gasing yang tujuannya untuk mengenang atau
memperingati Ne’ Baruakng Kulup yang telah membawa padi turun ke bumi dan
mengajar tradisi berladang kepada manusia. Mura’atn adalah sejenis doa yang
diucapkan secara peribadi agar tidak ditimpa malapetaka. Mulo pula adalah upacara
mengasingkan orang yang melanggar adat istiadat dalam suatu masyarakat adat.
Liatn adalah upacara ritual yang bersifat magis dan sakral dalam bentuk tarian
dan mantera (dinyanyikan). Tujuan pelaksanaan upacara ini adalah untuk babore
(berubat), mayar niat (membayar nazar), ngangkat paridup (mengharapkan kehidupan
yang lebih baik), dan sebagainya. Tujuannya bergantung pada keluarga yang
melaksanakan upacara ini.
Gawe (gawai) adalah upacara syukur ke atas semua yang telah diberikan Jubata
atau menandai permulaan suatu kehidupan baru, seperti gawe padi (pesta padi), gawe
balak (pesta berkhatan), dan gawe panganten (pesta perkahwinan). Totokng adalah
upacara penghormatan untuk kepala kayau (kepala hasil mengayau) agar tidak terkena
kutuk oleh kepala tersebut. Upacara ini boleh dikatakan untuk membuang sangar (dosa)
atas kesalahan yang dilakukan oleh nenek moyang ketika mengayau pada zaman
dahulu.
Nyangahatn adalah upacara sembahyang atau berdoa menurut agama asli orang
Dayak Kanayatn. Nyangahatn biasanya dilakukan sebelum melakukan sesuatu atau
ketika memulakan suatu upacara agar selamat dan terhindar dari gangguan makhluk
halus. Nyangahatn juga digunakan untuk memanggil roh halus yang akan membantu
dalam ritual pengubatan tradisional, seperti pengubatan dalam upacara liatn. Dendo dan
146
lenggang adalah ritual perbomohan tradisi Dayak Kanayatn yang bersifat magis. Tujuan
upacara ini biasanya menyesuaikan niat orang atau keluarga yang melaksanakan
upacara tersebut.
3.4 Cerita Rakyat Dayak Kanayatn
Cerita rakyat Dayak Kanayatn merupakan pernyataan budaya komuniti Dayak
Kanayatn yang mengisahkan pelbagai ragam peristiwa yang berkaitan dengan ‘world
view’ komuniti tersebut. Cerita rakyat Dayak Kanayatn dianggap sebagai suatu
cerminan dan warisan budaya komuniti tersebut yang bertamadun tinggi. Cerita rakyat
berisi pengungkapan alam fikiran, pengalaman hidup manusia dengan segala aspeknya,
tradisi-tradisi, dan nilai-nilai budaya komuniti Dayak Kanayatn yang diungkapkan
melalui bahasa sebagai medianya.
3.4.1 Pengklasifikasian Cerita
Cerita rakyat Dayak Kanayatn merupakan sebahagian daripada tradisi lisan
Dayak Kanayatn. Jika dibandingkan dengan pembahagian jenis cerita rakyat menurut
beberapa ahli yang dirujuk dalam kajian ini seperti James Danadjaja (1990); Saripan
Sadi Hutomo (1991) ; Harun Mat Piah (2006); Mohd. Taib Osman (1991), cerita rakyat
Dayak Kanayatn memiliki keunikannya tersendiri. Namun demikian, dapat juga
dikatakan bahawa perbezaan tersebut terletak pada penamaannya sahaja. Dalam cerita
rakyat Dayak Kanayatn, mitos dan legenda dinamakan gesah, dongeng dinamakan
singara, dan cerita tentang asal-usul keturunan dinamakan osolatn.
Dalam penyelidikan ini, terdapat enam belas buah cerita yang dianalisis.
Terdapat tiga buah cerita daripada enam belas cerita yang dikelompokkan sebagai
147
gesah, iaitu cerita NBK, RS, dan DD. Ketiga-tiga cerita tersebut mengisahkan peristiwa
dan tokoh yang diyakini komuniti Dayak Kanayatn betul-betul terjadi dan pernah hidup
pada masa dahulu sebagai nenek moyang Dayak Kanayatn. Tiga belas cerita yang lain
dikelompokkan sebagai singara kerana cerita-cerita tersebut merupakan hasil rekaan
(dongeng) belaka yang digunakan untuk menanamkan kearifan-kearifan tempatan yang
dimiliki komuniti Dayak Kanayatn. Cerita yang tergolong sebagai singara adalah DB,
M, ND, UU, KKdK, PAAMB, MOBBdDIOP, SBdSM, PCTTB, MTdR, SMB, BRdBB,
dan BK.
3.4.2 Latar Cerita
Latar dalam cerita rakyat yang dikaji sesuai dengan keadaan ataupun tempat
daripada masa lampau. Peristiwanya kebanyakan berlaku di kayangan, subayatn, di
rumah panjang, radakng, hutan rimba, ladang, sungai, gunung, tempat-tempat keramat,
dan pohon-pohon besar. Hubungan yang erat antara komuniti Dayak Kanayatn dengan
alam melahirkan cerita tentang persahabatan manusia dengan binatang, manusia dengan
hantu, manusia dengan makhluk ghaib lainnya. Dalam cerita ND, dikisahkan
persahabatan Ne’ Doakng dengan Bujakng Nyangko iaitu kamang (panglima hantu)
yang sangat berani berdasarkan kepercayaan Dayak Kanayatn.
“Kita berdua bersahabat sahaja, kalau kamu hendak pergi ke mana-mana, atau
ada keperluan sebut sahaja namaku, Bujakng Nyangko, kita akan dapat bertemu
kembali.” (ND, p.61).
Dalam cerita RS, Bujakng Nyangko dikisahkan berkahwin dengan manusia
sehingga keturunannya Ria Sinir menjadi pangalangok (panglima perang).
Ria sinir adalah anak Bujakng Nyangko. Ibunya adalah Ne’ Rarapm yang tinggal
di Jajawe. Setelah mereka berkahwin, Bujakng Nyangko ghaib dan tinggal di bukit
Samabuing. (RS, p.40).
148
Dalam cerita SBdSM pula, telah dikisahkan bagaimana Bunsu’ yang sudah
bersuami telah jatuh cinta sehingga berselingkuh dengan haiwan, iaitu Raja Biawak.
Entah bagaimana Raja Biawak tergila-gila dan jatuh hati kepada Bunsu’.
Keinginannya itu diutarakan oleh Raja Biawak kepada Bunsu. “Saya sudah
bersuami, tetapi terlanjur kamu suka dan jatuh hati padaku, aku rela,” kata
Bunsu’. Akhirnya mereka menjadi sepasang kekasih.(SBdSM, p.87).
Dalam cerita SMB, dikisahkan Mambang yang pergi berburu akhirnya tersesat
di hutan rimba dan terpaksa berkahwin dengan hantu penghuni rumah yang ditemuinya
di hutan tersebut.
“Kita berdua mesti menjadi suami-isteri, tadi sudah aku katakan bahawa kamu
masih beruntung,” kata hantu itu. “Ya, kalau begitu terpaksalah saya turutkan,”
kata Si Mambang. Akhirnya, mereka menjadi suami isteri. (SMB, p.73−74).
Kayangan digambarkan sebagai negeri atas, negeri yang makmur dan sejahtera.
Kayangan merupakan tempat yang menyenangkan dan membahagiakan dan semuanya
telah disediakan di sana. Oleh sebab itu, berkahwin dengan manusia kayangan
merupakan cita-cita manusia daripada bumi agar kehidupan mereka menjadi lebih
sejahtera. Cita-cita atau harapan manusia seperti ini wujud dalam cerita-cerita rakyat.
Dalam cerita NBK, telah dikisahkan Ne’ Ja’ek berkahwin dengan Dara Amutn dan Ne’
Baruakng berkahwin dengan Ne’ Jamani Tabikng Tingi.
Hasil perkahwinan tersebut, Ne’ Ja’ek dan Dara Amutn dikurniakan empat orang
putera yang gagah perkasa, iaitu Tumbak Lasok, Tungu Ano, Gantang Timah dan
Buruk Batakng.(NBK, p.2).
Ne’ Jamani dan Ne’ Baruakng kemudian dikahwinkan oleh keluarganya. Mereka
hidup dalam suasana bahagia di rumah panjang itu. Hari-hari mereka dengan
gelak tawa. Ne’ Jamani pun mengandung dan melahirkan seorang anak, anak
manusia, seorang lelaki. Baruakng menamakan anak itu dengan nama Jumawar.
(NBK, p.19).
149
Dalam cerita UU pula, dikisahkan sebuah negeri/ tempat yang bernama
Subayatn. Subayatn adalah tempat bersemayam roh-roh manusia yang telah meninggal
dunia. Dijelaskan juga bahawa kehidupan di Subayatn tidak berbeza dengan kehidupan
di dunia. Keadaan ini bermakna bahawa tukang cerita memahami dunia orang yang
telah meninggal dunia sama sahaja dengan dunia ketika mereka masih hidup. Perhatikan
teks berikut.
Ayam itu berkata, “Kot-kot, kotek Uma’ Umang hampir datang.” Pemilik rumah
itu tidak mendengar kata-kata ayam itu. Kedua-dua bersaudara itu terus saja
mengayun pohon kelapa itu. Ketika hampir tergapai jemuran itu, pohon kelapa
itu pun meliuk-liuk kembali. Ayam itu berkata lagi, “Kot-kot, kotek Uma’
Umang hampir datang.” Pemilik rumah itu kemudian mendengar kata ayam itu.
”Waduh! Mengapa ayam berkokok menyebut nama Uma’ Umang,” tanyanya
kepada suaminya. “Waduh rupanya kedua-dua anak kita,” kata isterinya. (UU,
p.64).
Kehidupan di Subayatn adalah kehidupan yang penuh dengan kebahagiaan dan
kesejahteraan, tiada lagi malapetaka, penderitaan, permusuhan dan penyakit yang
mengancam kehidupan mereka. Subayatn merupakan tempat istirahat jiwa-jiwa manusia
yang sudah meninggal dunia, mereka hidup abadi dan kekal sifatnya. Perkara tersebut
dapat dilihat berdasarkan petikan berikut.
Mendengar ucapan isterinya, suaminya pun keluar. Dikaitnya hujung kelapa itu.
Diambilnya anaknya satu per satu. Kemudian kedua-dua anak itu menceritakan
bahawa mereka berdua hendak dibunuh oleh buta itu. Bapanya berkata, “Jangan
risau, kamu sudah sampai di sini, syukurlah sudah selamat, memang rezeki
kamu berdua.” Rupanya kedua-dua anak itu telah pergi ke subayatn (alam suci)
dan bertemu dengan ibu bapanya di sana.(UU, p.64).
3.4.3 Pelakon Cerita
Pelakon cerita dalam cerita-cerita rakyat terdiri daripada manusia, manusia
kayangan, hantu, haiwan, dan makhluk-makhluk ghaib lain. Pemberian nama kepada
150
para pelakon cerita boleh dikatakan cukup unik. Di hadapan nama pelakon akan
ditambah dengan kata sapaan Ne’. Penambahan kata sapaan ini bertujuan untuk
memberi penghormatan kepada pelakon kerana beliau dilihat telah berjasa mewariskan
pelbagai latar dan tradisi untuk komuniti Dayak Kanayatn.
Ne’ merupakan singkatan daripada kata Ene’ yang bermaksud nenek. Bagi
komuniti Dayak Kanayatn, sapaan Ne’ tidak membezakan jantina seseorang. Oleh sebab
itu, sama ada lelaki mahupun perempuan yang sudah tua boleh disapa dengan
menggunakan sapaan Ne’. Dalam cerita yang dianalisis, dapat dilihat bahawa sapaan
Ne’ cukup banyak ditujukan kepada para pelakon seperti Ne’ Panitah, Ne’ Pangadu, Ne’
Ja’ek, Ne’ Pangingu, Ne’ Baruakng Kulup, Ne’ Si Putih Panara Subayatn, Ne’ Petor
Batu Buntar Muha, Ne Dendekng We’ Angan, Ne’ Palis, Ne’ Lede Dalam Buanatn,
Ne’ Lantokng We’ Lana, Ne’ Unte’ dari Tanjung Bunga, Ne’ Dara Itapm, Ne’ Jamani
Tabikng Tingi, Ne’ Rarapm, dan Ne’ Gambang Gumbarang.
Selain itu, penggunaan kata Dara dan Dayakng di hadapan nama pelakon cerita
turut ditemui. Seseorang yang diberi nama Dara atau Dayakng merujuk kepada
perempuan. Kata Dara adalah istilah yang diperuntukkan untuk perempuan yang sangat
cantik dan memiliki kekuatan super natural, seperti Dara Amutn, Dara Bojang dan
Dara Itapm. Kata Dayakng pula diberikan kepada perempuan berani yang memiliki
kesaktian, seperti Dayakng Dinar, Dayakng Langa, dan Dayakng Litatn.
Nama Maniamas adalah nama yang paling terkenal yang digunakan dalam cerita
rakyat Dayak Kanayatn. Maniamas adalah pelakon cerita yang mempunyai pelbagai
watak. Daripada kesemua cerita yang dianalisis, nama Maniamas digunakan dalam lima
buah cerita, iaitu dalam cerita NBK, DB, M, MOBBdDIOP, dan MTDR.
151
Selain itu, watak Maniamas juga wujud dalam pelbagai variasi. Dalam cerita
NBK, Maniamas digambarkan berperwatakan berani, pemarah, dan pendendam. Dalam
cerita DB, Maniamas berperwatakan pantang menyerah, tekun, dan penyayang. Dalam
cerita M pula, Maniamas berwatak kasar, pemarah, tidak setia, dan berani mengakui
kesalahannya. Dalam cerita MOBBdDIOP, Maniamas berwatak bertanggungjawab,
rendah hati, pemberani, waspada, dan setia. Dalam MTDR pula, Maniamas berwatak
jenaka, curang, tidak membalas budi, dan penipu. Perbezaan watak Maniamas dalam
lima cerita tersebut tidak dapat dijadikan asas untuk menentukan stereotaip watak
Maniamas. Nama Maniamas tidak serta merta merujuk pada watak tertentu.
3.4.4 Mesej Cerita
Cerita rakyat merupakan salah satu media yang digunakan untuk menyampaikan
mesej-mesej penting kepada masyarakat. Hal ini bertujuan agar masyarakat dapat
mempelajari pelbagai perkara dari pelbagai cerita yang mengandungi nilai-nilai
kebaikan. Dari enam belas cerita yang dianalisis, terdapat mesej-mesej berikut.
a. Patuh kepada Adat Resam yang Berlaku
Dalam cerita NBK, RS, M, DB, dan MOBBdDIOP tergambar dengan jelas
bahawa setiap warga masyarakat perlu mematuhi ketentuan adat dan tradisi yang
berlaku. Masyarakat yang demikian dinamakan masyarakat yang bertamadun tinggi.
Apabila berlaku pelanggaran adat, maka semua yang berkaitan akan menerima
hukuman adat dan hukuman sosial, iaitu berupa pemencilan dalam hidup bermasyarakat
atau diberikan istilah tertentu. Sebagai contoh, Ne’ Baruakng diberikan gelaran kulup
kerana dia tidak babalak/tidak bersunat. Ne’ Ja’ek pula harus meninggalkan rumah
panjang, isteri, dan anak-anaknya kerana tidak mendapatkan kepala kayau ketika pergi
152
mengayau. Ne’ Ja’ek dianggap telah memalukan isteri dan keluarganya. Oleh sebab itu,
dia terpaksa diusir daripada menanggung malu. Ketaatan kepada adat dan tradisi
merupakan sesuatu yang tidak dapat ditawar.
Dalam cerita rakyat juga, Ne’ Baruakng Kulup perlu membayar adat perceraian
kepada Ne’ Si Putih Panara Subayatn dan Ne’ Petor Batu Buntar Muha kerana
Baruakng dianggap tidak beradat kerana telah meninggalkan kedua-dua isterinya itu
secara diam-diam. Baruakng dinilai kurang bertanggungjawab. Oleh itu, untuk menebus
kesalahannya itu, Baruakng perlu bersedia membayar adat agar nama baiknya dapat
dipulihkan dan hubungannya dengan kedua-dua mantan isterinya dan anak-anaknya
dapat berjalan baik kembali.
b. Perlu Membina Hubungan Baik dengan Sesama Makhluk Hidup
Alam dan segala isinya dijadikan oleh Jubata untuk semua makhluk hidup.
Manusia sebagai makhluk yang mempunyai akal budi diberi tugas untuk memelihara
alam semesta ini dan menggunakannya dengan bijaksana bersama dengan makhluk
hidup yang lain. Untuk menjalankan tugas tersebut, mahu atau tidak, manusia perlu
memelihara hubungan baik dengan semua makhluk hidup agar tercipta keseimbangan
dan keharmonian. Dalam cerita yang telah dianalisis, manusia juga diajar untuk
bersahabat dengan sesama manusia, haiwan, hantu, mahupun makhluk ghaib yang lain.
Dalam cerita NBK, dapat dilihat bagaimana manusia membina hubungan baik
dengan sesama mereka, dengan haiwan, dengan hantu, dan dengan persekitarannya. Hal
itu bertujuan untuk menjaga keharmonian di antara makhluk hidup. Maniamas yang
kurang senang dengan jawapan Ja’ek ketika pertama kali berjumpa dengannya, namun
dia tetap mengajak pemuda itu (orang asing) untuk menginap di rumah panjang mereka,
153
bahkan dia juga berkahwin dengan Dara Amut, adiknya. Sikap menghormati tetamu
juga terdapat dalam cerita DB, RS, BK, dan KKdK.
c. Hormat dan Patuh kepada Orang Tua
Hormat dan patuh kepada orang tua adalah keutamaan dalam hidup. Dalam
tradisi Dayak Kanayatn, orang tua merupakan perwakilan daripada Jubata di dunia ini.
Ketidakpatuhan pada nasihat dan kata-kata orang tua boleh mendatangkan bencana
dalam hidup. Ne’ Baruakng Kulup yang melanggar nasihat ibunya akhirnya berkahwin
dengan hantu tanpa disedarinya. Bahkan peristiwa tersebut berlaku sebanyak dua kali.
Peristiwa tersebut menunjukkan bahawa sebenarnya Ne’ Baruakng Kulup bukannya
tidak sedar, tetapi sememangnya tidak patuh kepada nasihat ibunya. Setelah dua kali
ingkar terhadap pesanan ibunya, barulah Baruakng berhati-hati dan mendengar semua
yang dinasihatkan oleh ibundanya.
Hal yang sama juga dialami oleh dua bersaudara yang asyik bermain gasing
sehingga lupa akan suruhan ibunya untuk menjaga jemuran padi daripada gangguan
binatang lain dan dielak daripada terkena hujan. Namun apakah yang telah berlaku?
Padi yang dijemur itu hanyut dibawa oleh air hujan. Ketidakpatuhan tersebut
mengakibatkan ibundanya tidak menanakkan nasi untuk kedua-dua anaknya itu
sehingga mereka meninggalkan rumah dan hidup di alam bebas. Keadaan alam yang
dingin dan lembap membuatkan mereka berubah menjadi dua ekor burung, iaitu burung
ruai dan burung bubut. Disebabkan adiknya yang tidak setia dan mengingkari janji,
akhirnya kedua-dua bersaudara itu hidup terpisah. Adiknya berubah menjadi burung
ruai dan hidup di rimba belantara dan kakaknya berubah menjadi burung bubut dan
hidup di semak-samun.
154
d. Ketekunan dan Kerja Keras akan Membuahkan Keberhasilan
Dalam cerita DB telah dikisahkan bagaimana Maniamas dan pemuda-pemuda
kampungnya berusaha membuat perahu untuk melamar gadis pujaan mereka, Dara
Bojang. Meskipun perahu yang dibuat oleh Maniamas dan rakan-rakannya tidak pernah
selesai, namun mereka tetap berusaha lagi keesokan harinya. Akhirnya, Maniamas
berjaya berkahwin dengan Dara Bojang.
Hal yang sama juga dilakukan oleh Genakng Ranto. Dia berusaha keras
mengajak ayahnya pergi mengayau agar ibunya yang sudah mati dapat dihidupkan
kembali jika mereka berjaya mendapat kepala kayau. Usaha keras tersebut akhirnya
membuahkan hasil. Ibunya hidup kembali dan bersatu dengan Maniamas, ayahnya dan
kerana bantuan ayahnya, Genakng Ranto berjaya membunuh Si Dede, iaitu hantu yang
membunuh ibunya.
Begitu juga halnya dengan Ria Sinir. Dia rela melakukan semua perintah Raja
Palang Pali agar dapat merebut kembali Dara Itapm, kekasihnya yang telah
diperisterikan oleh raja tersebut. Disebabkan Ria Sinir berjaya melaksanakan semua
perintah raja tersebut, akhirnya dia dapat merebut kembali Dara Itapm dan kemudian
berkahwin dan hidup bahagia.
Dengan sekuat tenaga pula, Guanse pun berjaya menyatukan kembali ibu dan
ayahnya. Banyak syarat yang diajukan ibunya kepada ayahnya untuk menerima kembali
ayahnya (Maniamas) dalam kehidupan ibunya (Dayakng Langa). Dengan penuh bakti
kepada kedua-dua orang tuanya, Guanse mampu membantu ayahnya untuk memenuhi
semua syarat tersebut. Akhirnya Guanse dapat menyatukan kembali ayah dan ibunya
yang telah bercerai kerana ayahnya berkahwin dengan perempuan lain.
155
e. Kesolideran dan Konsisten
Disebabkan rasa solidariti yang tinggi kepada saudara-maranya yang ada di
bumi, Ne’ Baruakng Kulup akhirnya berjaya membawa padi ke bumi secara sembunyi-
sembunyi. Perbuatan mencuri padi orang tuanya sebenarnya adalah perbuatan yang
salah, namun kerana tujuannya yang mulia, perbuatan Ne’ Baruakng Kulup ini dinilai
sebagai perbuatan yang berani dan berani mengambil risiko serta bernilai positif.
Rasa solidariti yang tinggi juga ditunjukkan oleh Mambang dan Bujakng
Nyangko. Kedua-duanya sepakat bersahabat dan membahagikan hasil buruan mereka
secara adil walaupun kedua-duanya bukan makhluk yang sejenis. Mambang adalah
seorang manusia manakala Bujakng Nyangko adalah kamang.
Sikap konsisten wujud dalam perilaku yang patuh pada kesepakatan yang telah
ditentukan. Hal ini dapat dilihat dalam permainan gasing oleh Ne’ Baruakng Kulup
dengan saudara-maranya yang berada di bumi. Permainan tersebut berlangsung dengan
aman dan damai kerana masing-masing patuh pada latar yang telah ditentukan. Sikap
konsisten ini juga ditunjukkan oleh Kijang, iaitu dia benar-benar patuh pada
perjanjiannya dengan Kura-kura hinggakan dia mati terpanggang kerana sikap setianya
itu.
3.4.5 Fungsi Cerita Rakyat
Dalam kepercayaan komuniti Dayak Kanayatn difahami bahawa manusia
diciptakan oleh Jubata sebagai sebahagian daripada alam semesta. Kesejahteraan,
keberadaan, keselarasan, keserasian, kedamaian, dan keharmoniannya dengan alam
semesta dan persekitarannya sangat bergantung pada cara berfikir, cara memutuskan,
dan cara bertindak yang dilakukan manusia terhadap alam persekitaran.
156
Komuniti Dayak Kanayatn dalam sejarah perkembangannya dari masa ke masa
telah mempunyai bentuk-bentuk kearifan tempatan yang dipergunakan untuk mengatur
hubungan manusia dengan Sang Pencipta, dengan manusia, dengan haiwan, dengan
tumbuh-tumbuhan, dan dengan semua makhluk yang berwujud mahupun yang tidak
berwujud.
Kearifan-kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn
ternyata mempengaruhi cara berfikir, cara bertindak, dan cara menyelesaikan
permasalahan yang mereka hadapi dalam hidup bermasyarakat. Kenyataan ini
membuktikan bahawa keberadaan cerita rakyat memiliki fungsi yang penting dalam
kehidupan komuniti Dayak Kanayatn. Setelah dikaji secara mendalam, dapat dijelaskan
bahawa fungsi cerita rakyat mencakupi fungsi penghormatan terhadap leluhur dan Sang
Pencipta, fungsi pelestarian terhadap sumber daya alam, fungsi pengesahan berlakunya
adat resam dan tradisi, fungsi penolakan terhadap adat yang tidak relevan, fungsi
didaktis, dan fungsi hiburan.
a. Fungsi Didaktis
Cerita rakyat berfungsi untuk menanamkan nilai-nilai kebaikan kepada generasi
penerusnya. Contohnya, nilai-nilai kebaikan yang dimaksudkan ialah menghargai dan
patuh pada adat resam, menghargai dan patuh pada orang tua, bekerjasama,
bermusyawarah, menghargai dan menjaga kelestarian alam, mengambil berat sesama
manusia, bersahabat baik dengan semua orang dan semua makhluk, mampu bersikap
adil, solider, konsisten, rendah hati, serta hormat dan baik kepada tetamu (orang asing).
Kearifan-kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat sangatlah beragam
jenisnya. Kearifan-kearifan tersebut ada yang wujud sebagai sebuah benda, sebagai
tradisi/upacara, sebagai konsep atau pemikiran, dan sebagai sikap atau perilaku. Contoh
157
kearifan tempatan yang wujud sebagai benda ialah rumah panjang, radakng, dango
padi, dan gasing. Yang wujud sebagai tradisi pula adalah seperti tradisi berladang,
tradisi batalah, tradisi babalak, tradisi mengayau, dan upacara notokng. Yang wujud
sebagai konsep atau pemikiran seperti sumpanan, turun ke bumi, Kayangan, dan
Subayatn. Yang wujud sebagai sikap atau perilaku seperti rendah hati, saling menolong,
adil, pemberani, bertanggung jawab, adil, jujur, kesolideran, konsekuen, setia, ramah,
percaya pada Jubata, saling menghormati, dan sabar.
Kearifan-kearifan tempatan ini mempunyai fungsi mendidik kepada generasi
kini dan yang akan datang. Dengan membaca cerita rakyat dapat ditemukan nilai-nilai
luhur dari generasi masa lampau dan dapat diterapkan dalam kehidupan masa kini
sesuai dengan tuntutan yang ada. Kearifan-kearifan tempatan mendidik masyarakat
untuk patuh dan taat kepada adat resam, tradisi-tradisi, nilai-nilai, dan kebijaksanaan-
kebijaksanaan yang ada sehingga menjadi masyarakat yang tertib dan bertamadun
tinggi. Fungsi didaktis ini mengekalkan kearifan tempatan yang bersesuaian dengan
keadaan masa kini.
b. Fungsi Penghormatan kepada Leluhur dan Sang Pencipta
Dalam cerita rakyat yang diselidiki, diketahui bahawa komuniti Dayak Kanayatn
adalah komuniti yang sangat menghargai dan menghormati para leluhur mereka. Dalam
setiap upacara nyangahatn nama Jubata (Tuhan/Sang Pencipta) dan nama para leluhur
itu disebutkan satu per satu dan dipersembahkan sesajian sebagai ungkapan rasa syukur.
Dalam melaksanakan tradisi apa pun selalu didahului dengan nyangahatn (pembacaan
doa).
Menurut I Made Purna (2012), salah satu fungsi upacara adalah untuk
mendapatkan kepuasan psikologis sehingga para peserta upacara akan merasa lebih
158
percaya diri, merasa aman kerana terlindungi, dan memiliki keyakinan bahawa upacara
atau tradisi yang dilaksanakan akan berjalan dengan lancar (p.66).
Dalam kepercayaan asli Dayak Kanayatn, diyakini bahawa penghormatan
kepada Jubata (Sang Pencipta) akan terkabul kerana bantuan dari para leluhur sehingga
akan membawa keberkahan bagi setiap orang yang tinggal di kampung itu. Komuniti
Dayak Kanayatn mempercayai secara turun-temurun bahawa roh para leluhur akan
membantu dan memberikan rezeki dan berkat kepada manusia dengan berlimpahnya
hasil tuaian yang mereka dapatkan daripada ladang dan sawah mereka. Mereka akan
diberi kemudahan-kemudahan dalam setiap pekerjaan yang mereka lakukan. Oleh itu,
menjadi tanggungjawab sebagai keturunannya memberikan penghormatan dalam bentuk
nyangahatn yang dilengkapi dengan sesajian sebagai ungkapan syukur.
Upacara notokng juga termasuk upacara ungkapan rasa syukur kepada Jubata
dan roh para leluhur kerana telah memenangkan beberapa buah kepala kayau dalam
peperangan melawan komuniti lain. Upacara ini lakukan untuk kebaikan, kedamaian,
dan ketenteraman kampung. Upacara notokng ini juga sebuah kewajiban yang harus
dilaksanakan oleh masyarakat sesuai permintaan korban kayau sebelum yang
bersangkutan meninggal dunia. Upacara notokng dapat dipandang sebagai upacara
bersih kampung. Jika upacara ini tidak dilaksanakan, maka akan mendatangkan
musibah pada seisi kampung dan dapat mendatangkan malapetaka.
Kepercayaan yang sudah turun-temurun dilaksanakan ini secara psikologis
memberikan dampak kepada ketenangan dalam berfikir dan bertindak hinggakan
masyarakat dapat bekerja dan melaksanakan aktivitinya dengan baik dan hasil
pekerjaannya juga akan bertambah baik. Pelaksanaan upacara atau tradisi-tradisi ini
dimaknai sebagai upaya mencapai kesejahteraan, perlindungan, keamanan,
ketenteraman, dan kedamaian.
159
c. Fungsi Pelestarian terhadap Sumber Daya Alam
Dalam pandangan faham diterminisme lingkungan, manusia dipandang sebagai
makhluk yang mentalitinya ditentukan oleh lingkungan alam. Perkembangan
kebudayaan manusia sangat ditentukan oleh lingkungan alam persekitarannya. Hal ini
berbeza dengan pandangan possibilisme yang menyatakan bahawa perkembangan
kebudayaan ditentukan oleh manusia, alam hanya menfasilitasi sahaja. I Made Purna
(2012) mengatakan bahawa fasiliti yang dimaksud berupa tanah, iklim, dan kawasan
yang ada (p.74-75).
Manusia adalah makhluk yang paling luhur dalam alam semesta ini berbanding
dengan makhluk hidup yang lainnya. Manusia diberi kekuasaan untuk mengelola bumi
berserta isinya bagi kesejahteraan hidupnya. Keluhuran martabat, pemikiran, dan
perilakunya menempatkan manusia patut menjadi contoh dan teladan dalam
pengelolaan tata kehidupan di dunia ini. Namun realitinya, manusia dengan segala
kemampuannya dapat mengubah, memelihara, bahkan sesetengahnya merosakkan alam.
Komuniti Dayak Kanayatn berkewajiban memelihara dan mengelola alam
persekitarannya seperti yang telah dicontohkan oleh nenek moyang mereka, terutama
dalam mengelola hutan. Komuniti Dayak Kanayatn dididik untuk memanfaatkan hutan
secara bijaksana kerana hutan/alam ini bukan hanya milik manusia belaka tetapi milik
semua makhluk yang ada di dalamnya. Komuniti Dayak Kanayatn tidak akan merambah
hutan secara sembarangan untuk berladang. Ada aturan yang perlu dipatuhi dan junjung
tinggi berhubung kait dengan pemanfaatan hutan untuk kawasan pertanian. Melalui
tetua adat, mereka akan memilih kawasan mana yang dianggap sesuai dengan
memperhatikan tanda-tanda alam seperti bunyi-bunyi rasi dan memperhatikan letak
bintang di langit.
160
Dalam cerita yang dianalisis, kegiatan berladang paling banyak dikisahkan.
Bermula dari mempersiapkan benih, membersihkan hutan untuk diladangi, membakar
kawasan yang sudah dibersihkan, menugal, merumput, panen, hingga penyimpanan padi
di dango padi (lumbung). Diceritakan pula bahawa kawasan yang sudah diladangi,
dibiarkan menjadi hutan kembali untuk meremajakan dan menyuburkan tanah.
Kearifan dalam menggunakan kawasan untuk berladang ini merupakan salah satu
contoh yang dilakukan Dayak Kanayatn untuk melestarikan hutan sebagai sumber daya
alam yang memberikan kehidupan kepada mereka.
Begitu pula halnya jika mengambil kayu di hutan, masyarakat perlu
melakukannya dengan mengutamakan kemanfaatannya. Dalam cerita DB, dikisahkan
bahawa Maniamas dengan pemuda-pemuda sekampungnya yang tidak pernah berhasil
membuat perahu. Kayu yang ditebang pada siang hari dan diolah menjadi perahu,
berubah menjadi sebatang pohon pada keesokan harinya. Penggalan cerita ini
sebenarnya ingin mendidik masyarakat bahawa penggunaan kayu adalah berdasarkan
manfaatnya sahaja. Tidak boleh menggunakan hasil hutan untuk tujuan yang tidak
penting.
d. Fungsi Pengesahan Berlakunya Adat Resam dan Tradisi
Dalam cerita-cerita yang dianalisis, dikisahkan bagaimana komuniti Dayak
Kanayatn melaksanakan pelbagai adat resam dan tradisi yang harus mereka lakukan
dalam hidup bermasyarakat. Tradisi-tradisi itu dilakukan dengan penuh kesedaran dan
tanggungjawab kerana telah menjadi tanggungjawab mereka untuk menjaganya.
Kepatuhan terhadap adat resam dan tradisi menunjukkan bahawa komuniti
Dayak Kanayatn merupakan komuniti yang beradab dan bertamadun tinggi. Tradisi
berladang, tradisi batalah, tradisi babalak, tradisi mengayau, tradisi berburu, adat
161
perkahwinan, adat perceraian, adat kematian dan lain-lain dipatuhi dan dihormati untuk
menjaga keselarasan dan keseimbangan hidup manusia dalam hubungannya dengan
Jubata, sesama manusia, haiwan, tumbuh-tumbuhan, alam, dan semua makhluk yang
menghuni alam ini. Kearifan-kearifan tempatan dalam cerita-cerita tersebut berfungsi
untuk mengukuhkan dan mengesahkan berlakunya adat resam dan tradisi-tradisi yang
wujud dalam hidup bermasyarakat bagi komuniti Dayak Kanayatn. Dalam realitinya,
tradisi-tradisi dan upacara-upacara adat sememangnya dilakukan dalam kehidupan
komuniti Dayak Kanayatn.
e. Fungsi Penolakan terhadap Tradisi yang Tidak Relevan
Selain berfungsi untuk mengesahkan berlakunya adat resam dan tradisi, kearifan
tempatan juga berfungsi menolak tradisi yang dipandang tidak sesuai dengan nilai-nilai
moral dan kesantunan. Dalam cerita yang dianalisis, tradisi mengayau merupakan tradisi
yang dipandang tidak sesuai dengan nilai-nilai moral yang ada di masyarakat.
Membunuh seseorang dilihat sebagai perbuatan yang jahat. Perhatikan kutipan berikut
ini.
Jauh di Negeri Kayangan, Ne’ Panitah dan Ne’ Pangadu, yang ternyata adalah
ayah dan ibu Ne’ Ja’ek, sangat terkejut ketika melihat di bumi, Ne’ Ja’ek, telah
ikut pergi mengayau.
“Wah, ternyata anak kita Ja’ek ingin pergi membunuh orang. Perbuatan yang
jahat itu ingin ia lakukan. Ini tidak boleh kita biarkan,” kata Ne’ Panitah
khawatir.
“Lalu bagaimana cara kita menghentikan keinginan Ja’ek yang jahat itu?” tanya
Ne’ Pangadu khawatir pula (NBK,p.2).
Melanggar adat dan tradisi juga dipandang sebagai perbuatan yang tidak baik.
Baruakng Kulup dinilai tidak bertanggungjawab terhadap kedua-dua isterinya yang
terdahulu kerana Baruakng meninggalkannya secara diam-diam tanpa membayar adat
162
perceraian. Menurut aturan, Baruakng tidak boleh berkahwin lagi sebelum dia
menceraikan kedua isterinya yang terdahulu. Kerana melarikan diri, Baruakng
kemudian secara senyap berkahwin dengan Ne’ Jamani Tabikng Tingi. Perbuatan Ne’
Baruakng ini tidak boleh dituruti kerana perbuatannya ini melanggar adat perkahwinan.
Kearifan tempatan menolak kebiasaan atau tradisi yang tidak sesuai dan melanggar adat
seperti ini.
f. Fungsi Rekreasi
Dengan pelaksanaan pelbagai tradisi sudah tentu memberikan kesan pada
peningkatan aktiviti masyarakatnya. Umumnya masyarakat di kampung terlibat dalam
pelbagai tradisi yang dilaksanakan. Sebagai salah satu contoh, ketika Maniamas
berkahwin dengan Dara Bojang dalam cerita DB, dikisahkan seluruh penduduk di
kampung itu turut terlibat. Ada yang menyiapkan makanan untuk berpesta, ada yang
datang sebagai tamu, ada yang menjadi panitia. Perkahwinan itu kemudian menjadi
sarana untuk berjumpa, bertegur sapa, saling menolong, antara penduduk kampung
sehingga terciptalah suasana penuh sukacita, kegembiraan, dan kebahagiaan. Semua
penduduk menikmati kebahagiaan yang dirasakan oleh Maniamas dan Dara Bojang
apatah lagi pesta perkahwinan ini dimeriahkan dengan malam hiburan yang berlangsung
selama tujuh hari, tujuh malam. Pesta perkahwinan sebagai kearifan tempatan telah
memberikan kesenangan kepada keluarga, sahabat, saudara mara, dan seluruh
masyarakat di kampung tersebut. Fungsi seperti inilah yang dinamakan fungsi rekreasi.
Singkat cerita, Pak Daniang setuju. Mengetahui waktu pesta perkahwinan sudah
dekat, bergegas ia mengajak isterinya pergi ke kampung Maniamas, tidak lupa
membawa rombongan keluarga dan tetangga (DB, p.38).
Pada saat kedatangan mereka, tamu-tamu yang datang ke rumah Maniamas
memang sudah ramai. Kampung yang biasanya sepi, berubah menjadi ramai,
163
gegap gempita. Betapa tidak, semua warga bersama penduduk kampung terdekat
lainnya turut diundang dalam persiapan perkahwinan agung ini (DB, p.38).
Pesta perkahwinan tiba. Selama tujuh hari tujuh malam pesta berlangsung.
Berbagai upacara dan hiburan rakyat dari kampung-kampung di sekitar
digelegar. Bunyi-bunyian dari gendang, gong dan dau di tabuh silih berganti
menyambut dan memeriahkan hari perkahwinan agung Maniamas dan Bojang.
Kedua-dua mempelai benar-benar berbahagia (DB, 39).
Fungsi rekreasi ini semakin mengikat kebersamaan dan rasa kesolideran yang
tinggi dalam komuniti Dayak Kanayatn kerana kesempatan seperti ini tidak terjadi
setiap hari, iaitu hanya pada masa-masa tertentu sahaja. Fungsi rekreasi ini juga
membantu masyarakat untuk melepas sejenak penat setelah melakukan aktiviti seharian.
3.5 Rumusan
Dayak Kanayatn adalah satu di antara 450-an suku Dayak yang bermukim di
Pulau Kalimantan (Borneo). Merujuk pendapat daripada Stohr (1959) dan Mallinckrodt
(1982), suku Klemantan adalah suku yang menetap di Kalimantan Barat, Indonesia,
yang kemudian dikenali dengan nama Dayak Kanayatn. Nama Dayak Kanayatn
diambil dari sebuah buku yang ditulis oleh mubaligh Katolik, Pastor Donatus
Dunselman, OFM Cap. Tajuk buku tersebut ialah Bijdrage Tot De Kennis Van En Adat
Der Kendajan Dajak Van West-Borneo. Buku tersebut ditulis dalam beberapa edisi
dalam bahasa Belanda dan Bahasa Dayak. Nama Dayak Kanayatn ini dipopularkan
kembali pada pelaksanaan gawe naik dango (pesta padi setelah musim menuai) di
Kabupaten Pontianak oleh panitia penyelenggara pesta tersebut.
Menurut Sujarni Aloy, dkk. (2008) suku Dayak Kanayatn tersebar secara meluas
di tujuh kabupaten dan kota yang berada di wilayah Provinsi Kalimantan Barat, iaitu
Kabupaten Pontianak, Kabupaten Landak, dan Kabupaten Bengkayang, Kabupaten
Kubu Raya, Kabupaten Sambas, Kota Singkawang, dan Kota Pontianak (p.35).
164
Komuniti ini hidup bersama-sama dengan suku-suku yang lain, seperti Melayu, Bugis,
Batak, Jawa, Madura, Sunda, Cina, dan lain-lain.
Dalam kepercayaan asli suku Dayak Kanayatn, adat resam memiliki peranan
yang sangat penting. Bahkan dapat dikatakan bahawa adat-istiadat menegaskan identiti
keagamaannya. Dalam kehidupan seharian, adat merupakan kewujudan daripada agama
yang mereka anuti dan yakini. Menurut BPS Provinsi Kalimantan Barat, Komuniti
Dayak pada amnya beragama Katolik dan Kristian. Begitu juga dengan komuniti Dayak
Kanayatn, + 68% beragama Katolik, + 29% beragama Kristian, sebahagian kecil
(+ 2,5%) masih beragama suku asli, dan (+ 0,5%.) beragama Islam
Komuniti Dayak Kanayatn juga memiliki tradisi lisan yang diturunkan kepada
generasi berikutnya secara lisan. Tradisi lisan dalam komuniti Dayak Kanayatn
berhubung kait dengan semua bentuk upacara adat dan adat resam yang mereka miliki.
Tradisi lisan Dayak Kanayatn merupakan pengetahuan bersama komuniti ini yang
digunakan sebagai informasi, penyaksian, dan kebiasaan lisan. Sastera lisan Dayak
Kanayatn merupakan satu bahagian kecil tradisi lisan Dayak Kanayatn. Sastera lisan
merupakan milik bersama masyarakat yang berfungsi memelihara keutuhan dan
kebersamaan dalam lingkungan hidup komuniti ini. Sastera lisan Dayak Kanayatn
digunakan dalam upacara-upacara adat dan boleh dilihat dalam kegiatan-kegiatan rutin
seharian.
Cerita rakyat Dayak Kanayatn merupakan sebahagian daripada sastera lisan
mereka. Cerita rakyat Dayak Kanayatn merupakan pernyataan budaya komuniti Dayak
Kanayatn yang mengisahkan pelbagai ragam peristiwa yang berkaitan dengan ‘world
view’ komuniti tersebut. Cerita rakyat mengandungi fikiran, pengalaman hidup, tradisi-
tradisi, dan nilai-nilai budaya komuniti Dayak Kanayatn yang diungkapkan melalui
bahasa sebagai medianya. Memperhatikan penamaan jenis cerita rakyat dalam bahasa
165
Dayak Kanayatn, kesemua cerita yang dianalisis terbahagi kepada dua kelompok, iaitu
gesah (legenda atau mitos) dan singara (dongeng atau cerita pelipur lara).
Pelakon cerita dalam cerita-cerita rakyat terdiri daripada manusia, manusia
kayangan, hantu, haiwan, dan makhluk-makhluk ghaib lain. Di hadapan nama pelakon
cerita digunakan sapaan seperti Ne’, Dara, dan Dayakng sebagai tanda penghormatan.
Nama Maniamas merupakan nama yang paling sering digunakan dalam cerita rakyat
dengan berbagai variasi watak. Latar dalam cerita rakyat yang dikaji kebanyakan
berlaku di kayangan, subayatn, di rumah panjang, radakng, hutan rimba, ladang, sungai,
gunung, tempat-tempat keramat, dan pohon-pohon besar.
Adapun mesej yang terkandung dalam cerita rakyat yang dianalisis merangkumi
hal-hal sebagai berikut: patuh kepada adat resam yang berlaku, perlu membina
hubungan yang baik dengan sesama makhluk hidup, hormat dan patuh kepada orang
tua, ketekunan dan kerja keras akan membuahkan keberhasilan, serta solider dan
konsisten.
Cerita rakyat berfungsi dalam kehidupan masyarakat pemiliknya mahupun bagi
sesiapa saja yang membacanya. Dalam penyelidikan ini, terdapat enam fungsi cerita
rakyat, iaitu: fungsi didaktis, fungsi penghormatan kepada leluhur dan sang pencipta,
fungsi pelestarian terhadap sumber daya alam, fungsi pengesahan berlakunya adat
resam dan tradisi, fungsi penolakan terhadap tradisi yang tidak relevan, dan fungsi
rekreasi.
166
BAB 4: ASPEK-ASPEK KEARIFAN TEMPATAN DALAM CERITA RAKYAT
DAYAK KANAYATN
4.1 Pendahuluan
Bab ini menghuraikan tentang aspek-aspek kearifan tempatan dalam cerita
rakyat Dayak Kanayatn. Deskripsi mengenai aspek-aspek kearifan komuniti Dayak
Kanayatn mencakupi pengetahuan tempatan, nilai-nilai tempatan, keterampilan
tempatan, sumber daya tempatan, sistem pengambilan keputusan tempatan, dan
kesolideran kelompok tempatan.
4.2 Aspek-aspek Kearifan Tempatan Komuniti Dayak Kanayatn
4.2.1 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Pengetahuan Tempatan
Pengetahuan tempatan sering juga disebut sebagai pengetahuan tradisional
menurut Stefany Avonina (2006) merangkumi segala yang berhubung kait dengan
aspek-aspek tradisional, baik itu suatu kegiatan atau hasil suatu karya yang biasanya
didasarkan pada kebudayaan tertentu (dipetik daripada R. Cecep Eka Permana, 2010,
p.7). Menurut Sardjono (2004) pengetahuan tradisional adalah pengetahuan yang
dimiliki, dikuasai, dan digunakan oleh suatu komuniti, masyarakat, atau suku bangsa
tertentu yang bersifat turun temurun dan terus berkembang sesuai dengan perubahan
lingkungan (p.28-29).
Komuniti Dayak Kanayatn memiliki pengetahuan tempatan yang cukup beragam
seperti yang wujud dalam cerita rakyat yang dikaji. Pengetahuan tempatan tersebut
terdiri daripada (a) pengetahuan tentang tradisi berladang; (b) tradisi pengukuhan yang
merangkumi tradisi batalah (memberi nama), berkhatan, mengayau, perkahwinan, dan
perceraian; serta (c) tradisi perbomohan dan perubatan.
167
4.2.1.1 Tradisi Berladang
Komuniti Dayak Kanayatn meyakini bahawa Baruakng adalah tokoh yang
membawa padi ke bumi dengan menyembunyikan tujuh biji padi di hujung lipatan
kemaluannya yang belum disunat. Baruaknglah yang mengajarkan kepada saudara-
saudaranya bagaimana padi itu harus ditanam dan dikembangbiakkan.
“Bagaimana cara menanam padi ini, Baruakng?” tanya Dara Amutn. “Oh,
senang! Agar tidak kelihatan oleh ayahku dari atas sana, maka Ibu harus
menanamnya di dapur. Caranya, tanahnya harus ditugal terlebih dahulu, setelah
itu baru padinya dimasukkan ke dalam tugalan, “ujar Ne’ Baruakng memberi
petunjuk sambil menugalkan biji gasingnya dan menerangkan lebih lanjut cara-
cara menanam padi tersebut (NBK, p.13).
Pengetahuan tempatan yang berhubung kait dengan tradisi bertani yang
tergambar melalui istilah-istilah berikut ini, membersihkan kawasan untuk diladangi,
waktu yang tepat untuk berladang, benih, nugal, dango uma (pondok ladang), hama,
dan lumbung. Istilah-istilah dalam cerita yang dianalisis tersebut hanya
menggambarkan sesetengah daripada kegiatan bertani yang dilakukan komuniti Dayak
Kanayatn.
Sebelum padi ditanam di ladang, petani harus membersihkan tempat yang akan
dijadikan ladang dengan cara membersihkan kawasan tersebut. Pekerjaan yang
dilakukan adalah menebang pohon dan membersihkan rumput atau semak belukar
kemudian membakarnya jika sudah kering sehingga tanah tersebut siap untuk bercucuk
tanam. Perkakas yang umumnya digunakan untuk menebang pohon-pohon yang besar
adalah beliung.
Memang betul, pohon itu pun tumbang dalam waktu yang tidak begitu lama,
tidak sampai sebatang rokok, pohon itu telah tumbang. “Akan aku curi perkakas
ini, “fikirnya. Dicurinyalah beliung yang bertangkai itu. Keesokan harinya
digunakannyalah beliung yang bertangkaikan kayu itu untuk menebang pohon di
ladangnya. (PCTTB, p.81).
168
Waktu berladang juga tidak dilaksanakan sesuka hati iaitu boleh dilakukan pada
bila-bila masa. Berladang harus memperhatikan waktu yang tepat agar ladang dapat
menghasilkan padi yang baik dan terhindar dari hama penyakit seperti tikus dan burung
pipit.
“Tapi bagaimana menentukan waktu yang tepat sehingga dapat menjadi
bahagianku dan bahagian kalian berdua?” Tanya ne’ Ja’ek.
“Begini! Kalau ditanam bulan enam maka akan menjadi makanan kami, nah,
kalau ditanam bulan dua belas maka akan menjadi makanan Tikus. Untuk itu
kami mohon Ja’ek janganlah kami disumpah kalau kami memakan padi yang
kalian tanam lebih cepat atau terlambat dari kebiasaannya itu.” ujar Pipit.
“Baiklah! Bererti akan kutanam padi ini pada bulan tujuh, lapan, atau sembilan,”
janji Ne’ Ja’ek. (NBK, p.5)
Benih yang akan ditanam juga biasanya dipilih daripada hasil panen (tuaian)
yang terbaik. Padi yang dijadikan benih adalah biji padi yang berkualiti tinggi. Benih
kemudian ditanam melalui kegiatan nugal. Andreas Muhrotien (2012) mengatakan
bahawa nugal adalah suatu kegiatan menanam padi di ladang pada musimnya. Menurut
kebiasaan, kaum lelaki sebagai panugal (membuat lubang tugal) dan kaum perempuan
sebagai pamanih (memasukkan benih pada lubang tugal) (p.74).
Lama-kelamaan Maniamas kembali semula kepada isterinya. Isterinya telah
berladang. Ladangnya sudah selesai dibakar dengan baik. Yang perlu dilakukan
lagi hanya menugal. Isterinya berkata, “Bang, esok jangan pergi ke mana-mana,
bantu saya menugal dahulu. Kalau tidak dibantu saya yang menugal, saya juga
yang memasukkan benihnya, dan kandungan saya semakin besar.” Kandungan-
nya semakin membesar hampir tiba waktu bersalin. “Tinggal sebulan lagi saya
akan bersalin. saya ke ladang sementara saya masih mampu,” kata isterinya .
Maniamas tidak menjawab dan tidak juga pulang ke tempat lain, dia masih patuh
kepada perkataan isterinya. Pagi itu benih pun ditakar, pergilah mereka berdua
ke ladang. Suaminya menugal, isterinya memasukkan benih (M, p.48).
Ladang yang sudah ditanami padi perlu dirawat dengan cara menyianginya dan
menjaganya dari hama dan gangguan binatang-binatang hutan. Oleh sebab itu, tidak
169
jarang petani menjaga ladangnya siang dan malam dengan cara mengasapi ladangnya
dengan unggun api di sekitar ladang tersebut dan tinggal di pondok ladang yang lazim
juga dinamakan dango uma (dangau).
Selesai Ujatn dan Maniamas makan, ibunya berpesan: ”Kalau kalian berdua
bekerja ke hutan tidak perlu selalu bersamaan. Sebaiknya bergantian. Kalau satu
membuat sampan, yang lain menunggu ladang. Khawatir ibu dengan ladang itu.
soalnya kalau sudah sore, Kera, rusa, Kijang, dan babi dengan liarnya masuk ke
ladang. Kalau kalian ingin menunggu, jangan asal pergi, jangan menunggu di
pondok. Ibu sudah menyediakan tempat persembunyian, pengintaian binatang-
binatang tersebut. Kalian tidak akan keliru sebab di persimpangan jalan menuju
ke pondok ladang sengaja kupatahkan kayu. Di sanalah cocok untuk mengintai
binatang itu, dan menunggu ladang kita.”(DB, p.33).
“Kan sudah ada orang tua itu yang mengurus ladang kita?” kata Maniamas
setengah menyanggah Ujatn. “Memang ada sih, tapi bagaimana, soalnya
haiwan-haiwan itu tidak takut sama sekali. Sedang juga usahanya, setiap sudut
ladang ada api unggun yang asapnya menutupi sebahagian besar ladang,” kata
Ujatn berkelakar. “Oleh sebab itu kita bergantian,” sambung Ujatn. “Kamu juga
pergi dan cari tempat yang sudah ditandai ibu; telusuri terus, dan kamu akan
mendapatkan tempat dudukku untuk sembunyi, mengintip.” (DB, p.35).
Dango padi (lumbung) adalah tempat menyimpan padi yang sudah dibersihkan
dan dikeringkan. Benih yang akan digunakan untuk bertani pada musim berikutnya juga
disimpan dengan baik dalam lumbung. Lumbung padi berbentuk rumah kecil
(pondok/dangau) yang dibina terpisah daripada rumah. Komuniti Dayak Kanayatn
menyebutnya dango padi.
“Hah! Lihat itu! Baruakng! Kau sudah mahu bawa bibit padi? Bapak sudah
mengatakan jangan. Jangan! Kalau kau berani membawanya, akan Bapak bunuh
kau. Ayo, kembalikan bibit padi itu ke dalam lumbung,” ujar Ne’ Ja’ek marah.
Melihat ayahnya marah maka bergegas Ne’ Baruakng mengembalikan padi yang
digenggamnya itu ke dalam lumbung (NBK, p.10).
Meskipun tidak semua kegiatan bertani tergambar secara komprehensif dalam
cerita yang dianalisis, namun dalam tujuh buah cerita daripada enam belas cerita yang
diteliti menunjukkan bahawa aktiviti utama masyarakat Dayak Kanayatn adalah
170
berladang. Pengetahuan tempatan mengenai kegiatan berladang ini diwariskan dari satu
ke generasi ke generasi berikutnya sebagai bentuk kearifan yang tetap dipelihara turun-
temurun.
4.2.1.2 Tradisi Perubatan dan Perbomohan
R. Cecep Eka Permana (2010) menjelaskan bahawa penggunaan ubat-ubatan
tradisional atau cara penyembuhan tradisional yang diajarkan oleh orang tua atau kakek
nenek pada dasarnya merupakan pengetahuan tradisional (p.8). Pada zaman dahulu,
pengubatan dilakukan secara tradisional dengan menggunakan pelbagai sumber daya
alam yang tersedia sebagai ubat, misalnya dengan menggunakan pelbagai jenis tumbuh-
tumbuhan. Untuk mengubati penyakit yang ringan umumnya boleh dilakukan oleh siapa
sahaja, tetapi khusus untuk penyakit yang parah, komuniti Dayak Kanayatn pada zaman
dahulu melakukan upacara pengubatan seperti balenggang dan baliatn. Untuk
melaksanakan upacara pengubatan tersebut, jasa seorang bomoh diperlukan. Pada
amnya bomoh meminta kepada keluarga yang akan diubati untuk menyiapkan
pensyaratan berupa sesajian untuk memulihkan hubungan baik dengan semua makhluk
hidup yang ada di persekitaran mereka. Hal ini dilakukan kerana bomoh beranggapan
bahawa sakit yang diderita berpunca daripada perbuatan manusia yang merosakkan
hubungan baiknya dengan makhluk lain. Pada amnya, kegiatan balenggang atau
baliatn ini dilaksanakan selama tiga hari hingga tujuh hari.
Ne’ Dara Itapm adalah seorang dukun baliatn. Pada waktu itu dia tengah
baliatn di Tanjung Salimpat (RS, p.40).
Kerana kelembutannya, akhirnya turunlah dukun baliatn itu dengan segala
pemantraannya menuju kapal. Begitu dukun baliatn masuk ke dalam perahu,
dia pun kemudian dibawa lari (RS, p.40).
171
Bomoh menggunakan pelbagai sarana untuk menyembuhkan orang yang sakit,
misalnya dengan menggunakan air dan beras. Air yang digunakan bukan sembarang air,
tetapi air yang sudah dimanterai. Beras umumnya digunakan untuk menggantikan
semangat manusia yang lemah akibat sakit yang dialami.
“Bagaimana dengan anak ini, sudah tujuh kali saya melakukan upacara baliatn,
tapi belum juga sembuh. Entah bagaimana mereka mengubatinya,” ujar Ne’
Baruakng sedih dalam muafakat siang itu. “Ubat apa saja yang dukun-dukun itu
berikan?” tanya Ne’ Unte’ iba kepada Ne’ Baruakng. “Apa yang ada, hanya
tujuh biji beras ini saja,” jelas Ne’ Jamani yang memangku anaknya Jamawar.
“Waah, memang itulah ubatnya!” seru Ne’ Unte’ terkejut. “Sini, berikan padaku,
“ pinta Ne’ Unte’ kemudian. Ne’ Unte’ mengambil beras itu. Semua mata yang
hadir dalam muafakat itu tertuju ke arah orang tua yang sangat sakti itu. Ne’
Unte’ menggenggam beras itu erat-erat, lalu sesaat kemudian tangannya
diangkat ke atas. Ia mengucapkan doa, suaranya terdengar lantang dan mantap.
Selesai membacakan doa, Ne’ Unte’ berjalan ke arah Jumawar. Ia mengusapkan
ketujuh biji beras itu ke atas kening Jamawar. Kerana tersentuh beras itu, maka
serta merta Jamawar merasakan tubuhnya sihat seperti sediakala. Ia berdiri dan
berjalan. Tubuhnya terasa ringan. (NBK, p.20‒21).
Petikan tersebut menegaskan bahawa tradisi pengubatan dan perbomohan
memang dilakukan oleh komuniti Dayak Kanayatn pada masa lampau untuk mengubati
orang yang sedang sakit, terutamanya sakit parah.
4.2.1.3 Tradisi Pengukuhan
Tradisi pengukuhan dimaknai sebagai sesuatu kegiatan yang bertujuan
mengukuhkan kedudukan seseorang dalam hidup di masyarakat. Dalam cerita yang
dianalisis, ditemui lima buah tradisi yang berhubung kait dengan inisiasi, iaitu tradisi
batalah (memberi nama), berkhatan, mengayau, berkahwin, dan bercerai.
a. Batalah (Memberi Nama)
Tradisi batalah (memberi nama) adalah tradisi memberi nama pada anak yang
baru lahir. Sebelum upacara batalah dilakukan, seorang bayi belum diberi nama.
172
Dengan berlangsungnya upacara batalah, maka secara adat, rasmilah seorang bayi
mempunyai nama. Tradisi batalah diadakan dalam bentuk pesta syukur dengan
mengundang saudara-mara mahupun seisi kampung untuk makan bersama. Upacara
batalah ini dipersiapkan oleh yang berhajat dibantu oleh saudara mara dan penduduk
kampung.
Kedua-dua suami isteri itu berencana mahu memberikan nama kepada anak itu.
Katanya kepada isterinya, “Kita akan mengundang orang-orang sekampung
untuk memberi nama kepada anak kita. ”Baiklah,” kata isterinya.
Diundangnya seluruh warga kampung itu, diundangnya sanak keluarganya.
Petang harinya beras pun direndam, ditumbuk untuk dijadikan tepung, mencari
buluh untuk memasak lemang. Malam itu mereka memasak lemang, memasak
bontokng (nasi yang dibungkus dengan daun). Siang harinya mereka
mengadakan adat batalah (memberi nama pada bayi).
“Mahu diberi nama apa?” tanya ibunya. Jawab bapaknya, “Berilah nama
Doakng.” Anak itu pun dinamai Doakng (ND, p.58)
Bagi keluarga yang berada, upacara batalah merupakan upacara yang cukup
besar. Hal tersebut tampak pada persiapan pesta yang akan dilaksanakan.
Orang sekampung datang berkumpul di rumahnya untuk melihat anak tersebut
dan merasa senang. Setelah tiga hari keluarga tersebut mencari buluh, daun,
untuk mengadakan acara batalah. Untuk itu mereka menyembelih tujuh ekor
ayam dan seekor babi. Acara adat batalah itu pun diadakan, didoakan, dan anak
tersebut diberi nama. Anak tersebut dinamainya Bunga Kucur (BK, p.66).
b. Berkhatan
Babalak (berkhatan) merupakan tradisi yang harus dijalani oleh semua lelaki
komuniti Dayak Kanayatn. Berkhatan merupakan penanda bahawa seorang anak lelaki
mula beralih daripada masa kanak-kanak ke masa remaja. Orang tua berkewajiban
menyunatkan anaknya. Selain alasan kesihatan, berkhatan juga menunjukkan bahawa
anak tersebut (terutama orang tuanya) taat pada adat dan tradisi yang berlaku. Anak
lelaki yang tidak berkhatan dianggap tidak taat kepada adat dan tradisi yang berlaku.
173
Anak lelaki yang tidak berkhatan akan diberikan gelaran ‘kulup’ oleh masyarakat. Hal
ini mendatangkan aib dan rasa malu bagi anak lelaki mahupun keluarga yang
bersangkutan.
Dalam komuniti Dayak Kanayatn, pesta berkhatan tergolong pesta yang besar.
Perlu dipersiapkan dengan baik seperti memelihara babi sebagai haiwan ternak yang
akan dikorbankan ketika upacara tersebut. Berkhatan perlu dipestakan kerana tradisi ini
mengukuhkan atau menandai peralihan masa kehidupan seorang anak lelaki daripada
masa kanak-kanak menuju masa remaja. Sebagai ungkapan syukur, orang tua
memestakan anaknya dengan mengundang saudara mara dan penduduk kampung. Anak
lelaki yang bersunat biasanya menjalani pantangan. Dengan pesta dan berpantang
diharapkan proses penyembuhan anak lelaki yang berkhatan tidak mengalami hambatan.
Perhatikan kutipan berikut ini.
Keesokan harinya Guanse pun berendam di tepian. Setelah merasa cukup,
Guanse pun naik ke rumah dan didudukkan di atas gong. Tepat di atas kepalanya
disembelih seekor ayam. Paktuanya sendiri yang malak Guanse. Acara
berkhatan itu pun dipestakan. Guanse pun menjalani pantangan yang biasa
dilakukan oleh lelaki yang berkhatan. (M, p.52).
Ne’ Baruakng sebagai tokoh sentral dalam cerita NBK dikisahkan diberi julukan
kulup kerana sepanjang hidupnya dia tidak berkhatan.
Babi itu mati terkapar. Lehernya tertancap kayu runcing. Melihat pengorbanan
babi peliharaannya itu, Ne’ Baruakng sangat sedih. kerana babi yang
dipersiapkan untuk berkhatan itu sudah mati, maka Baruakng pun akhirnya tidak
pernah berkhatan. Baruakng tetap kulup. Kerana tidak bersunatlah maka
Baruakng digelari Ne’ Baruakng Kulup (NBK, p.14).
Ne’ Jaek tidak berkenan mengkhatankan anaknya, Baruakng, kerana Baruakng
sudah melanggar perintah ayahnya. Selain daripada itu, babi sebagai haiwan korban
yang dipersiapkan untuk pesta khatannya telah mati terkena belantik yang sebenarnya
dipasang oleh ayahnya untuk membunuhnya. Ayahnya sangat marah kepada Baruakng
174
kerana dia telah mencuri dan menurunkan padi ke bumi. Kerana malu dengan sebutan
kulup, maka Baruakng kemudian memutuskan merantau ke bumi.
Berkhatan merupakan syarat yang harus dijalani oleh lelaki komuniti Dayak
Kanayatn agar dapat ikut serta dalam kegiatan mengayau.
Setibanya di rumah Guanse pun berkata kepada bibinya, “Bi, pakaianku telah
selesai, Paktua mengajakku mengayau.” “Jangan dulu, kamukan belum
berkhatan belum dibuang sialmu, tidak boleh; kamu harus dibalak lebih dahulu,
dipantangi dulu, baru boleh pergi mengayau,” kata bibinya (M, p.52).
Hanya lelaki yang telah berkhatan diperkenankan untuk mengayau kerana
dipandang sudah dewasa secara fizikal dan secara adat istiadat pun sudah dikukuhkan
sebagai lelaki yang dewasa dan bertanggungjawab ke atas keamanan kampung, harga
dirinya dan harga diri komunitinya.
c. Mengayau
Tradisi mengayau merupakan tradisi yang hidup di tengah komuniti Dayak
Kanayatn pada zaman lampau. Tradisi ini dipandang sebagai tradisi yang mengukuhkan
lelaki dewasa sebagai lelaki yang pemberani, bertanggungjawab, memiliki harga diri
dan menjunjung martabat keluarga, pantang menyerah, patuh kepada adat-istiadat, dan
siap memasuki hidup perkahwinan. Setiap anak lelaki dewasa (sudah berkahwin
ataupun belum) diwajibkan untuk pergi berperang melawan kelompok lain yang
dianggap musuh hingga berhasil mendapatkan kepala kayau.
Khusus bagi lelaki dewasa yang belum berkahwin, jika berhasil mendapatkan
kepala kayau, maka yang bersangkutan dipandang sudah bertanggungjawab, memenuhi
ketentuan adat untuk hidup berumah tangga. Lelaki yang demikian adalah lelaki yang
175
pemberani, memiliki harga diri, bermartabat, dan dapat dipastikan mampu melindungi
dan menghidupi keluarganya jika kelak ia berumah tangga.
Dalam cerita NBK, dikisahkan bahawa tokoh Ne’ Ja’ek yang asal usulnya dari
Kayangan, sebenarnya berusaha menghindari kewajiban untuk mengayau. Namun
kerana desakan isteri dan saudara-saudara iparnya, dia pun akhirnya pergi juga
mengayau. Dalam perjalanan, Ne’ Ja’ek terpisah daripada rombongannya kerana lebih
tertarik mengejar burung pipit yang membawa tangkai padi milik orang tuanya di
Kayangan.
Akhirnya disebabkan desakan Maniamas dan ditambah dengan desakan isterinya
yang menginginkan Maniamas mendapatkan kepala kayau, Ne’ Ja’ek menerima
pujukan Maniamas. Ne’ Ja’ek kemudiannya mengambil perlengkapan
mengayau. Dalam hati lelaki tersebut sebenarnya tidak ingin mengayau, namun
kerana desakan abang iparnya dan isterinya yang menginginkan dilakukan juga
upacara notokng di bilik radakng mereka, maka dia pun bersetuju. (NBK, p.2).
Apabila dalam rombongan mengayau tersebut, ada yang tidak mendapatkan
kepala kayau, maka yang bersangkutan dianggap kurang berani dan memalukan pihak
keluarga. Hal ini dialami oleh Ne’ Ja’ek. Dia dimalukan oleh Dara Amutn, isterinya dan
dianggap tidak berguna.
“Kau jangan lagi datang ke rumah ini. Kau tidak mempunyai rasa malu. Tidak
boleh membela rumah tangga kita. Orang mendapat kepala kayau, sedangkan
kau hanya mendapatkan rumput saja. Pergi kau! Pergi!” usir Dara Amutn sambil
melemparkan paca’ basah ke wajah suaminya itu. (NBK, p.5).
Untuk berhasil dalam mengayau, seseorang itu memerlukan keberanian,
keterampilan menggunakan senjata (mandau dan tombak), serta memiliki kesaktian. Hal
ini perlu dipersiapkan dengan baik agar tidak kalah dalam berperang.
176
d. Perkahwinan dan Perceraian
Perkahwinan mahu pun perceraian merupakan tradisi pengukuhan yang juga
menunjukkan kearifan tempatan dalam komuniti Dayak Kanayatn. Seseorang yang akan
berkahwin atau bercerai hendaknya tunduk kepada adat-istiadat yang berlaku. Sebelum
berkahwin baik pihak lelaki mahupun pihak perempuan seharusnya saling mengenali
pihak keluarga antara satu sama lain. Hal ini bermaksud pernikahan perlu mendapat
restu dari keluarga kedua-dua belah pihak. Sebelum perkahwinan dilaksanakan pihak
lelaki biasanya mengutus seorang picara atau patone sebagai penghubung keluarga
pihak lelaki dan pihak perempuan.
Sampai di rumah, di hadapan orang tua mereka, Maniamas dan Dara Bojang
menyampaikan keinginan untuk hidup sebagai suami isteri. Mengetahui hal
tersebut, petang itu juga ibu Maniamas mengumpulkan semua saudara dan
tetangga sekampung. Mereka bermuafakat menetapkan hari dan bulan baik
pernikahan Maniamas dan dara Bojang. Panitia pernikahan dibentuk. Ada yang
mempersiapkan daun, kayu api, bambu untuk makanan dan dapur pesta. Kaum
ibu menjemur padi, dan sebagainya. Dan, yang paling utama adalah waris
Maniamas mengutus seseorang yang bertindak sebagai picara menemui Pak
Daniang, orang tua dara Bojang. Disingkatkan cerita, pak Daniang setuju.
Mengetahui waktu pesta perkahwinan semakin hampir, dia bergegas mengajak
isterinya pergi ke kampung Maniamas dan tidak lupa membawa rombongan
keluarga dan tetangga. (DB, p.37).
Dengan perkahwinan, lelaki dan perempuan dirasmikan/dikukuhkan sebagai
suami isteri hingga mereka sudah diperkenankan hidup bersama. Apabila terjadi
ketidakserasian, perkahwinan itu boleh diakhiri dengan catatan harus dengan
pengetahuan ketua adat dan membayar adat seperti yang telah ditentukan. Apabila telah
bercerai status sebagai suami dan isteri telah diputuskan. Masing-masing pihak tidak
lagi terikat satu dengan yang lain.
Akhirnya ne’ Ja’ek berkahwin dengan seorang perempuan dari Negeri Kayangan
yang bernama Ne’ Pangingu. Perkahwinan dua insan Negeri Kayangan ini
sangatlah bahagia. Dari hasil perkahwinan tersebut, Ne’ Pangingu melahirkan
seorang anak lelaki. (NBK, p.2)
177
Dalam cerita NBK, Baruakng Kulup tidak mengendahkan ketentuan itu. Dalam
perjalanan hidupnya, dia telah berkahwin dengan tiga orang isteri. Isteri pertama
bernama Ne’ Si Putih Panara Subayatn. Dari pernikahannya ini, Ne’ Baruakng
memperoleh keturunan yang ternyata bukan manusia. Wujudnya berupa sejumlah
burung, yang dalam bahasa Dayak Kanayatn dinamakan burukng rasi. Setelah isteri
pertamanya ini melahirkan, barulah Ne’ Baruakng Kulup tahu bahawa isterinya ternyata
bukan manusia. Dia sangat kecewa kerana ternyata perempuan cantik yang dinikahinya
itu adalah makhluk halus yang menyerupai manusia. Ne’ Baruakng kemudian
meninggalkan isterinya pulang ke rumah orang tuanya tanpa membayar adat perceraian.
Dalam perantauannya yang kedua, Ne’ Baruakng pun berkahwin lagi dengan
makhluk halus yang bernama Ne’ Si Putih Batu Buntar Muha. Dia tidak menyedarinya
kerana perempuan yang ditemuinya itu sangat cantik. Namun, setelah melahirkan
ternyata keturunannya berwujud segala jenis binatang yang serba cacat. Tanpa
membayar adat, Ne’ Baruakng kemudian pergi meninggalkan isterinya dan anak-
anaknya tersebut. Kejadian ini menunjukkan bahawa, Ne’ Baruakng Kulup mengulangi
kesalahannya yang sama dalam hidup berkeluarga. Dia kemudian mengembara lagi dan
berkahwin dengan Ne’ Jamani Tabikng Tingi. Pernikahannya yang ketiga ini dilakukan
dengan adat-istiadat yang lengkap. Mereka kemudian dikurniakan tiga orang anak yang
bernama Jumawar, Umu’ Arakng, dan Sone.
Namun kedua-dua isterinya yang terdahulu kemudian menuntut adat perceraian
kepada Baruakng Kulup setelah mereka mengetahui bahawa Baruakng Kulup sudah
berkahwin lagi dengan Ne’ Jamani Tabikng Tingi.
“Kalau kami boleh tahu, apa tujuan kedatangan kedua-dua pangaraga ini ke
rumah panjang kami,” tanya mereka hairan. “Begini, kami ini utusan dari Ne’ Si
Putih Panara Subayatn dan Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha, kami ini ingin
menuntut adat kepada Ne’ Baruakng,” jelas Pangaraga utusan Ne’ Si Putih.
178
“Apa masalahnya?” tanya salah seorang keluarga Ne’ Baruakng. “Kami ingin
menuntut adat kepada Ne’ Baruakng kerana sebelum berkahwin dengan Ne’
Jamani, dia telah terlebih dahulu mengahwini dua perempuan lain, iaitu Ne’ Si
Putih dan Ne’ Si Petor. Namun Ne’ Baruakng meninggalkan isteri-isterinya itu
secara diam-diam tanpa mengajukan adat perceraian,” jelas Pangaraga Ne’ Si
Petor. “Oh begitu maksudnya. Berapa tuntutan adat yang pangaraga-pangaraga
ini ajukan?” tanya salah seorang ahli waris Ne’ Jamani. “Tuntutan adat saya
satajur buat, satajur jalu,” pangaraga Ne’ Si Putih mengajukan tuntutannya.
“Saya menuntut perangkat adat, iaitu saarokng jalu, saarokng buat,” timpal
pangaraga Ne’ Petor mengajukan tuntutannya. “Bagaimana Ne’ Baruakng dan
Ne’ Jamani, adakah sanggup memenuhinya?” tanya ahli waris kepada Ne’
Baruakng dan Ne’ Jamani. “Baiklah, esok tuntutan adat itu akan kami sediakan,”
jawab Ne’ Jamani. (NBK, p.23).
Perkahwinan dalam komuniti Dayak Kanayatn selalu dirangkaikan dengan pesta
sebagai ungkapan syukur kerana pasangan tersebut sudah rasmi menjadi suami isteri.
Pesta perkahwinan akhirnya tiba. Selama tujuh hari tujuh malam pesta
berlangsung. Pelbagai upacara dan hiburan rakyat dari kampung-kampung di
sekitarnya bergemuruh. Bunyi-bunyian gendang, gong dan dau ditabuh silih
berganti menyambut dan memeriahkan hari perkahwinan agung Maniamas dan
Bojang. Kedua-dua mempelai sangat bahagia. (DB, p.37−38).
Pesta pun diselenggarakan pada hari itu. Ramai orang yang datang ke majlis
tersebut. Setiap orang yang telah melihat kedua pengantin itu pasti akan kembali
melihatnya walaupun telah pulang ke rumah sama ada yang datang dari jauh
mahupun dari dekat. (BK, p.70).
Besar atau kecilnya sesebuah pesta yang diselenggarakan sangat bergantung
kepada kemampuan keluarga kedua-dua belah pihak. Pesta adalah simbol daripada
ungkapan syukur dan terima kasih kepada Jubata dan kepada seluruh masyarakat yang
berada di persekitaran mereka.
4.2.2 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Nilai-nilai Tempatan
Secara substansial kearifan tempatan itu adalah nilai-nilai tempatan yang berlaku
dalam suatu masyarakat. Menurut Irene Mariane (2013), nilai-nilai tersebut diakui
kebenarannya dan menjadi acuan dalam bertingkah laku bagi masyarakat tempatan.
179
Lebih lanjut dikatakannya bahawa nilai budaya (nilai budaya tempatan) mengandungi
konsepsi-konsepsi yang hidup dalam alam fikiran masyarakat mengenai hal-hal yang
mereka anggap sangat mulia sehingga dijadikan orientasi dan rujukan dalam bertindak.
Nilai budaya yang dimiliki seseorang sangat mempengaruhi caranya dalam menentukan
alternatif-alternatif, pekerjaan, dan sikap hidup yang berhubung kait dengan Tuhan,
sesama, dan alam semesta (p.114).
R. Cecep Eka Permana (2010) menjelaskan bahawa nilai-nilai tempatan
berfungsi mengatur kehidupan bersama antara warga masyarakat. Oleh kerana itu setiap
masyarakat memiliki aturan atau nilai-nilai yang ditaati dan disepakati bersama oleh
seluruh anggotanya. Nilai-nilai ini biasanya mengatur hubungan manusia dengan
Tuhannya, manusia dengan manusia, dan manusia dengan alam. Nilai-nilai tersebut
memiliki dimensi waktu berupa nilai masa lalu, nilai masa kini, dan nilai masa hadapan.
Nilai-nilai tersebut juga akan mengalami perubahan sesuai dengan kemajuan yang
dialami masyarakatnya (p.8).
4.2.2.1 Nilai Tempatan yang Mengatur Hubungan Manusia dengan Tuhan
Dalam enam belas cerita yang dianalisis ditemui nilai tempatan yang mengatur
hubungan manusia dengan Tuhan dalam wujud (a) percaya akan adanya Jubata (Tuhan)
dan (b) selalu bersyukur.
a. Percaya akan adanya Jubata (Tuhan)
Komuniti Dayak Kanayatn adalah komuniti yang religius. Dalam agama asli,
Tuhan dinamakan Jubata. Jubata adalah pencipta dunia dan seisinya termasuk manusia
dan dewa-dewi. Oleh kerana itu, dalam pelbagai upacara keagamaan, nama Jubata
180
selalu disebut agar memberikan berkat, perlindungan, dan kemurahan, bahkan dalam
seluruh peristiwa hidup manusia, Jubata diyakini memberi perlindungan kepada
manusia. Oleh sebab itu, manusia diajarkan untuk tidak berbuat sewenang-wenang
kepada sesamanya.
“Sampai hati kamu berkata begitu; walaupun dia masih anak-anak tapi dia juga
mempunyai pelindung, iaitu Jubata (Tuhan),” kata Lubank Ujatn. (M, p.54).
Jubata difahami melalui manifestasi daripada pelbagai peristiwa dalam
kehidupan mereka. Misalnya, Jubata mengingatkan akan adanya bencana melalui bunyi
burung keto atau buria’ yang bersahut-sahutan sehingga menimbulkan keriuhan yang
panjang. Komuniti Dayak Kanayatn mempercayai bahawa bunyi burung keto atau
buria’ yang bersahut-sahutan sebagai pertanda yang diberikan Jubata agar manusia
waspada sebab bencana akan terjadi.
Jamawar bergegas menuruni tangga rumahnya. Ketika kakinya memijak anak
tangga yang terakhir, burung keto dan buria’ riuh berbunyi. Burung-burung itu
seakan mengisyaratkan petanda untuk Jamawar. Namun disebabkan Jamawar
tidak mengetahui makna isyarat petanda tersebut, maka dia tidak menghiraukan
kicauan burung yang riuh itu. Dia terus melangkah menuju pohon sibo di hulu
tepian yang tumbuh di atas batu besar di tebing sungai yang berbatu ampar itu.
Sesampai di bawah pohon sibo, maka dengan tangkas Jamawar memanjat pohon
itu. Namun, sebelum dia memanjat, terdengar kembali riuhnya kicauan burung
keto dan buria’, tetapi Jamawar tidak menghiraukan bunyi burung tersebut. Dia
terus memanjat dan memotong beberapa dahan. Malangnya, ketika dia hendak
memotong dahan-dahan berikutnya, tiba-tiba dahan tempatnya berpijak patah.
Jamawar akhirnya jatuh ke dalam jurang lalu terhempas di atas batu ampar.
Burung-burung yang melihat kejadian itu berkicau nyaring dan panjang. (NBK,
p.19).
Kemahakuasaan Jubata dalam pelbagai aktiviti manusia dijelaskan oleh Andreas
Muhrotien (2012) sebagai bentuk kekuatan yang dipersonifikasikan dalam bermacam-
macam makhluk dan gejala-gejala alam yang diyakini mempunyai kekuatan ghaib.
Tempat-tempat keramat, pohon-pohon besar, gunung, sungai, bunyi burung, binatang-
181
binatang tertentu, dan lain-lain diyakini sebagai manifestasi Jubata Yang Maha
Berkuasa atas bumi dan segala isinya (p.22-23). Oleh sebab itu, komuniti Dayak
Kanayatn selalu berhati-hati mematuhi norma-norma agama dan kepercayaan mereka
agar terhindar dari malapetaka.
b. Bersyukur
Komuniti Dayak Kanayatn termasuk komuniti yang pandai bersyukur atas
segala sesuatu yang terjadi dalam kehidupannya. Antonius Totok Priyadi (2010)
mengatakan bahawa “komuniti Dayak Kanayatn adalah komuniti yang religius, rajin
berdoa (nyangahatn), percaya bahawa hidup, mati, rezeki, dan jodoh adalah kehendak
Jubata (Tuhan), menjunjung tinggi pelaksanaan adat-istiadat, dan percaya pada hal-hal
yang bersifat ghaib.”
Dalam cerita yang dianalisis, kebiasaan bersyukur yang diwujudkan dalam
bentuk nyangahatn memang dilakukan di kalangan komuniti Dayak Kanayatn.
Meskipun tidak tergambar secara terperinci, namun dapat diketahui pada saat
nyangahatn itu ada sesajian yang dipersembahkan kepada Jubata dan juga ditujukan
kepada makhluk-makhluk halus lainnya agar tidak mengganggu aktiviti yang akan
dilakukan atau tidak mengganggu pesta yang akan diselenggarakan. Sesajian menjadi
syarat yang harus dipenuhi apabila akan nyangahatn.
“Bi, adikku sebenarnya pergi ke pesta bersama tujuh orang kawannya, mereka
duduk berhadapan dengan orang yang nyangahatn (membacakan doa),” kata
anak saudaranya. (BK, p.68).
Dalam kepercayaan asli diajarkan bahawa Jubata menciptakan dunia dan segala
isinya termasuk manusia dengan tujuan agar makhluk hidup yang ada di dalamnya dapat
hidup rukun secara bersama-sama. Oleh sebab itu, apabila manusia melakukan pelbagai
182
aktiviti tidak boleh melupakan makhluk lainnya baik yang tampak mahupun yang ghaib.
Manusia wajib memelihara hubungan baik itu agar tidak menyakiti makhluk lain di
persekitarannya. Oleh sebab itu dalam pelbagai ritual adat mahupun keagamaan
digunakan sesajian untuk membina hubungan baik tersebut.
Kebiasaan saling memberikan keuntungan ini sebagai ungkapan syukur ditemui
dalam cerita NBK.
Oleh itu tolonglah adik-adikku manusia supaya diingati bahawa kami ini tinggal
di sembarangan tempat. Nah, jika ada kicauan atau petanda-petanda daripada
kami, tolonglah berhenti kerana akan ada bahaya yang mengancam adik-adik.
Begitu juga kalau berpesta atau berdukun, jangan lupa untuk memberikan
sesajian kepada kami kerana walaupun tubuh kami binatang, kami tetap
keturunan manusia.” pesan Buria’ mewakili adik-adiknya yang berupa burung-
burung dan binatang rasi, anak-anak dari Ne’ Si Putih Panara Subayatn.
Ini juga pesanan kami,” ujar Sarinteke mewakili adik-adiknya yang berupa
hantu, anak Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha kepada adik-adiknya yang berupa
manusia dari keturunan dari Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani. “Kami tinggal di
gua-gua, batu besar, bawah pohon yang nampak bersih, tangga rumah, di depan
pintu, dan di tempat-tempat lainnya. Nah, jika tempat tinggal kami terkena
lokasi berladang atau tubuh kami dilanggar, atau tempat kami dikotori, maka
mohonlah maaf kepada kami dengan cara memberi kami sesajian berupa nasi
putih dicampur sedikit garam,” lanjut Sarinteke mewakili adik-adiknya Pujut,
Mawikng dan yang lainnya. “Baiklah, saya akan selalu mengingati pesanan
abang-abang semua,” ujar Patih Mawar mewakili adik-adiknya. (NBK, p.25).
Difahami bahawa Jumawar, Umu’ Arakng, dan Sone adalah anak Ne’ Baruakng
Kulup dengan Ne’ Jamani Tabikng Tingi. Ketiga-tiga bersaudara ini ternyata memiliki
saudara tiri dalam wujud burung dan makhluk-makhluk ghaib lainnya sebagai hasil
pernikahan Ne’ Baruakng Kulup dengan Ne’ Si Putih Panara Subayatn dan Ne’ Si Petor
Buntar Muha. Sebagai saudara seayah, mereka harus tolong menolong dalam pelbagai
hal. Dalam ritual adat mahupun keagamaan, manusia sebagai keturunan dari Ne’
Baruakng Kulup diajarkan untuk tetap menjaga hubungan baik ini dan selalu ingat
menyediakan sesajian bagi makhluk-makhluk ghaib tersebut pada saat nyangahatn
mahupun melakukan aktiviti lainnya.
183
4.2.2.2 Nilai Tempatan yang Mengatur Hubungan Manusia dengan Manusia
Nilai-nilai yang mengatur hubungan manusia dengan manusia sangatlah
beragam. Setelah dianalisis, terdapat lapan nilai-nilai tempatan yang wujud dalam
keenam belas cerita yang menjadi objek dalam penyelidikan ini. Kelapan-lapan nilai
tersebut iaitu: (1) memiliki kesolideran yang tinggi; (2) patuh kepada adat resam dan
tradisi; (3) mengutamakan muafakat dan kerjasama; (4) menghormati tamu;
(5) menghargai kesetaraan gender (jantina); (6) hormat pada orang tua; (7) cinta pada
keluarga; dan (8) menjunjung tinggi persahabatan.
a. Memiliki Kesolideran yang Tinggi
Satu di antara sikap hidup orang Dayak adalah suka berkongsi keberuntungan
dengan sesamanya (Paulus Florus, 1994, p.224) Apa yang dimilikinya akan
dibahagikan juga kepada orang lain di sekitarnya. Baruakng Kulup tergerak hatinya
untuk membawakan bibit padi untuk saudara maranya yang tinggal di bumi. Baruakng
tahu bahawa ayahnya tidak pernah memberi izin kepadanya untuk membawa padi ke
bumi kerana ayahnya pernah dimalukan oleh manusia bumi. Namun dengan tekad yang
kuat, Baruakng akhirnya berhasil membawa padi ke bumi. Tekadnya dilandasi oleh rasa
kesolideran yang sangat tinggi kepada saudara maranya. Ia ingin menolong agar
manusia dapat juga menikmati nasi sebagai makanan utama.
Setibanya di bumi, Tumbak Lasok dan adik-adiknya yang dari tadi menunggu
kedatangannya langsung menghampiri Baruakng. “Bagaimana Dik Baruakng,
berjaya?” tanya Tumbak Lasok cemas. “Ada!” jawab Baruakng tersenyum.
“Ini!” ujarnya sambil mengambil biji padi di dalam lipatan kemaluannya dan
tanpa malu-malu memberikan biji padi itu kepada Tumbak Lasok. Melihat cara
Ne’ Baruakng menyembunyikan biji-biji padi itu, keempat abangnya senyum.
Setelah menerima biji padi itu bergegas Tumbak Lasok mengajak Ne’ Baruakng
menemui ibu mereka. (NBK, p.13).
184
Rasa kesolideran yang tinggi juga ditunjukkan babi peliharaan Baruakng. Ia rela
mengorbankan dirinya demi keselamatan tuannya. Perhatikan kutipan berikut ini.
“Aku ke sini ingin mengingatkanmu, Baruakng. Ayahmu mahu
membunuhmu,” jelas babi itu kepada Baruakng. “Apa? Ayah ingin
membunuhku?” tanya Baruakng hairan. “Iya, Ayahmu mahu membunuhmu
kerana kamu mencuri padi untuk orang-orang di bumi. Ia sudah memasang
pate’ tepat di depan tangga rumahmu. Itulah sebabnya aku ke sini, aku ingin
menolongmu. Kalau pulang dari sungai nanti, kau harus berjalan di
belakangku. Biarlah pate’ itu mengenaiku. (NBK, p.14).
Dalam cerita M, kesolideran yang tinggi juga ditunjukkan oleh sepasang hantu
yang berjumpa Dayakng Langa dalam keadaan tidak bernyawa.
Malam itu sepasang hantu raya suami isteri keluar dari gunung melalui ladang
Dayakng Langa dan Maniamas. Kedua-dua hantu tersebut menemui Dayakng
Langa, isteri Maniamas. “Iiiiii, kasihannya, mengapa Dayakng Langa
meninggal, apa yang membunuhnya,” kata hantu tersebut kepada suaminya.
“Cuba perhatikan betul-betul, habis padi bertumpahan, kasihan, siapa yang
membunuhnya?” kata suami hantu itu. “Ambil sahaja kedua-dua biji matanya
supaya tidak membusuk,” kata suaminya. “Kita tidak mampu menghidupkannya
kembali, ambil biji matanya dan disimpan di Tajo rancangan. Mata itu sangat
indah seperti intan permata,” kata isterinya. Diambilnya mata tersebut dan
dibawa pulang. (M, p.48).
Kedua-dua hantu itu tidak mampu lagi menghidupkannya, namun kedua-duanya
menyelamatkan biji mata Dayakng Langa. Meskipun bukan manusia, kedua-dua hantu
tersebut memiliki hati yang mulia dan memiliki rasa peduli yang tinggi. Cerita ini
mengajarkan bahawa kepedulian pada sesama itu penting dalam hidup bermasyarakat.
b. Patuh kepada Adat Resam dan Tradisi
Dayak Kanayatn sangat hormat pada adat dan tradisi yang berlaku. Dalam
pandangan komuniti ini, masyarakat yang menjunjung tinggi adat resam adalah
masyarakat yang beradab dan bertamadun tinggi. Menurut Andreas Muhrotien (2012)
185
kepatuhan terhadap adat resam tersebut berhubung kait dengan aspek religi, sosial, dan
ekonomi (p.22).
Dalam cerita yang dianalisis ditemukan bahawa kepatuhan terhadap adat
tergambar pada tradisi-tradisi yang secara taat dilaksanakan dalam hidup sehari-hari.
Dalam cerita NBK dikisahkan bahawa Ne’ Jaek sebenarnya tidak mahu pergi mengayau
kerana menurutnya tradisi ini bertentangan dengan hati nuraninya. Namun demi
menjaga nama baik keluarganya akhirnya dia pun pergi mengayau.
Akhirnya disebabkan desakan Maniamas dan ditambah dengan desakan isterinya
yang menginginkan Maniamas mendapatkan kepala kayau, Ne’ Ja’ek menerima
pujukan Maniamas. Ne’Ja’ek kemudiannya mengambil perlengkapan mengayau.
Dalam hati lelaki tersebut sebenarnya tidak ingin mengayau, namun kerana
desakan abang iparnya dan isterinya yang menginginkan dilakukan juga upacara
notokng di bilik radakng mereka, maka dia pun bersetuju. (NBK, p.5).
Keberanian dan keberhasilan dalam mengayau adalah bukti kedewasaan seorang
lelaki dan menjadi kebanggaan pada seluruh kampung tersebut. Kedatangan rombongan
yang pergi mengayau disambut dengan pesta besar diiringi dengan muzik dan tari-
tarian.
Menjelang petang pulanglah mereka ke radakng mereka. Dari jauh terdengar
teriakan gembira orang-orang di radakng itu menyambut rombongan yang baru
pulang mengayau itu. Bunyi pukulan gong dan dau yang berirama perang
menyambut kepulangan rombongan itu. Sesampainya di radakng, orang-orang
yang baru pulang mengayau itu membuka ototnya. Semua otot mereka nampak
berisi kepala kayau. (NBK, p.5).
Di rumahnya, rupa-rupanya ibu saudaranya sudah sedia menyambut
kepulangannya. Gamelan, gong telah digantung, diatur, tikar telah dihamparkan,
segala yang diperlukan telah dikeluarkan. Ketika Guanse tiba, Pengambinnya
pun dibuka oleh ibu saudaranya, dan kepala itu kemudian diletakkannya di atas
jampa (nama sejenis tempayan). Kepala itu masih tersenyum, matanya berkedip-
kedip, tetapi sudah tidak mampu berbicara lagi kerana telah meninggal dunia
tetapi belum membusuk dan tidak boleh membusuk. Kepala itu pun diletakkan
di atas pahar (sejenis baki yang mempunyai kaki) yang di letakkannya di atas
jampa. (M, p.56)
186
Namun jika dalam kelompok mengayau itu ada yang tidak berhasil mendapatkan
kepala kayau, maka yang bersangkutan mendapat malu. Rasa malu itu akan ditanggung
juga oleh keluarganya.
“Kau jangan lagi datang ke rumah ini. Kau tidak mempunyai rasa malu. Tidak
boleh membela rumah tangga kita. Orang mendapat kepala kayau, sedangkan
kau hanya mendapatkan rumput saja. Pergi kau! Pergi!” usir Dara Amutn sambil
melemparkan paca’ basah ke wajah suaminya itu. (NBK, p.5).
Dalam cerita M, Maniamas mempersalahkan anaknya, Guanse sebagai penyebab
ketidakberhasilannya memperoleh kepala kayau. Hal itu didasari oleh ketidaksenangan
Maniamas terhadap anak kandungnya. Kegagalan dalam mengayau dipandang sebagai
hal yang memalukan.
“Itulah yang sial yang begitu diajak, yang bodoh, yang bebal, anak orang yang
tidak tentu asal usulnya; cuba kalau dia tidak ikut pasti kita akan mendapat
kepala; disebabkan dialah kita tidak berjaya,” kata Maniamas. (M, p.56).
Tradisi-tradisi lain yang juga tetap dilakukan Dayak Kanayatn dalam cerita yang
dianalisis adalah tradisi batalah dan berkhatan. Sudah menjadi tugas dan kewajiban
orang tua untuk memberi nama (batalah) pada anaknya yang baru lahir sehingga anak
tersebut mempunyai identiti yang dapat dikenali sesiapa pun. Demikian pula halnya
berkhatan, selain memenuhi ketentuan adat, berkhatan juga sangat penting bagi
kesihatan. Kedua-dua tradisi ini merupakan tradisi yang mengukuhkan komuniti Dayak
Kanayatn dalam hidup bermasyarakat dan memberikan rasa bangga bagi orang tua
kerana telah berhasil melaksanakan tugas dan kewajibannya dalam menghantar anak-
anaknya menjadi warga masyarakat yang taat pada adat dan tradisi.
Pada keesokan harinya mereka mengadakan adat batalah (memberi nama pada
bayi). “Siapa bidannya?” tanya orang-orang yang datang itu, “Saya bersalin
sendiri, tiada bidan yang menolong saya bersalin,” kata isterinya. Dia tidak
berani berterus terang kerana anak itu bukan dilahirkannya sendiri. Cuma acara
187
pemberian nama saja. “Hendak diberi nama apa?” tanya ibunya. Jawab bapanya,
“Berilah nama Doakng.” Anak itu pun dinamakan Doakng. (ND, p.58).
Tepat di atas kepalanya disembelih seekor ayam. Paktuanya sendiri yang malak
Guanse. Acara babalak itu pun dipestakan. Guanse pun menjalani pantangan
yang biasa dilakukan oleh lelaki yang babalak. (M, p.52).
Apabila terjadi pelanggaran terhadap adat dan tradisi, sebagai warga masyarakat,
orang Kanayatn wajib dikenakan sanksi (denda). Hukuman yang diberikan sesuai
dengan kesalahan yang dilakukan. Dalam cerita NBK, Baruakng Kulup melakukan
kesalahan terhadap kedua isterinya yang terdahulu kerana telah meninggalkan mereka
tanpa pemberitahuan dan berkahwin dengan perempuan lain sementara ikatan
perkahwinan sebelumnya belum diputuskan dengan adat perceraian.
“Kami ingin menuntut adat kepada Ne’ Baruakng kerana sebelum berkahwin
dengan Ne’ Jamani, dia telah terlebih dahulu mengahwini dua perempuan lain,
iaitu Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor. Namun Ne’ Baruakng meninggalkan isteri-
isterinya itu secara diam-diam tanpa mengajukan adat perceraian,” jelas
Pangaraga Ne’ Si Petor. (NBK, p.22).
Sebagai warga masyarakat yang baik, Baruakng tidak mengelak dari hukuman
tersebut dan dengan penuh tanggungjawab membayar adat sesuai dengan ketentuan adat
yang berlaku. Sikap ini menunjukkan bahawa Baruakng adalah warga masyarakat yang
taat pada adat resam yang berlaku.
Berapa tuntutan adat yang pangaraga-pangaraga ini ajukan?” tanya salah seorang
ahli waris Ne’ Jamani. “Tuntutan adat saya satajur buat, satajur jalu,”
pangaraga Ne’ Si Putih mengajukan tuntutannya. “Saya menuntut perangkat
adat, iaitu saarokng jalu, saarokng buat,” timpal pangaraga Ne’ Petor
mengajukan tuntutannya. “Bagaimana Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani, adakah
sanggup memenuhinya?” tanya ahli waris kepada Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani.
“Baiklah, esok tuntutan adat itu akan kami sediakan,” jawab Ne’ Jamani. (NBK,
p.23)
Dengan dibayarnya tuntutan adat, hubungan antara Baruakng Kulup dengan
mantan isteri-isterinya terjalin dengan baik kembali. Mereka saling mengakui bahawa
mereka bersaudara satu dengan yang lainnya.
188
“Saya gembira kamu mahu datang dan memaafkan saya,’ ujar Ne’ Baruakng
kepada kedua-dua mantan isterinya itu. Sementara itu perangkat adat yang
kurang telah dipenuhkan dan diserahkan oleh kerabat Ne’ Baruakng kepada Ne’
Si Putih dan Ne’ Si Petor. “Inilah kekurangan perangkat adat kami, bawalah
pulang. Kalau masih ada yang salah mohon dimaafkan,” kata Ne’ Jamani
mewakili Ne’ Baruakng (NBK, p.24−25).
c. Mengutamakan Muafakat dan Kerjasama
Bermuafakat dan bekerjasama merupakan ciri-ciri komuniti Dayak Kanayatn.
Bermuafakat dilakukan apabila hendak memutuskan perkara-perkara besar yang
memerlukan pemikiran daripada orang banyak. Misalnya membicarakan tuntutan adat
dari pihak lain, membicarakan masalah perubatan/perbomohan, dan membela
kehormatan keluarga.
Sudah lengkap semua anggota tubuh Jamawar. Sekarang aku ingin mengadakan
upacara baliatn untuk menghidupkan anakku ini. Oleh itu aku mengundang
semua saudara untuk ikut dalam upacara baliatn ini,” ujar Ne’ Baruakng pada
orang-orang di situ. Sementara Ne’ Baruakng mengumpulkan sanak keluarga
untuk mengadakan musyawarah bagaimana baliatn itu hendak dilaksanakan,
burung Keto, Buria’, Kutuk dan burung yang lainnya, yang merupakan abang-
abang tiri Jumawar, pulang ke rumahnya (NBK, p.20).
Mengetahui hal tersebut, petang itu juga ibu Maniamas mengumpulkan semua
saudara dan tetangga sekampung. Mereka bermuafakat menetapkan hari dan
bulan baik pernikahan Maniamas dan dara Bojang (DB, p.37).
Beberapa minggu kemudian, bermuafakatlah mereka anak-beranak. “Kita
kahwinkan sahaja mereka berdua ini,” kata ibu bapanya. Maka, dikahwinkanlah
kedua-dua anak tersebut (BK, p.69).
Bekerjasama atau tolong-menolong biasanya berhubung kait dengan kegiatan-
kegiatan fizikal, misalnya bekerjasama dalam menjayakan pesta atau melakukan sesuatu
pekerjaan.
Maka, dikahwinkanlah kedua-dua anak tersebut. Persiapan pesta pun dibuat, ada
yang menumbuk padi, menumbuk beras ketan, ada yang mencari buluh, mencari
daun, orang-orang kampung itu turut terlibat. Mereka sangat gembira (BK,
p.69−70).
189
d. Menghormati Tamu
Komuniti Dayak Kanayatn termasuk komuniti yang terbuka dan menerima
orang luar (tamu) yang berkunjung atau singgah di rumah mereka. Tamu diperlakukan
dengan baik bahkan diistimewakan makanannya. Andreas Muhrotien (2012)
memaparkan bahawa orang Dayak sangat menghormati tamu atau orang asing yang
bertandang ke kampungnya. Mereka memberikan pelayanan yang baik (p.22).
Dalam cerita yang dianalisis, diceritakan bagaimana Dayak Kanayatn melayani
dan memperlakukan tamu (orang asing) meskipun mereka belum mengenal orang
tersebut sebelumnya bahkan memberikan tumpangan kepada orang asing tersebut.
Ne’ Ja’ek turun dari pohon bambu dan berdiri di depan Maniamas. Dia tampak
tersenyum melihat Maniamas masih dalam kebingungan. “Dari mana asalmu?”
Tanya Maniamas masih ingin tahu. “Aku berasal dari pucuk daun kayu anak
Lembaran Daun, anak Bambu. Ya, anak segala macam daun,” jawab Ne’ Ja’ek
seadanya.
Mendengar jawapan demikian, Maniamas merasa tidak senang, disebabkan sama
sahaja Ne’ Ja’ek mengatakan dirinya anak kampakng. Meskipun begitu,
Maniamas mengajak Ne’ Ja’ek pulang ke rumahnya, walaupun ada rasa tak
senang terhadap pemuda tersebut. Namun rasa tidak senang tersebut
disimpannya dalam-dalam. Setibanya di rumah panjang, Maniamas
memperkenalkan Ne’ Ja’ek kepada ayahnya yang bernama Ne’ Rumaga dan
ibunya yang bernama Ne’ Rumanikng. Setelah mendapat kebenaran daripada
kedua-dua orang tua Maniamas, Ne’ Ja’ek diizinkan tinggal di radakng mereka
(NBK, p.1).
“Saya sungguh-sungguh, Bu. Saya ingin tinggal di sini,” ujar Bojang
meyakinkan. “Cuma, kalau ada pondok ladang, biarlah saya tinggal di sana saja.
Sambil menjaga ladang, Bu,” ujar Bojang lebih lanjut. Kerana kasihan akan
Bojang, ibu Maniamas mengizinkan Dara Bojang malang itu tinggal
dipondoknya (DB, p.31).
Tiba-tiba ada lelaki kurus berdiri di bawah tangga rumah mereka. Kakinya
penuh dengan tompok-tompok hitam, begitu juga dengan tubuh badannya.
Bapanya bertanya kepada lelaki itu, “Kamu datang dari mana, Toh?” “Saya
kebetulan melalui kampung ini”, kata pemuda itu. “Dari mana asalmu?” tanya
bapanya lagi. “Datang dari rumah,” kata pemuda itu. Singgahlah dulu,” kata
bapanya itu. Singgahlah pemuda itu. Dia mempelawakan rokok kepada pemuda
itu. “Kami mengalami kesusahan Toh, mungkin kamu boleh membantu kami”.
“Ada apa?” tanya pemuda itu. “Anak perempuan kami pengsan, sudah enam hari
lamanya, sudah diubati dengan pelbagai cara tetapi tetap tidak sedarkan diri”,
190
kata bapanya. “Kalau kamu dapat menyembuhkannya, saya akan menjadikan
kamu pasangan hidupnya, mudah-mudahan pengubatan yang kamu berikan
sesuai dengan dirinya,” kata bapanya lagi. (BK, p.69).
Dari tiga petikan tersebut, tampak jelas komuniti Dayak Kanayatn merupakan
komuniti yang menaruh hormat dan kepercayaan penuh pada tamu bahkan memberi
tumpangan dan menerima tamu seperti keluarga sendiri. Rasa percaya yang tinggi ini
merupakan bentuk pelayanan terbaik kepada tetamu.
e. Mengakui Kesetaraan Gender (Jantina)
Kedudukan kaum perempuan dalam komuniti Dayak Kanayatn sama dengan
kaum lelaki baik dalam kehidupan religius mahupun kehidupan sosial. Sudah sejak
zaman dahulu perempuan ada yang menjadi dukun baliatn. Dalam cerita NBK Ne’ Si
Putih Panara Subayatn dan Ne’ Petor Batu Buntar Muha adalah dukun baliatn yang ikut
serta dalam menyembuhkan Jumawar anak Baruakng Kulup. Kedua dukun baliatn ini
berjenis kelamin perempuan.
“Memandangkan Jamawar ini sudah tidak bernyawa lagi, maka kita harus
memanggil pamaliatn orang mati, iaitu Pamaliatn Ne’ Si Putih Penara
Subayatn,” ujar salah seorang sanak keluarga Ne’ Baruakng (NBK, p.20).
Setelah cukup lama bermuafakat, mereka menyimpulkan bahawa Pamaliatn
yang tepat untuk menyambung tubuh Jamawar adalah Pamaliatn Ne’ Petor Batu
Buntar Muha, pamaliatn penyambung tulang-belulang. Kembali Ne’ Baruakng
mengutus keluarganya untuk memanggil Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha.
Sementara yang lain mempersiapkan perangkat upacara baliatn yang akan
diadakan (NBK, p.20−21).
Demikian juga dalam cerita RS, tersebutlah Dara Itapm sebagai dukun baliatn
yang sangat cantik dan memiliki kesaktian yang tinggi. Kecantikannya membuat Raja
Palang Pali jatuh hati padanya hingga para pengawalnya menculik Dara Itapm yang saat
itu sedang melakukan upacara baliatn.
191
Ne’ Dara Itapm adalah seorang dukun baliatn. Pada waktu itu dia tengah baliatn
di Tanjung Salimpat. Disebabkan kelembutannya, akhirnya turunlah dukun
baliatn itu dengan segala peralatannya menuju kapal. Ketika dukun baliatn
masuk ke dalam perahu, dia pun dibawa lari. Rupanya Dara Itapm memang
sudah dikehendakinya untuk dijadikan sebagai isteri ketujuh (RS, p.40).
Selain sebagai dukun baliatn, dalam cerita DD dikisahkan Dayakng Dinar
perempuan yang pemberani dan tergolong orang sakti menantang lelaki yang telah
membinasakan Abakng Karohukng, kekasihnya.
Kemudian Dayakng Dinar mengenakan baju untuk mengayau, mengenakan
kapoa’ bagambar, nongkekng tangkitn, membawa burayapm dan perisai. Dia
pun pergi ke atas kadiaman menentang Ore Nyabukng Baketo Alo, Sule
Sampayang Bakunikng Bayatn, Tongkor Tapakng dan Tongkor Labatn untuk
bergaduh dengannya (DD, p.45).
Begitu pula dalam cerita M, kerana hanya memiliki dua orang anak perempuan,
orang tua yang sudah berusia emas itu kemudian mempertapakan anaknya yang bongsu,
Dayak Litatn supaya menjadi orang sakti yang dapat menjaga dan membela kehormatan
keluarganya. Dari cerita ini diketahui bahawa bukan hanya kaum lelaki yang dapat
menjadi orang sakti tetapi perempuan juga dapat menjadi orang sakti.
Dipertapakannyalah anaknya bongsu, Dayak Litatn di Kaso Bengkawatn
Sarabutn Gumakng, namun sudah dibuatkannya juga lubang agar anaknya dapat
keluar masuk dengan selesa. Orang tuanya berpesan lagi kepada Dayakng Langa
agar Dayakng Litatn yang bertapa itu tidak boleh ditemui oleh orang lain dan
juga musuh (M, p.47).
Begitu pula dalam aktiviti sehari-hari. Terdapat pembahagian peran yang tanpa
disedari menunjukkan adanya kesetaraan gender antara lelaki dan perempuan. Dalam
cerita yang dianalisis terlihat pembahagian kerja antara lelaki dan perempuan dalam
kegiatan berladang.
Maniamas tidak menjawab dan tidak juga pulang ke tempat lain, dia masih patuh
kepada perkataan isterinya. Pagi itu benih pun ditakar, pergilah mereka berdua
ke ladang. Suaminya menugal, isterinya memasukkan benih (M, p.48).
192
f. Hormat kepada Orang Tua
Hormat kepada orang tua adalah sifat yang terpuji. Sifat ini diajarkan sejak kecil
di kalangan komuniti Dayak Kanayatn. Rasa hormat itu dapat ditunjukkan dengan
pelbagai cara. Memohon izin kepada orang tua jika hendak keluar rumah atau pergi ke
tempat lain atau memberitahukan kepada orang tua tentang apa yang akan dikerjakan di
masa hadapan.
Menjelang petang dia pun pulang ke rumahnya. “Bibi, saya mahu mencari tarap
untuk dijadikan kopoa (sejenis celana pendek dari kayu), dijadikan baju, untuk
dijadikan selimut,” kata Guanse. (M, p.51).
Sebulan selepas dia bersunat, Doakng hendak berburu di hutan. Doakng
memberitahukan hal itu kepada bapaknya, “Pak, saya mahu belajar berburu di
hutan rimba, orang lain selalu mendapat binatang buruan sedangkan kita tidak
pernah.” “Itu terserah padamu, kamu harus pandai-pandai menjaga dirimu,
maklumlah hutan rimba,” pesanan bapaknya. “Baiklah,” kata Doakng. Dia pun
berangkat dengan berbekalkan nasi bungkus. (ND, p.59).
Hormat pada orang tua juga ditunjukkan dengan mahu mendengar nasihat-
nasihat yang diberikan. Sikap ini selain menunjukkan sikap penurut juga menunjukkan
rasa penghargaan yang tinggi kepada orang tua yang telah membesarkan dan
menyayangi dengan sepenuh hati.
Sebelum berangkat, ibu saudaranya berpesan, katanya, “Hati-hati ya, jangan
nakal; kamu sudah mengetahui bahawa orang-orang tersebut berani, mudah
marah; kamu jangan nakal; jangan mengganggu milik orang; kalau diberi
makan, ya dimakan.” “Ya,” jawab Guanse. (M, p.51)
Diyakini pula apabila melanggar nasihat atau pesan daripada orang tua akan
mendatangkan musibah atau petaka bagi seseorang.
“Mengapa kamu pulang lagi, Baruakng?” tanya ibunya hairan. “Bu, mengapa
anak-anak saya dari isteri yang kedua ini juga tidak sempurna, mereka nampak
cacat dan terlihat aneh-aneh,” jelas Baruakng kepada ibunya. “Ya ampun, pasti
dirimu melanggar lagi pesanan Ibu sebelum kau berangkat dulu,” Ibunya
terkejut. “Ya, Bu. Saya melalui jalan kiri lagi, kerana jalan yang lurus sukar
193
dilalui, Bu,” jelas Baruakng. “Ya itu salahmu, Ibu sudah berpesan supaya jangan
melalui jalan kiri, itu jalan orang meninggal, Baruakng. Kalau kau ingin hidup
lebih lama, kamu harus ingat pesan Ibu,” nasihat Ne’ Pangingu kepada anaknya.
Ne Baruakng mengangguk faham. (NBK, p.18).
g. Kasih Sayang kepada Keluarga
Keluarga adalah tempat yang paling menyenangkan dan membahagiakan. Kasih
sayang orang tua kepada anak, kasih sayang anak kepada orang tua, dan kasih sayang
suami isteri merupakan kekuatan terbesar dalam membina keluarga yang bahagia. Oleh
sebab itu jika berpisah jauh, pada saat-saat tertentu pasti ada rasa rindu pada keluarga.
Hal inilah yang dialami oleh Pak Ali Ali pada saat dia menikmati kemewahan di istana
raja, ia teringat kepada anak dan isterinya.
Sejenak kemudian Pak Ali Ali teringat kepada isteri dan anaknya. Dia bercakap
sendiri lagi. “Waduh, apa...yang dimakan oleh Bu Ali Ali dan Ali Ali di rumah?
Saya di sini dihidangkan makanan yang enak.” (PAAMB, p.71).
Kasih sayang kepada keluarga juga diperlihatkan Guanse dalam cerita M.
Guanse berusaha menyatukan kembali ayah dan ibunya yang telah lama berpisah.
Guanse berusaha membantu ayahnya dalam memenuhi pensyaratan yang diajukan
ibunya. Usahanya berhasil dan Guanse berhasil membahagiakan kedua orang tuanya.
Setelah semua syarat dipenuhi, barulah isterinya mahu menerimanya di rumah
itu. Maniamas dan Dayakng Langa’ akhirnya dinikahkan semula, dipestakan
oleh Dayakng Litatn dan Guanse. Maniamas kemudian menetap di situ, tidak
mahu kembali kepada isteri mudanya. Isterinya yang muda itu tidak
dipedulikannya lagi, Bangkalas pun ikut tinggal bersama Guanse. (M, p.57).
Hal yang sama juga dilakukan Genakng Ranto. Kerana kasih sayang kepada
keluarganya, dia berusaha menghidupkan kembali ibunya yang telah meninggal supaya
194
dapat bersatu kembali dengan ayahnya. Genakng Ranto dengan gagah berani pergi
mengayau dan membunuh Si Dede yang sudah membinasakan ibunya secara keji.
Kata ibunya, “Kamu bukan tidur melainkan meninggal dunia kerana dibunuh si
Dede. Ini pun kamu hidup kembali setelah mendengar tariu anakmu.” “Anakmu
berjaya mengayau patentekng kuda sero penyambung nafas.” “Hidup kembali
Ibu ya Nak, “kata Dayakng Ida’ kepada anaknya. “Itulah Pak, itu sebabnya saya
mengajak Bapak mengayau untuk menghidupkan kembali ibuku,” kata Genakng
Ranto. (MOBBdDIOP, p.95).
“Kamu jangan berbohong, malahan kamu lingkarkan pisang masak itu pada
lehermu,” kata Genakng Ranto. “Tidak ada,” kata Si Dede. “Ah, kamu bohong,”
balas Genakng Ranto. Diambilnya rambut Si Dede, kemudian disembelihnya
hingga Si Dede pun tewas. Begitulah cerita ini berakhir sampai di sini. Ibunya
hidup kembali, Si Dede pun dibunuhnya, dan Maniamas akhirnya dapat bersatu
kembali dengan isterinya, Dayakng Ida’. (MOBBdDIOP, p.95).
Kasih sayang kepada keluarga juga ditunjukkan oleh Ne’ Jamani Tabikng Tingi.
Perhatikan kutipan berikut ini.
“Bagaimana Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani, adakah sanggup memenuhinya?”
tanya ahli waris kepada Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani. “Baiklah, esok tuntutan
adat itu akan kami sediakan,” jawab Ne’ Jamani. (NBK, p.23).
Ketika Ne’ Baruakng Kulup dituntut adat perceraian, Ne’ Jamani menghadapi
peristiwa itu dengan tenang dan bijaksana. Baginya yang terpenting adalah keutuhan
rumah tangganya. Dia berusaha sekuat tenaga membantu suaminya memenuhi tuntutan
adat tersebut. Jawapannya yang singkat menandakan Ne’ Jamani bersedia membantu
suami menghadapi tuntutan adat tersebut. Perhatikan kutipan berikut ini.
h. Menjunjung Tinggi Persahabatan
Persahabatan yang tampak daripada cerita yang dianalisis, pelakonnya tidaklah
selalu manusia. Ne’ Jaek bersahabat dengan tikus dan burung pipit kerana ketiga-
tiganya merasa sama-sama berkepentingan dengan padi yang dibawa terbang oleh
195
burung pipit. Ketiga-tiga sahabat itu bersepakat bahawa mereka sama-sama berhak
untuk memiliki padi tersebut. Mereka kemudian mengikat perjanjian satu dengan yang
lainnya.
“Begini, Tikus dan Pipit! Kalau padi ini kalian makan maka padi ini akan habis.
Tapi kalau saya yang menyimpan dan menanamnya, maka padi ini akan menjadi
banyak. Kita pun akan dapat terus-menerus memakannya di dunia ini,” jelas Ne’
Ja’ek pada Tikus dan Pipit itu. Tikus kelihatan berfikir sejenak, dan sesaat
kemudian kedua-duanya mengangguk tanda setuju. “Kalau begitu, baiklah!
Cuma harus diingat bahawa padi itu milik kita bertiga. Untuk itu kita harus
membuat perjanjian terlebih dahulu,” ujar Pipit kepada Ne’ Ja’ek dan Tikus.
(NBK, p.4).
Begitu pula dengan persahabatan antara anak-anak Ne’ Baruakng Kulup yang
wujud sebagai burung rasi, yang wujud sebagai hantu atau makhluk ghaib lainnya, dan
yang wujud sebagai manusia. Mereka saling menolong satu dengan yang lainnya, dapat
hidup berdampingan dalam suatu kawasan meskipun mereka berbeza satu dengan yang
lainnya.
Hari demi hari berlalu. Ne’ Baruakng bersama Ne’ Jamani dan anak-anaknya
kembali hidup dalam suasana bahagia di rumah panjang mereka. Pesanan abang-
abang mereka, iaitu para burung dan binatang rasi serta hantu-hantu tetap
diingati oleh keturunan Patih Mawar Ampor Gayokng, Umu’ Arakng, dan Sone
sehingga kini. (NBK, p.25).
Dalam hidup sehari-hari sering terjadi bahawa sahabat mengkhianati sahabatnya
sendiri. Kura Kura dengan sengaja berbohong kepada Kijang perihal daging babi
bahagian Kijang yang jatuh dari pengambin dalam perjalanan. Kura Kura bahkan
mengambil daging itu tetapi mengatakan bahawa dia tidak tahu-menahu sama sekali.
Tentu sifat ini bukanlah sifat yang terpuji, tidak perlu ditiru.
Disebabkan perjalanan yang cukup jauh, hanya sedikit sahaja daging babi yang
tinggal di dalam pengambin Kijang. Setibanya di jalan besar di dekat simpang
rumahnya, bertanyalah Kijang, “Mengapa daging babiku hanya tinggal sedikit
ya, apakah kamu ada melihatnya terjatuh dari pengambinku?” “Saya tidak
melihatnya,” jawab Kura-kura. “Mungkin jatuh kerana kamu terlalu cepat
196
berjalan,“ kata Kura-kura meyakinkan sahabatnya itu. Walhal Kura-kura sudah
berbohong dengan sahabatnya itu. Setiap kerat daging babi yang terjatuh dari
pengambin Kijang dipungutnya dan disimpan dalam pengambinnya (KKdK,
p.83).
Bersahabat juga bermakna saling menghargai dan berbahagi rezeki. Doakng
yang baru pertama kali belajar berburu berjumpa dengan Bujakng Nyangko yang pada
hari itu juga sedang berburu. Kedua-duanya sama-sama menyumpit seekor kera
sehingga kera itu mati. Meskipun baru pertama kali berjumpa, kedua-dua makhluk yang
berbeza alam ini saling menyapa dan membahagi hasil buruannya dengan adil.
Perhatikan kutipan berikut ini.
“Kalau begitu, kera ini kita bahagi dua kerana kita sama-sama memburunya,”
kata hantu itu. “Itu terserah padamu, saya pertama kali berburu,” kata Doakng.
Di tempat itulah, mereka berdua membahagi tubuh monyet itu, masing-masing
sebahagian, sebahagian untuk hantu itu, sebahagian untuk Doakng. Hantu itu
pun berkata, “Kita berdua bersahabat sahaja, kalau kamu hendak pergi ke mana-
mana, atau ada keperluan sebut sahaja namaku, Bujakng Nyangko, kita akan
dapat bertemu kembali.” Setelah binatang buruan itu dibahagikan menjadi dua
bahagian mereka pun pulang ke rumah masing-masing (ND, p.59−60).
4.2.2.3 Nilai Tempatan yang Mengatur Hubungan Manusia dengan Alam
Orang Dayak berpandangan bahawa alam semesta merupakan rumah bersama
bagi semua makhluk, termasuk makhluk-makhluk yang tidak kelihatan. Oleh kerana itu,
manusia tidak boleh memonopoli alam untuk kepentingan manusia sahaja. Berdasarkan
prinsip tersebut, unsur-unsur alam yang tidak sesuai dengan kepentingan manusia tetap
harus diberi tempat agar tetap hidup dan berkembang (Andreas Muhrotien, 2012, p.63).
Adanya ikatan antara manusia dengan alam memberi pengetahuan dan pemikiran
tentang cara yang paling tepat untuk memperlakukan alam persekitaran (I Made
Setyananda dkk., 2013, p.9).
197
Dalam cerita yang dianalisis, didapati bahawa nilai yang mengatur hubungan
manusia dengan alam mencakupi (a) menghargai alam/hutan; (b) percaya pada tanda-
tanda alam; (c) bergantung pada alam; dan (d) percaya pada hal-hal ghaib.
a. Menghargai Alam/Hutan
Komuniti Dayak Kanayatn sangat menghargai alam/hutan. Menghargai
alam/hutan bermakna merawat alam/hutan, memeliharanya, dan tidak merosakkannya.
Alam/hutan yang lestari memberikan rasa nyaman dan indah.
Rimba belantara kelihatan hijau kemilau terkena sinar matahari. Sinar matahari
yang mulai memancarkan terik mampu menembusi kelebatan hutan. Maniamas
agak mengantuk disebabkan tiupan angin yang membawa aroma harumnya
dedaunan (NBK, p.1).
Alam/hutan yang masih terpelihara dengan baik pasti menjadi tempat tinggal
yang nyaman bagi semua makhluk hidup, manusia, haiwan dan tumbuh-tumbuhan.
Keadaan alam yang demikian tidak terlepas daripada pemeliharaan yang dilakukan
manusia.
Ibu risau dengan ladang itu kerana menjelang petang, kera, rusa, kijang, dan babi
dengan liar masuk ke ladang. Kalau kamu ingin menunggu, jangan menunggu di
pondok. Ibu sudah menyediakan tempat persembunyian untuk mengintai
binatang-binatang tersebut. Kamu tidak akan keliru sebab di persimpangan jalan
menuju ke pondok ladang sengaja aku patahkan kayu. Di sanalah tempat sesuai
untuk mengintai binatang itu, dan menunggu ladang kita”(DB, p.33).
Orang tidak boleh bertindak semena-mena dalam memanfaatkan hutan tetapi
harus selalu berupaya memelihara dan menjaganya agar keseimbangan alam tetap
terpelihara dengan baik. Hutan juga dimanfaatkan oleh makhluk lain baik yang
kelihatan mahupun yang tak kelihatan, selain manusia. Hutan telah memberikan
makanan pada tumbuh-tumbuhan agar menghasilkan buah yang berguna bagi manusia.
198
Oleh kerana itu sudah semestinyalah manusia berterima kasih kepada hutan yang telah
menyediakan banyak keperluan bagi keberlanjutan hidup manusia.
Komuniti Dayak Kanayatn adalah bahagian yang integral dari alam. Oleh kerana
itu kepada generasi penerusnya diajarkan bagaimana harus memelihara alam dengan
tidak memanfaatkannya secara serakah tetapi sebaliknya dengan mendidik penerusnya
untuk hidup jimat. Contohnya melakukan ladang berpindah dengan tujuan agar
kesuburan tanah tetap terjaga dan terpelihara dengan baik.
b. Percaya pada Tanda-tanda Alam
Komuniti Dayak Kanayatn percaya pada tanda-tanda yang diberikan alam
kepadanya. Misalnya, orang Dayak Kanayatn akan menghentikan pekerjaan atau
perjalanannya apabila mereka mendengar bunyi burung keto atau buria’ bersahut-
sahutan dengan bunyi yang riuh dan panjang. Hal ini bermakna akan terjadi sesuatu
yang kurang baik. Dalam cerita NBK dikisahkan bahawa bunyi burung keto dan buria’
sebenarnya memberi isyarat kepada Jumawar agar tidak melanjutkan keinginannya
untuk memanjat pohon rambutan. Namun peringatan tersebut tidak diendahkan dan
akhirnya tubuh Jumawar jatuh di atas batu ampar dalam kondisi berkeping-keping dan
tidak bernyawa lagi.
Namun, sebelum dia memanjat, terdengar kembali riuhnya kicauan burung keto
dan buria’, tetapi Jamawar tidak menghiraukan bunyi burung tersebut. Dia terus
memanjat dan memotong beberapa dahan. Malangnya, ketika dia hendak
memotong dahan-dahan berikutnya, tiba-tiba dahan tempatnya berpijak patah.
Jamawar akhirnya jatuh ke dalam jurang lalu terhempas di atas batu ampar.
Burung-burung yang melihat kejadian itu berkicau nyaring dan panjang (NBK,
p.19).
Firasat merupakan tanda-tanda alam yang diberikan oleh Jubata kepada
seseorang untuk mampu meramalkan atau mengetahui sesuatu yang akan terjadi. Dalam
199
cerita DD, Dayakng Dinar merasakan bahawa Abakng Karohokng akan celaka jika
pergi mengayau dengan Ore Nyabukng dan teman-temannya. Oleh sebab itu dia
melarang Abakng Karohokng untuk pergi, tetapi hal tersebut tidak dihiraukan.
Perhatikan kutipan berikut ini.
Abang karohokng pun berniat pergi mengayau, “Jangan pergi Bang! Saya risau
dengan keadaanmu, firasat saya buruk, mungkin kamu akan kempunan” pinta
Dayakng Dinar. (DD, p.45).
Paulus Florus dkk. (1994) menjelaskan bahawa orang Dayak berkemungkinan
dan berkemampuan untuk berkomunikasi dengan alam, baik alam ghaib mahupun alam
nyata. Hal tersebut bukanlah sesuatu yang luar biasa dan tidak banyak menjadi
pertanyaan dalam kehidupan kerana mereka selalu memelihara pengetahuan dan
kepercayaan pada tanda-tanda alam tersebut (p.41).
Untuk menentukan kawasan hutan yang sesuai dan baik untuk berladang tetua
adat akan berkomunikasi dengan alam dengan membawa sesajian sebagai persembahan
kepada alam semesta.
c. Bergantung pada Alam
Alam menyediakan segala sesuatu yang diperlukan manusia untuk memenuhi
keperluan hidupnya. Ketergantungan Dayak Kanayatn pada alam membuat mereka tak
pernah berani untuk merosak hutan. Bagi mereka hutan, gunung, sungai dan seluruh
kawasan persekitaran adalah bahagian daripada kehidupan mereka.
Paulus Florus dkk. (1994) mengatakan bahawa masyarakat yang pola
kehidupannya masih sangat bergantung pada sumber daya alam, mata pencariannya
terbatas pada kemungkinan-kemungkinan yang disediakan oleh alam. Mata pencarian
orang Dayak selalu berhubung kait dengan hutan. Jika ingin berladang mereka terlebih
200
dahulu membersihkan hutan dengan menebang pohon-pohon besar dan semak-semak.
Jika mereka berburu, mereka masuk ke hutan agar berjumpa dengan binatang-binatang
buruan. Jika mereka berkebun, maka tanaman yang mereka pilih adalah tanaman yang
menyerupai hutan seperti getah, tengkawang, rotan, kopi, durian, cempedak, langsat,
rambai, petai, dan yang sejenisnya (p.128).
Hubungan yang begitu rapat antara manusia Dayak dengan alam yang telah
berlangsung berabad-abad lamanya tanpa disedari telah membentuk kecenderungan
tertentu pada cara mereka memenuhi keperluan hidupnya. Hal ini bukanlah suatu
kebetulan, melainkan sebagai sebuah refleksi dari ketergantungan yang telah
berlangsung sangat lama. Hal ini merupakan strategi beradaptasi dengan alam supaya
tetap tangguh berhubungan dan beradaptasi dengan persekitaran.
Alam/hutan yang kaya dan lestari telah memanjakan komuniti Dayak Kanayatn,
semua tersedia dan disediakan oleh alam/hutan. Paulus Florus dkk. (1994) mengatakan
bahawa hubungan antara orang Dayak dan hutan adalah hubungan timbal balik, saling
mempengaruhi. Alam memberikan kemungkinan-kemungkinan bagi perkembangan
budaya Dayak, sebaliknya orang Dayak juga senantiasa mengubah wajah hutan dengan
pola budaya yang mereka anut (p.129).
Dari cerita yang dianalisis, tergambar bahawa alam menyediakan berbagai
keperluan hidup bagi manusia. Misalnya hutan menyediakan kayu sebagai bahan untuk
membuat perahu dan kulit tarap untuk membuat pakaian.
Demikianlah setiap hari pemuda-pemuda dari kampung itu masuk hutan, sibuk
menebang pohon dan membuat perahu masing-masing. Anehnya, perahu yang
sudah hampir jadi dikerjakan, keesokan harinya berubah kembali menjadi pohon
sama seperti yang mereka tebang sehari sebelumnya. Namun, tanpa rasa putus
asa para pemuda tersebut melakukan lagi pekerjaan yang sama, yakni menebang
pohon dan membuat perahu (DB, p.26).
201
Ditebanglah pohon tarap itu, kemudian dipotong-potongnya dan dikulitinya. Jika
pandai memotongnya, maka akan bagus hasilnya jika dikulit. Kemudian
dihantarkannya kulit tarap itu kepada Paktuanya. Semuanya mendapat bahagian
kulit tarap itu, untuk Paktuanya, dirinya sendiri, ibu saudaranya, ibunya,
bapaknya, Bangkalas, serta kawan-kawannya yang ikut ke hutan untuk
mengambil kulit tarap itu. Kemudiannya, dia pun pulang ke rumah (M,
p.51−52).
Hutan juga menyediakan binatang-binatang buruan seperti babi hutan, burung,
dan kera. Sungai menyediakan ikan, udang, dan binatang air lainnya. Semua ini
menggambarkan bahawa alam telah memberikan banyak bagi keperluan hidup manusia.
Berhadap-hadapanlah, Doakng berada di sebelah sini, hantu itu dari sebelah
sana, sama-sama mengintai kera itu. Kira-kira sasaran telah tepat, hantu
menyumpit kera itu, Doakng pun demikian juga. Doakng menyumpit terlebih
dahulu dan mengenai sebelah kanan kera itu, hantu itu menyumpit sebelah kiri.
Kera itu pun terjatuh, dan mereka pun saling bertemu pandang dan berhadap-
hadapan (ND, p.59).
“Hari ini kita berdua pergi ke rimba untuk melihat belantik yang kita pasang
itu.” “Baiklah,” sahut Kura-Kura. Kedua sahabat ini pun menuju rimba dengan
perasaan harap-harap cemas. Sesampainya di rimba, kedua sahabat ini sangat
gembira kerana belantik yang mereka pasang berhasil mencederai seekor babi
hutan. “Waaaah, ini memang rezeki kita berdua,” kata Kijang kepada Kura-
Kura. (KKdK, p.85)
Pak Ali Ali segera memungut burung itu, dan mengikatnya di bahagian tertentu
dari pakaiannya yang sudah dikoyak sedemikian rupa, sehingga memudahkan
mengikat burung-burung itu. Sekeliling tubuhnya akhirnya penuh dengan
burung. Burung-burung yang terjebak dan jatuh itu menggantung di sekujur
tubuh Pak Ali Ali. Ada burung Rangok, Kaleakng, Rawa, Pune, Biroco,
Ramingan, dan Tutuh (PAAMB, p.75)
Setelah naik ke darat, digoyangnya tubuhnya supaya ikan yang terjaring melalui
bulu-bulu kemaluannya terjatuh. Sekali digoyang hampir dua, tiga tikar lampit
banyaknya ikan yang didapat mereka, digoyangnya badannya maka ikan dan
udang mengelepar-gelepar berjatuhan (MTdRR, p.97).
202
d. Percaya pada Hal-hal Ghaib
Kehidupan Dayak Kanayatn berhubung kait dengan alam persekitarannya.
Mereka dipengaruhi oleh alam fikiran religio magis. Religio magis bermaksud percaya
kepada kekuatan ghaib (magis) sebagai suatu kekuatan yang menguasai alam semesta
berserta isinya secara berterusan (Paulus Florus dkk., 1994, p.42). Sebahagian besar
orang Dayak percaya bahawa ada tanda-tanda dan kekuatan super natural yang dapat
menimbulkan keghaiban atau keajaiban melalui peristiwa-peristiwa tertentu.
Ria Sinir adalah tokoh yang memiliki kekuatan super natural. Dia dapat
melakukan perbuatan-perbuatan yang tidak sanggup dilakukan oleh manusia biasa.
Hanya ditepuknya haluan perahu itu, maka meluncurlah perahu itu ke air. Perahu
itu sama sekali tidak menyentuh ketujuh-tujuh perempuan hamil sulung yang
dijadikan galang itu. Namun perahu yang telah diluncurkan ke air itu tidak boleh
bergerak. Diungkit tidak boleh, ditolak pun tidak boleh, dikayuh pun tidak boleh.
“Selesai satu masalah, yang ini pula kendalanya, perahu itu tidak bergerak walau
sedikit. Kamu sahajalah yang pergi Ria Sinir, jangan menolak perintahku,” kata
Raja Palang Pali. “Disebabkan kamu telah menolongku dengan bersungguh-
sungguh, dari menebang kayu mabang sehingga mengambil kepala mertuaku di
Miaju, silalah pilih salah satu daripada tujuh isteriku yang paling kamu sukai.”
Begitulah janji Raja Palang Pali kepada Ria Sinir.(RS, p.41).
Kekuatan super natural yang dimilikinya adalah disebabkan Ria Sinir adalah
anak Bujakng Nyangko (hantu yang paling pemberani) dengan Ne’ Rarapm (manusia
biasa) yang tinggal di Jajawe.
Ria sinir adalah anak Bujakng Nyangko. Ibunya adalah Ne’ Rarapm yang
tinggal di Jajawe. Setelah mereka berkahwin, Bujakng Nyangko ghaib dan
tinggal di bukit Samabuing. (RS, p.39).
Dara Bojang juga dikisahkan sebagai manusia yang mempunyai kekuatan super
natural. Dia dapat berbicara dengan tumbuh-tumbuhan dan binatang-binatang hutan.
Kekuatannya dapat menggagalkan pembuatan perahu yang dilakukan para pemuda yang
203
berniat melamarnya sehingga perahu yang sudah hampir selesai dikerjakan pada malam
harinya berubah menjadi pohon kembali.
“Wah...! Ini rupanya tujuan ibu sangat mengharapkan kami bersaudara
mendatangi ladang ini. Ujatn terus teringat sesuatu yang selalu mengganggu
pekerjaannya bersama abangnya, Maniamas. “Keanehan ini yang membuatkan
sampan yang dibuat pada waktu siang, bertukar menjadi pohon kembali di waktu
malam,” fikir Ujatn. (DB, p.34).
“Wah...apakah betul apa yang aku lihat ini,” fikir Maniamas dalam kebingungan.
Perhatiannya tertuju pada gadis itu dan dia ingin mengetahui apa yang
sebenarnya berlaku selama ini. Tidak berapa lama kemudian, dia melihat Bojang
melepaskan kulit domanya, digantungkan di tangga dangaunya. Bojang siap
dengan pakaian mandinya. Ketika itu pula sekeliling tempat itu menjadi terang
kerana tubuh gadis itu mengeluarkan cahaya. Maniamas bertambah serius,
pandangannya tidak lepas menatap tiap gerak dan langkah dara Bojang
menuruni tangga menuju tepian sungai. “Wah, gila..., inilah dara cantik yang
saya cari-cari. Penat saya membuat sampan untuk meminangnya, tahu-tahu dia
sudah makan dan tidur dalam dangauku,” ujar Maniamas gusar. (DB, p.36).
Tokoh Ne’ Jaek termasuk tokoh yang memiliki kekuatan super natural. Ia dapat
datang dan pergi ke bumi dengan menggunakan papatn lonsoratn tanpa memerlukan
waktu yang lama.
Setelah ia merasa sudah tidak terlihat lagi oleh isteri, anak dan sanak
keluarganya maka Ne’ Ja’ek dengan papatn lonsoratn pulang ke rumah orang
tuanya di negeri Kayangan (NBK, p.6).
Dalam cerita yang dianalisis ditemukan bahawa pebomoh, dukun baliatn,
binatang-binatang rasi, para hantu, dewa-dewa, manusia Kayangan (Ne’ Jaek, Ne’
Baruakng Kulup, Bunga Kucur dan suaminya), dan para pendekar (Ne’ Litatn, Guanse,
Dayakng Dinar, Ore Nyabukng, Abakng Karohokng, Genakng Ranto, Dara Bojang)
merupakan tokoh-tokoh daripada cerita yang memiliki kekuatan super natural.
204
4.2.3 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Keterampilan dan Teknologi
Tempatan
Menurut R. Cecep Eka Permana (2010) keterampilan tempatan digunakan oleh
masyarakat sebagai kemampuan untuk bertahan hidup, seperti berburu, meramu,
bercucuk tanam sampai membuat industri rumah tangga (p.5). Keterampilan tempatan
berhubung kait dengan teknologi tempatan sebab pada amnya keterampilan tempatan
memerlukan peralatan-peralatan yang dihasilkan oleh teknologi tempatan.
Kedekatan Dayak Kanayatn dengan alam persekitaran telah turut serta
mempengaruhi aspek-aspek daripada keterampilan dan teknologi tempatan yang mereka
pusakai. Berdasarkan hasil analisis terhadap enam belas cerita didapati bahawa kearifan
tempatan yang wujud sebagai keterampilan dan teknologi tempatan mencakupi
(a) rumah panjang, (b) berburu; (c) bermain gasing; (d) membuat perahu; (e) membuat
senjata; (f) menganyam; (g) melukis/mengukir; dan (h) menyabung ayam.
4.2.3.1 Rumah Panjang/Radakng
Rumah panjang/radakng (long house) merupakan rangkaian tempat tinggal yang
bersambung, telah dikenal hampir oleh seluruh suku Dayak, termasuk komuniti Dayak
Kanayatn (Paulus Florus dkk., 1994, p.203). Rumah panjang sebagai wujud dari
teknologi tempatan yang berhubung kait dengan bangunan tradisional.
Dalam cerita NBK, dikisahkan Maniamas membawa Ne’ Jaek (orang asing yang
dijumpainya di tengah hutan) ke rumah panjang milik keluarganya. Ne’ Jaek
diperkenalkan kepada kedua orang tuanya, diajari bersosialisasi dan bersopan santun,
seperti layaknya seorang tamu.
205
Setibanya di rumah panjang, Maniamas memperkenalkan Ne’ Ja’ek kepada
ayahnya yang bernama Ne’ Rumaga dan ibunya yang bernama Ne’ Rumanikng.
Setelah mendapat kebenaran daripada kedua-dua orang tua Maniamas, Ne’ Ja’ek
diizinkan tinggal di radakng mereka. Selain itu, Maniamas juga
memperkenalkan Ne’ Ja’ek kepada adik lelakinya yang bernama Cincitn Ari dan
adik perempuannya yang bernama Dara Amutn. (NBK, p.1)
Rumah panjang digambarkan sebagai rumah panggung yang terdiri atas
beberapa bilik, yang dibangunkan dengan tiang-tiang yang tinggi dilengkapi dengan
serambi rumah yang luas yang disebut pante. Kerana bangunan rumah panjang yang
tinggi diperlukan tangga untuk dapat masuk ke rumah tersebut. Tangga terbuat dari
sebatang kayu bulat yang cukup besar. Kayu bulat itu dibentuk sedemikian rupa
sehingga dapat digunakan sebagai tumpuan kaki untuk dinaiki hingga sampai ke atas
rumah panjang tersebut.
Dalam cerita DB, dikisahkan Dara Bojang menaiki anak tangga untuk singgah di
rumah Garugu’ Kase dan Tumiang Lantur.
Ketika itu menjelang tengah hari, matahari bersinar panas, saat Dara Bojang
tengah berdiri di kaki tangga rumah Garugu’ Kase.
“Ibu Garugu’ Kase! Adakah ibu di rumah?” panggil Dara Bojang lantang dari
kaki tangga. “Iya, ada” sahut ibu Garugu’ Kase ramah sambil bergegas keluar
rumah. Dilihatnya Dara Bojang tengah berdiri menunggu di kaki tangga
rumahnya. “Naiklah, nak. Naiklah,” ajak ibu Garugu’ Kase. “Iya, ya, Bu.
Walaupun ibu tidak meminta saya naik, saya memang mahu naik. Apalagi
memang disuruh naik,” kata Dara Bojang sambil menaiki anak tangga rumah
panjang Garugu’ Kase (DB, p.27).
“Adakah ibu Tumiang Lantur di rumah?” teriak Dara Bojang begitu sampai di
kaki tangga rumah Tumiang lantur. “Ada. naiklah! Naik!” seru ibu Tumiang
Lantur bergegas ke hujung pante rumah panjangnya. “Tidak disuruh naik pun
aku naik, Bu, apalagi disuruh naik. Soalnya sudah sore,” ujar dara Bojang. “Itu,
di situ naiknya,” pinta perempuan tua itu kepada Dara Bojang sambil
menunjukkan tangga naik. Bojang menaiki tangga rumah itu. Maklumlah,
kerana waktu itu mereka masih berumah panjang, tidak menghairankan tinggi
rumah mereka mencapai dua hingga tiga meter (DB, p.29).
Bentuk rumah panjang yang tinggi menandakan bahawa nenek moyang
komuniti Dayak Kanayatn menyesuaikan bentuk bangunan rumah mereka dengan
206
keadaan pada masa itu. Persekitaran mereka dikelilingi hutan rimba dan masa itu adalah
masa mengayau. Untuk melindungi warga daripada serangan binatang buas mahupun
daripada serangan kelompok lain, maka dibangunkanlah rumah dengan tiang-tiang yang
tinggi. Selain tinggi, rumah kediaman mereka juga panjang. Hal ini dapat dimaklumi
kerana komuniti Dayak Kanayatn senang hidup berkelompok. Mereka merasa lebih
kuat dan lebih aman hidup dan menempati rumah yang sama yang dibagi dalam
beberapa bilik. Itulah sebabnya rumah tradisional komuniti Dayak Kanayatn selain
tinggi juga panjang.
4.2.3.2 Berburu dan Menangkap Ikan
Berburu adalah pekerjaan yang telah turun-temurun dilakukan oleh komuniti
Dayak Kanayatn. Menurut Andreas Mohrotein (2012) kegiatan berburu jarang sekali
dilakukan secara individual, biasanya melibatkan orang ramai. Binatang buruan
biasanya berupa babi hutan, rusa, dan kancil (p.79). Senjata yang digunakan dalam
berburu adalah tombak, sumpit, senapang lantak, dan mandau.
Berburu dan menangkap ikan merupakan salah satu mata pencarian komuniti
Dayak Kanayatn pada masa lampau. Hal ini disokong oleh keadaan alam di persekitaran
mereka. Hutan dan sungai menyediakan begitu banyak binatang buruan yang dapat
dijadikan sumber daripada protein haiwan. Berburu dan menangkap ikan dapat
dilakukan secara perseorangan, namun lebih sering dilakukan secara berpasukan.
Kegiatan mereka sehari-hari, selain mencari jamur, iaitu berburu, menangkap
ikan dan membuat anyaman. (NBK, p.1).
Binatang yang diburu pada amnya babi hutan, pelanduk, rusa/kijang, monyet,
burung, dan lain-lain. Keesokan harinya, diikatnya Mandau itu di pinggangnya,
tombak dan sumpit dipikulnya, Ria Sinir pergi berburu. “Ria Sinir, kamu jangan
terlalu jauh berjalan, nanti tersesat,” pesan ibunya. “Masa saya akan tersesat,”
kata Ria Sinir. Dia berjalan terus dan akhirnya tiba di Jajawe Tawakng Daluar.
Hari pertama dia berhasil mendapatkan burung elang yang dibawanya ke rumah.
207
Hari kedua dia mendapatkan Kera. Pada hari yang ketiga dia mendapatkan
burung enggang (RS, p.39).
Sebulan setelah bersunat itu, Doakng hendak berburu ke hutan. Doakng
memberitahukan hal itu kepada bapaknya, “Pak, saya mahu belajar berburu ke
hutan rimba, orang lain sering mendapatkan binatang buruan sedangkan kita
tidak pernah.” (ND, p.59).
Berburu dan menangkap ikan berhubung kait dengan ketersediaan peralatan-
peralatan yang diperlukan. Hal ini menandakan bahawa komuniti Dayak Kanayatn telah
memiliki teknologi tempatan dalam membuat peralatan-peralatan yang diperlukan.
Dalam cerita yang dianalisis tampak bahawa sesetengah daripada komuniti Dayak
Kanayatn memang memiliki keterampilan untuk membuat senjata atau peralatan yang
diperlukan untuk berburu seperti sumpit, tombak, perisai, dan pengambin.
Senjata yang digunakan zaman dahulu, adalah bukan bedil, bukan juga tombak,
melainkan sumpit. Senjata yang mula-mula di gunakan zaman dahulu adalah
sumpit (SMB, p.72)
Di rumah itu sebenarnya ada adik Dayakng Ida, namanya Abang Tolohok yang
tinggal di panca. Kerjanya membuat tombak, pengambin, dan membuat perisai
((MOBBDDIOP, p.91).
Keberhasilan dalam berburu dan menangkap ikan disokong oleh keterampilan
menggunakan senjata atau peralatan yang diperlukan. Kaum lelaki pada zaman dahulu
sangat terampil menggunakan tombak dan sumpit. Perhatikan kutipan berikut ini yang
menggambarkan penggunaan sumpit.
Pada hari yang ketiga Ria Sinir mendapatkan burung enggang. Burung enggang
itu disumpitnya, tapi tidak mati malahan terus terbang. Rupa-rupanya burung itu
peliharaan Ne’ Dara Itapm. Diikutinya burung enggang yang terbang tersebut,
akhirnya tibalah di Tanjung Salimpat. Burung enggang itu pun terjatuh di
jemuran padi Ne’ Dara Itapm. (NBK, p.39−40).
208
Berburu pada amnya merupakan pekerjaan kaum lelaki yang memerlukan
keterampilan dalam menggunakan berbagai senjata dan keterampilan dalam menguasai
kawasan perburuan.
4.2.3.3 Bermain Gasing
Bermain gasing merupakan permainan tradisional yang terkenal di kalangan
komuniti Dayak Kanayatn. Bermain gasing termasuk permainan beradu ketangkasan
yang menuntut keterampilan.
Suatu hari Ne’ Ja’ek mengajak anaknya Ne’ Baruakng berjalan-jalan melihat
keindahan Negeri Kayangan. Ne’ Baruakng terkejut ketika melihat ke bawah
(bumi) tampak sekelompok anak-anak seusianya sedang asik bermain pangka’
gasikng (NBK, p.6)
Dengan adanya permainan gasing dapat difahami bahawa terdapat teknologi
tempatan yang berhubung kait dengan pembuatan gasing. Baik pembuatan gasing
mahupun permainannya perlu diperturunkan dari satu generasi ke generasi berikutnya
dengan mengajarkan cara membuat dan bermain gasing itu melalui latihan-latihan.
“Baiklah Toh, kamu akan aku buatkan gasing, tapi jaga jemuran padi kita,
jangan sampai dimakan ayam?” kata ibu saudaranya. “Kamu akan kubuatkan
gasing dan tempat bermain.” kata ibu saudaranya. Ibu saudaranya mula
menggulung tali gasingnya. Setelah selesai digulung, dia mengajarinya bermain
gasing. Mengajar cara memainkan tali gasing tersebut. Anak saudara berasa
gembira dan suka bermain gasing. Lama-kelamaannya, anak saudaranya itu pun
mulai pandai dan mengetahui cara bermain gasing. (M, p.49).
4.2.3.4 Membuat Perahu
Perahu merupakan salah satu alat pengangkutan yang digunakan di sungai.
Untuk membuat sebuah perahu keterampilan dan teknologi tertentu diperlukan bermula
daripada pemilihan jenis kayu dan cara pembuatannya. Melalui penggunaan perahu,
dapat difahami bahawa sesetengah komuniti Dayak Kanayatn bertempat tinggal di
209
kawasan aliran sungai, bahkan perahu diceritakan digunakan oleh pemuda untuk
melamar gadis pujaannya.
Demikianlah setiap hari pemuda-pemuda dari kampung itu masuk hutan, sibuk
menebang pohon dan membuat perahu masing-masing. Anehnya, perahu yang
sudah hampir jadi dikerjakan, keesokan harinya berubah kembali menjadi pohon
sama seperti yang mereka tebang sehari sebelumnya. Namun, tanpa rasa putus
asa para pemuda tersebut melakukan lagi pekerjaan yang sama, yakni menebang
pohon dan membuat perahu (DB, p.26).
Dikisahkan pula bahawa jenis kayu yang digunakan untuk membuat perahu itu
adalah kayu mabang, kayu yang berkualiti tinggi.
“Saya dapat menebang kayu mabang untuk dijadikan perahu, tapi siapkan dulu
beliung yang diperbuat daripada timah. Saya tidak dapat menggunakan beliung
biasa.” Beliung yang terbuat dari timah pun dibuat. Setelah selesai, beliung
tersebut digunakan oleh Ria Sinir untuk menebang pohon mabang itu. Belum
habis sebatang rokok, pohon itu pun tumbang. (RS, p.41).
4.2.3.5 Membuat Senjata
Keberadaan senjata tidak dapat dipisahkan daripada aktiviti Dayak Kanayatn
sehari-hari. Bertani/berladang, berburu, mengumpulkan bahan bangunan, mencari
sayur-mayur di hutan, dan aktiviti-aktiviti lainnya memerlukan senjata atau perkakas
untuk memudahkan pekerjaan yang dilakukan. Untuk membersihkan kawasan pertanian
diperlukan beliung, parang, dan taja’, untuk berburu diperlukan mandau, tombak,
sumpit, dan perisai. Teknologi tempatan mengenai pembuatan senjata telah dipusakai
oleh komuniti Dayak Kanayatn sejak masa yang silam.
Ria Sinir semakin membesar dan sudah mula mengetahui tentang ilmu berburu.
Kawan-kawannya berburu menggunakan sumpit dan Mandau. (RS, p.40).
Saya dapat menebang kayu mabang untuk dijadikan perahu, tapi siapkan dulu
beliung yang diperbuat daripada timah (RS, p.41).
210
Bapa saudaranya pun membuatkannya tombak dan pengambin yang baru.
Bentuk dan ukurannya diubah, begitu juga dengan corak anyamannya.
(MOBBdDIOP, p.92)
Senjata digunakan setiap kali hendak berjalan ke mana-mana. Tujuannya adalah
untuk menjaga keselamatan diri dalam perjalanan. Dikhuatiri akan berjumpa dengan
musuh atau binatang-binatang buas yang dapat membahayakan.
Seperti yang dikatakannya, pagi-pagi keesokan harinya Ujatn berangkat ke
ladang. Dibawanya tombak, lembing, dan kiramut/serampang (M, p.34).
4.2.3.6 Menganyam
Menganyam merupakan suatu kegiatan untuk menghasilkan produk-produk
kerajinan tangan seperti tikar, kelasah, bakul, pengambin, bubu, dan aspek-aspek
anyaman yang lain. Dalam cerita yang dianalisis, bentuk anyaman yang disebut-sebut
adalah pengambin dan bubu. Kedua-dua benda tersebut merupakan sesetengah daripada
hasil kerajinan tradisional yang dibuat dengan cara menganyam. Perhatikan kutipan
berikut ini.
Masing-masing telah dibuatkan oleh ibu saudaranya pengambin untuk mencari
sayur. Kesemua anak saudaranya itu berjumlah enam orang dan memiliki tubuh
yang tinggi. (BK, p.66).
Kerjanya membuat tombak, membuat pengambin, membuat perisai
(MOBBDDIOP, p.91).
Secara kebetulan, ketika itu buta memasang bubu di hilir sungai. Bokor yang
hanyut itu kemudian masuk ke dalam bubu buta. Uma’ Umang dan adiknya yang
mengejar bokor itu dengan penuh semangat juga masuk ke dalam bubu buta itu.
Bubu itu dibuat daripada besi. Kedua-dua bersaudara itu terperangkap di dalam
bubu tersebut. (UU, p.61)
211
4.2.3.7 Melukis/Menggambar
Tradisi melukis/menggambar tergolong dalam keterampilan tempatan. Tradisi
ini dijumpai dalam cerita BRDBB. Dikisahkan dua bersaudara bersepakat mengubah
zahir mereka dari manusia menjadi burung. Keinginan mengubah zahir mereka adalah
disebabkan tubuh kedua-dua bersaudara itu ditumbuhi bulu yang lebat yang menyerupai
bulu burung. Bulu tersebut tumbuh kerana kedua-duanya bermalam di alam terbuka dan
diselimuti embun yang tebal. Kedua-dua bersaudara itu pergi meninggalkan rumah
kerana Ibunya tidak berkenan memaafkan mereka setelah mereka membiarkan jemuran
padi terhanyut dibawa air hujan sebab kedua-duanya sibuk bermain gasing. Sebagai
hukuman, ibunya tidak menanakkan nasi untuk kedua-dua bersaudara itu, melainkan
merebus gasing sebagai makanan untuk santap malam kedua anaknya itu. Merasa sudah
tidak disayangi dan tidak dihiraukan oleh ibunya, kedua-duanya pergi meninggalkan
rumah.
Perubahan fizikal pada kedua-dua bersaudara itu menyebabkan mereka
bersepakat untuk mewarnai kulit mereka dengan cat. Namun, Sang Adik tidak
memenuhi janjinya sehingga seluruh cat dituangkan ke tubuh kakaknya, maka kakaknya
hanya mempunyai dua jenis warna iaitu hitam dan coklat. Sementara bulu sang adik
terukir dengan sangat rapi dan indah. Kedua-dua bersaudara ini akhirnya berpisah,
adiknya bernama burung ruai dan kakak bernama burung bubut. Burung ruai tinggal di
hutan rimba dan burung bubut tinggal di semak-semak (hutan kecil).
Kemudian kedua-dua bersaudara itu pergilah ke tempat sunyi dengan membawa
cat. Kakaknya mula melukis tubuh adiknya, sementara itu adiknya mengucapkan
kata-kata berikut, “Tiuplah saya wahai angin, saya ingin menjadi burung ruai.”
Begitulah doa yang diucapkannya. Angin pun menghembus membelai tubuhnya.
Kakaknya sudah selesai melukis tubuh adiknya. Doanya terkabul kerana
kulitnya telah berubah menjadi bulu burung, Cuma badannya belum berubah
menjadi burung. (BRdBB, p.64).
212
4.2.3.8 Menyabung Ayam
Menyabung ayam merupakan salah satu tradisi yang dilakukan komuniti Dayak
Kanayatn. Tradisi ini merupakan salah satu permainan rakyat yang hanya diminati kaum
lelaki. Yang diadu adalah ayam jantan yang sudah dilatih. Tradisi ini juga kerap
dijadikan sarana untuk bertaruh atau bahkan mengarah ke arah perjudian. Perhatikan
kutipan berikut ini.
Maniamas memang gemar menyabung ayam, dan selalu bertanding
menyabung ayam. Menyabung ayam tentu ada yang menang dan ada
yang kalah. Kalau menang maka akan membawa segendong emas,
kerana pertandingan sabung ayam bertaruh emas. (MTdRR, 96).
4.2.4 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Sumber Daya Tempatan
Sumber daya tempatan pada amnya dimaknai sebagai sumber daya alam yang
dapat diperbaharui dan yang tidak dapat diperbaharui. Masyarakat akan memanfaatkan
sumber daya alam ini sesuai dengan keperluan hidupnya. Kepemilikan sumber daya
alam ini bersifat kolektif iaitu milik bersama (R. Cecep Eka Permana, 2010, p.5). Dalam
kajian ini, yang dimaksud sumber daya tempatan tidak sahaja terhad kepada sumber
daya alam, tetapi lebih diperluas lagi kepada manusia atau makhluk lain yang berperan
di dalam cerita rakyat yang diselidiki. Oleh kerana itu sumber daya tempatan yang
dianalisis mencakupi (a) hutan dan persekitarannya dan (b) pelakon cerita.
4.2.4.1 Hutan dan Persekitarannya
Hutan merupakan sumber daya tempatan yang disediakan alam untuk manusia.
Bagi komuniti Dayak Kanayatn hutan, bumi, sungai, lembah, gunung, dan
persekitarannya adalah sebahagian daripada kehidupan mereka. Oleh sebab itu,
213
pemeliharaan terhadap hutan merupakan keutamaan bagi komuniti ini. Hutan
memberikan suasana yang hijau dan udara yang segar.
Rimba belantara kelihatan hijau kemilau terkena sinar matahari. Sinar matahari
yang mulai memancarkan terik mampu menembusi kelebatan hutan. Maniamas
agak mengantuk disebabkan tiupan angin yang membawa aroma harumnya
dedaunan. (NBK, p.1).
Bojang kembali meneruskan perjalanannya. Kicauan burung kedengaran merdu
di atas pucuk cempedak mengikuti langkahnya. Sinar mentari nampak mulai
memancar. Cahayanya menembusi celahan dedaunan. (DB, p.30).
Badannya putih bersih tanpa cacat; bersinar dan menyinari pohon-pohon meranti
yang tumbuh di pinggir tepian sungai itu. (DB, p.27).
Sumber daya tempatan yang dikandungi oleh hutan mencakupi tumbuh-
tumbuhan dan haiwan. Hutan menyediakan pelbagai jenis kayu dan kulitnya untuk
keperluan hidup manusia, misalnya kayu mabang digunakan untuk membuat perahu.
“Pergi ke hutan. Begitulah kerjanya. Siang dia pergi, dan hampir gelap baru
pulang. Katanya sedang membuat perahu untuk meminang dara Bojang anak
Daniang yang cantik itu,” ujar ibu Garugu’ Kase polos. (DB, p.28).
Setelah selesai, beliung digunakan oleh Ria Sinir untuk menebang pohon
mabang itu. Tidak sampai sebatang rokok, kayu itu pun tumbang olehnya (RS,
p.41).
Kulit kayu juga bermanfaat bagi keperluan hidup manusia. Bagi komuniti
Dayak Kanayatn, kulit pohon tarap yang berkualiti tinggi boleh dijadikan tali, seluar,
pakaian, dan selimut setelah mengalami proses pengolahan.
Hanya di hutan ini banyak pohon tarap yang bagus. Di hutan lain juga ada pohon
tarap itu, tetapi kalau dikuliti hasilnya kurang bagus (M, p.51).
Kata Paktuanya, “Esok lebih baik kalau kamu ikut saya mencari tarap (kulit
kayu).” “Baiklah, saya akan meminta izin terlebih dahulu dengan ibu saudaraku,
“kata Guanse. Dia tidak pernah bercerita tentang ibunya, hanya ibu saudaranya
sahaja yang selalu disebutnya. “Beritahukanlah kepada ibu saudaramu! “kata
Paktuanya. Menjelang petang dia pun pulang ke rumahnya. “Bibi, saya mahu
mencari tarap untuk dijadikan kopoa (sejenis celana pendek dari kayu),
dijadikan baju, untuk dijadikan selimut,” kata Guanse (M, p.51).
214
Komuniti Dayak Kanayatn umumnya membiarkan bekas ladangnya ditumbuhi
semak-samun sehingga menjadi hutan kembali. Biasanya di kawasan bekas ladang
tersebut masih tersedia pelbagai jenis sayuran seperti daun singkong, ubi rambat, terong,
kacang-kacangan, tebu telur, dan cendawan yang dapat dimanfaatkan sebagai bahan
makanan.
Pada suatu hari bibinya mengajak mereka mencari sayur-mayur, katanya, “Kita
mencari sayur di bekas ladang kita,” “Ya, Bi,” kata kemenakannya (BK, p.66).
Setibanya di ladang, mereka memetik kacang, terung, jamur, dan bermacam-
macam jenis sayur yang lain. Sayu-mayur yang telah dipetik itu, dimasukkannya
ke pengambin ibu saudaranya, Pasusu’ant. ”Sudah cukup, pengambin kamu pun
perlu diisi”, kata ibu saudara mereka. “Tidak mengapa Bi, kerana tengah hari
nanti kami makan di tempat bibi, banyak-banyaklah memasak sayur untuk kita
makan bersama-sama”, kata anak saudaranya itu. Banyak sayur yang telah
mereka petik dan semuanya telah dibahagikan. Ibu saudaranya pun berkata,
“Kita singgah di pondok ladang itu, kita rapikan susunan sayur kita dengan
baik.” “Baiklah”, kata anak saudaranya (BK, p.66).
Selain menyediakan tumbuh-tumbuhan, hutan juga menyediakan pelbagai jenis
binatang seperti burung, kera, babi hutan, kura-kura, kijang, dan lain-lain. Semuanya
dapat dimanfaatkan bagi kesejahteraan manusia.
Ibu risau dengan ladang itu kerana menjelang petang, kera, rusa, kijang, dan babi
dengan liar masuk ke ladang (DB, p.33).
Abakng karohokng merancang hendak notokng. Untuk notokng itu dia perlu
mencari binatang yang boleh dijadikan rangunan. Binatang yang tidak dapat
dijadikan rangunan seperti; kijang, rusa, kancil, labi-labi, kura-kura, tangket
tangkoyongan, beruk, dan kera. Untuk keperluan itulah, dia pergi ke hutan
belantara (DD, p.44).
Hutan dan persekitarannya telah menjadi sumber pencarian bagi komuniti Dayak
Kanayatn. Hutan dan segala isinya diolah secara bijaksana melalui kegiatan berburu,
bertani, meramu, dan lain sebagainya untuk kesejahteraan manusia. Oleh sebab itu
komuniti Dayak Kanayatn diberi tanggung jawab oleh leluhurnya untuk tetap menjaga
dan memelihara hutan dan persekitarannya, menjaga hubungan baik dengan semua
215
makhluk, baik yang kelihatan mahupun tidak agar keseimbangan alam tetap terpelihara
dengan baik.
4.2.4.2 Pelakon Cerita
Pelakon cerita dalam penyelidikan ini dikategorikan sebagai sumber daya
tempatan kerana peranan pelakon cerita merupakan sumber daya yang menggerakkan
alur cerita. Pelakon dalam cerita yang dianalisis beraneka ragam jenisnya, iaitu manusia
bumi, manusia kayangan, binatang, dan hantu atau makhluk ghaib. Pelakon cerita
tersebut telah menggerakkan alur cerita sesuai dengan peranannya masing-masing
sehingga cerita tersebut benar-benar mampu menggambarkan realiti komuniti Dayak
Kanayatn pada masa itu.
Adapun status sosial daripada pelakon cerita tersebut adalah sebagai berikut.
a. Raja
Daripada enam belas cerita yang dianalisis hanya satu cerita yang mengisahkan
tentang seorang raja, iaitu Raja Palang Pali. Raja ini sangat suka dengan perempuan
cantik. Dengan dalih raja dalam keadaan sakit, pengawalnya berhasil memujuk Dara
Itapm untuk mengubati raja, padahal itu hanya tipu muslihat sahaja. Rupanya raja
memang hendak berkahwin dengan dukun baliatn itu. Kerana kekuasaan yang
dimilikinya, Dara Itapm pun kemudian menjadi isterinya yang ketujuh.
Pada waktu itu raja Palang Pali dari daerah Banten menguasai daerah Landak
(RS, p.40)
Disebabkan kelembutannya, akhirnya turunlah dukun baliatn itu dengan segala
peralatannya menuju kapal. Ketika dukun baliatn masuk ke dalam perahu, dia
pun dibawa lari. Rupanya Dara Itapm memang sudah dikehendakinya untuk
dijadikan sebagai isteri ketujuh (RS, p. 40).
216
b. Bomoh Baliatn
Setelah dianalisis terdapat lapan orang dukun baliatn dalam cerita yang
dianalisis. Hal ini menunjukkan bahawa komuniti Dayak Kanayatn memang
mempercayai kemampuan dan kepandaian bomoh baliatn untuk mengubati orang yang
sedang sakit. Bomoh baliatn adalah orang-orang sakti dan mempunyai kekuatan magis.
Bomoh baliatn yang dimaksud adalah Ne’ Si Putih Panara Subayatn; Ne’ Petor Batu
Buntar Muha; Ne Dendekng We’ Angan; Ne’ Palis; Ne’ Lede Dalam Buanatn; Ne’
Lantokng We’ Lana; Ne’ Unte’ dari Tanjung Bunga; dan Ne’ Dara Itapm.
c. Pangaraga
Pangaraga adalah salah satu jawatan pemangku adat komuniti Dayak Kanayatn
yang bertugas membantu masyarakat mengajukan tuntutan kepada pihak yang dianggap
merugikan. Pangaraga harus menguasai hukum adat yang berlaku kerana dia yang akan
membantu menyelesaikan kes yang dihadapi masyarakat.
Untuk itu Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor meminta bantuan kepada dua orang
pangaraga, iaitu pangaraga Ne’ Baribari untuk menyelesaikan masalah adat
yang mereka hadapi. Pangaraga Baribari pun sanggup untuk memenuhi
permintaan kedua-dua perempuan tersebut. (NBK, p.22).
d. Pangalangok
Pangalangok adalah istilah yang digunakan untuk panglima perang. Ria Sinir
dikatakan pangalangok kerana mempunyai kesaktian. Dia dapat mengerjakan pelbagai
tugas yang tidak dapat dikerjakan oleh manusia biasa. Hal ini dimaklumi kerana Ria
Sinir adalah anak daripada Bujakng Nyangko dengan Ne’ Rarapm. Bujakng Nyangko
217
adalah kamang (hantu) yang paling berani. Tidak hairan jika kemudian Ria Sinir
menjadi pangalangok kerana mewarisi keberanian ayahnya.
Ria sinir adalah anak Bujakng Nyangko. Ibunya adalah Ne’ Rarapm yang tinggal
di Jajawe. Setelah mereka berkahwin, Bujakng Nyangko raib dan tinggal di bukit
Samabuing (RS, p.39).
Ria Sinir pun pulang. Namun di dalam tanda yang dikenakannya itu mereka
berdua telah menyatu apatah lagi Ria Sinir adalah orang sakti. Dia seorang
pangalangok (RS, p.40).
e. Manusia Kayangan
Manusia Kayangan adalah manusia yang hidup di negeri atas. Komuniti Dayak
Kanayatn meyakini bahawa Kayangan adalah sebuah negeri yang indah dan makmur
yang letaknya di atas. Bumi selalu dipersepsikan terletak di bawah negeri Kayangan.
Suatu hari Ne’ Ja’ek mengajak anaknya Ne’ Baruakng berjalan-jalan melihat
keindahan Negeri Kayangan. Ne’ Baruakng terkejut ketika melihat ke bawah
(bumi) tampak sekelompok anak-anak seusianya sedang asyik bermain pangka’
gasikng (NBK, p.6).
“Yah, kau boleh turun tetapi jangan membawa bibit padi. Nenek-nenekmu juga
melarang membawa bibit padi itu. Kami sayang kalau bibit padi turun ke dunia,”
ujar Ne’ Ja’ek. Ne’ Baruakng mengangguk. Maka turunlah Ne’ Baruakng ke
bumi dengan berbekalkan nasi dan sebuah gasikng. (NBK, p.6−7).
Yang tergolong sebagai manusia Kayangan dalam cerita yang dianalisis adalah
Ne’ Jaek, Ne’ Pangingu, Ne’ Baruakng Kulup, Bunga Kucur dan suaminya. Manusia
Kayangan memiliki kekuatan super natural dan lebih sakti daripada manusia bumi.
“Kalau perkara ini terus berlaku, orang kampung akan susah, begitu juga dengan
kita”, kata suaminya. “Walaupun makanan telah disediakan, orang tetap tidak
mempedulikannya. Lebih baik kita kembali lagi ke Kayangan, supaya kampung
ini tenteram”, kata suaminya. “Bagaimana cara kita kembali ke Kayangan?”
tanya isterinya. “Tunggu sehingga mereka terlelap,” kata suaminya. Setelah
mereka semuanya terlelap, barulah mereka berdua berangkat menuju Kayangan.
(BK, p.70−71).
218
Dikisahkan pula bahawa Ne’ Baruakng sebagai manusia Kayangan berkahwin
dengan hantu (Ne’ Si Putih Panara Subayatn dan Ne’ Petor Batu Buntar Muha) dan
manusia bumi (Ne’ Jamani Tabikng Tingi).
Namun sejak hari itu, diam-diam Baruakng menyelidiki siapa gerangan isterinya
itu. Setelah menyelidiki ke sana ke mari, akhirnya Ne’ Baruakng mengetahui
bahawa isterinya, Ne’ Si Putih Panara Sunayatn, ternyata bukan manusia,
melainkan hantu. (NBK, p.16).
Akhirnya Ne’ Baruakng dan Ne’ Petor Batu Buntar Muha berkahwin. Baruakng
tidak tahu bahawa isterinya yang kedua ini juga hantu. Mereka menjadi
pasangan suami isteri yang berbahagia (NBK, p.17).
Ne’ Baruakng kemudian mengikuti Ne’ Jamani pulang ke rumah panjangnya.
Keluarga Ne’ Jamani menyambut kedatangan Ne’ Baruakng dengan suka cita.
Ne’ Jamani dan Ne’ Baruakng kemudian dikahwinkan oleh keluarganya. Mereka
hidup dalam suasana bahagia di rumah panjang itu. Hari-hari mereka dengan
gelak tawa. Ne’ Jamani pun mengandung dan melahirkan seorang anak, anak
manusia, seorang lelaki. Baruakng menamakan anak itu dengan nama Jumawar
(NBK, p.19).
f. Hantu/Raksasa
Dalam cerita yang dianalisis terdapat beberapa tokoh hantu dengan watak yang
berbeza pula. Diceritakan ada raksasa yang berhati bengis yang pekerjaannya adalah
memangsa manusia, namun ada pula yang berhati mulia yang menolong manusia,
bersahabat dengan manusia, bahkan berkahwin dengan manusia.
1. Kutipan mengenai hantu berkahwin dengan manusia
Ria sinir adalah anak Bujakng Nyangko. Ibunya adalah Ne’ Rarapm yang
tinggal di Jajawe. Setelah mereka berkahwin, Bujakng Nyangko raib dan
tinggal di bukit Samabuing (RS, p.39).
Hantu itu pun menghampiri Si Mambang, dipeluknya Si Mambang. “Waduh!
Mengapa kamu begini terhadapku?” tanya Si Mambang. “Kita berdua mesti
menjadi suami-isteri, tadi sudah aku katakan bahawa kamu masih beruntung,”
kata hantu itu. “Ya, kalau begitu terpaksalah saya turutkan,” kata Si Mambang.
Akhirnya, mereka menjadi suami isteri. (SMB, p.72−73).
219
2. Kutipan mengenai hantu menolong manusia
Malam itu sepasang hantu raya suami isteri keluar dari gunung melalui ladang
Dayakng Langa dan Maniamas. Kedua-dua hantu tersebut menemui Dayakng
Langa, isteri Maniamas. “Iiiiii, kasihannya, mengapa Dayakng Langa
meninggal, apa yang membunuhnya,” kata hantu tersebut kepada suaminya.
“Cuba perhatikan betul-betul, habis padi bertumpahan, kasihan, siapa yang
membunuhnya?” kata suami hantu itu. “Ambil sahaja kedua-dua biji matanya
supaya tidak membusuk,” kata suaminya. “Kita tidak mampu
menghidupkannya kembali, ambil biji matanya dan disimpan di Tajo
rancangan. Mata itu sangat indah seperti intan permata,” kata isterinya.
Diambilnya mata tersebut dan dibawa pulang. (M, p.48).
3. Kutipan mengenai hantu bersahabat dengan manusia
Di tempat itulah, mereka berdua membahagi tubuh monyet itu, masing-masing
sebahagian, sebahagian untuk hantu itu, sebahagian untuk Doakng. Hantu itu
pun berkata, “Kita berdua bersahabat sahaja, kalau kamu hendak pergi ke
mana-mana, atau ada keperluan sebut sahaja namaku, Bujakng Nyangko, kita
akan dapat bertemu kembali.” Setelah binatang buruan itu dibahagikan menjadi
dua bahagian mereka pun pulang ke rumah masing-masing. (ND, p.60).
4. Kutipan mengenai hantu memangsa manusia
Keesokan harinya, seawal paginya buta sudah datang untuk melihat bubu yang
dipasangnya. Diangkatnya bubunya itu, ternyata di dalamnya terperangkap dua
orang manusia. “Haaaa, orang tidak mendapat lauk-pauk, kita
mendapatkannya,” kata buta itu. Dipikulnyalah bubunya dan dibawanya
pulang. “Waduh, rezeki kamu pagi ini, bubumu berisi,” kata isterinya. “Ya,
cuma binatang ini masih kecil-kecil, dipelihara dahulu,” kata suaminya (UU,
p.61).
Malam harinya kedua-dua buta itu berbincang. Kalau sudah besar kedua-dua
anak itu, baru kita mengadakan pesta, memanggil sanak-keluarga untuk
menyantapnya.” Kakak perempuannya sudah mengerti dan mengetahui tentang
rancangan si buta itu. “Akan dibunuhnya rupanya kita berdua, rupa-rupanya
kita berdua dianggap seperti babi peliharaannya.” (UU, p.62).
g. Manusia sakti
Manusia sakti bermakna manusia yang mempunyai kekuatan lebih daripada
manusia biasa. Dalam cerita yang dianalisis ditemukan ada beberapa manusia sakti
seperti Dayakng Dinar, Dara Bojang, Dayakng Litatn, Guanse, Ore Nyabukng, Abakng
Karohokng, dan Singa Udana.
220
h. Binatang
Dari enam belas cerita yang dianalisis, terdapat beberapa binatang yang
berperanan sebagai pelakon cerita iaitu tikus, burung pipit, kura kura, kijang, kera,
burung elang, burung ruai, burung bubut, burung rasi, binatang ghaib, dan raja biawak.
4.2.5 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai Sistem Pengambilan Keputusan
Tempatan
Sistem pengambilan keputusan tempatan berbeza antara satu komuniti dengan
komuniti lain. Ada masyarakat yang melakukan sistem tersebut secara demokrasi,
namun ada juga masyarakat yang melakukannya secara hierarki, bertingkat-tingkat, atau
berjenjang (R. Cecep Eka Permana, 2010, p.6).
Sistem pengambilan keputusan dalam komuniti Dayak Kanayatn lebih
menekankan pada muafakat. Yang dilibatkan dalam pengambilan keputusan adalah
saudara mara dan pengurus adat yang ada di kampung itu. Dalam cerita yang dianalisis
ditemui bahawa untuk berkahwin, orang tua calon pengantin mengumpulkan saudara
mara untuk merundingkan hari baik, bulan baik pelaksanaan perkahwinan itu.
Mengetahui hal tersebut, petang itu juga ibu Maniamas mengumpulkan semua
saudara dan tetangga sekampung. Mereka bermuafakat menetapkan hari dan
bulan baik pernikahan Maniamas dan dara Bojang (DB, p.38).
Beberapa minggu kemudian, bermuafakatlah mereka anak-beranak. “Kita
kahwinkan sahaja mereka berdua ini,” kata ibu bapanya. Maka, dikahwinkanlah
kedua-dua anak tersebut. Persiapan pesta pun dibuat, ada yang menumbuk padi,
menumbuk beras ketan, ada yang mencari buluh, mencari daun, orang-orang
kampung itu turut terlibat. Mereka sangat gembira. (BK, p.70−71).
Muafakat juga dilakukan untuk memutuskan masalah yang berhubung kait
dengan pelanggaran daripada adat yang berlaku. Ne’ Baruakng Kulup ternyata
melanggar adat perceraian. Baruakng mengahwini Ne’ Jamani Tabikng Tingi padahal
221
Baruakng belum menceraikan kedua-dua isterinya yang terdahulu. Hal ini merupakan
pelanggaran terhadap adat resam yang berlaku. Oleh kerana itu kedua-dua isterinya
menuntut agar Baruakng membayar adat perceraian terhadap mereka. Tuntutan ini
disampaikan di hadapan ahli waris Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani Tabikng Tingi. Untuk
memutuskan apakah menyanggupi tuntutan adat itu atau tidak, ahli waris Ne’ Baruakng
bermuafakat terlebih dahulu termasuk jika proses pembayaran adat tersebut mengalami
kendala.
Disebabkan tidak menemui cara untuk membawa perangkat adat yang sangat
banyak itu, maka Pangaraga Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor meminta Ne’
Baruakng untuk mengumpulkan orang-orang di rumah panjang untuk
bermusyawarah. Setelah berkumpul, salah seorang dari sanak-keluarga Ne’
Baruakng mengusulkan untuk memanggil Ne’ Unte’. Usul tersebut diterima oleh
Ne’ Baruakng dan sanak-keluarga yang lain dan diutuslah doa orang untuk
menjemput Ne’ Unte’ untuk datang ke rumah panjang mereka (NBK, p.23).
4.2.6 Kearifan Tempatan yang Wujud sebagai kesolideran Kelompok Tempatan
Pada amnya suatu masyarakat disatukan oleh ikatan persaudaraan yang tinggi
yang kemudian membentuk kesolideranan tempatan. Pelbagai aktiviti dapat mengikat
dan meningkatkan kesolideran tersebut, misalnya pelaksanaan ritual keagamaan atau
upacara adat lainnya. Dalam aktiviti-aktiviti tersebut masyarakat saling memberi dan
menerima sesuai dengan bidang dan fungsinya masing-masing, misalnya kesolideran
dalam mengolah tanaman padi melalui kerja bersama-sama secara bergiliran yang
dikenal dengan istilah gotong royong (balale’ dalam bahasa Dayak Kanayatn)
(R. Cecep Eka Permana, 2010, p.6).
Komuniti Dayak Kanayatn merupakan komuniti yang mempunyai kesolideran
yang tinggi terhadap sesama manusia bahkan terhadap makhluk hidup lainnya.
Kesolideran ini dapat dikelompokkan menjadi: (a) kesolideran dalam pelaksanaan adat
222
resam; (b) kesolideran dalam menghadapi musibah; (c) kesolideran dalam berkongsi
kemujuran dan kebahagiaan.
4.2.6.1 Kesolideran dalam Pelaksanaan tradisi dan Adat Resam
Kehidupan komuniti Dayak Kanayatn diatur oleh sejumlah tradisi dan
kebiasaan-kebiasaan dalam mengimplementasikan adat resam yang mereka pusakai.
Satu di antara tradisi tersebut adalah tradisi mengayau. Dalam cerita yang dianalisis
diketahui bahawa Ne’ Jaek sebenarnya tidak berkenan untuk pergi mengayau kerana hal
tersebut bertentangan dengan hati nuraninya. Namun, demi kesolideran yang tinggi
terhadap isterinya, keluarga isterinya, dan teman-teman seradakngnya, akhirnya dia
bersetuju untuk mengikut pasukan tersebut pergi mengayau. Tambahan pula mengayau
merupakan tradisi yang telah dilakukan turun-temurun dan wajib untuk ditaati.
Akhirnya disebabkan desakan Maniamas dan ditambah dengan desakan isterinya
yang menginginkan Maniamas mendapatkan kepala kayau, Ne’ Ja’ek menerima
pujukan Maniamas. Ne’ Ja’ek kemudiannya mengambil perlengkapan
mengayau. Dalam hati lelaki tersebut sebenarnya tidak ingin mengayau, namun
kerana desakan abang iparnya dan isterinya yang menginginkan dilakukan juga
upacara notokng di bilik radakng mereka, maka dia pun bersetuju.(NBK, p.2).
Ketibaan kaum lelaki setelah selesai mengayau biasanya disambut dengan pesta
kemenangan di rumah panjang milik mereka. Seluruh warga ikut serta dalam
kegembiraan itu menyambut kepala kayau yang mereka peroleh pada saat mengayau.
Mereka berpesta sambil menari diiringi muzik-muzik tradisional yang mereka miliki.
Kesolideran ini menambah kentalnya semangat kebersamaan dan kekeluargaan dalam
melaksanakan upacara adat.
Menjelang petang pulanglah mereka ke radakng mereka. Dari jauh terdengar
teriakan gembira orang-orang di radakng itu menyambut rombongan yang baru
pulang mengayau itu. Bunyi pukulan gong dan dau yang berirama perang
menyambut kepulangan rombongan itu. Sesampainya di radakng, orang-orang
223
yang baru pulang mengayau itu membuka ototnya. Semua otot mereka nampak
berisi kepala kayau. (NBK, p.5).
Guanse segera menjemput Paktuanya. Ibu saudaranya dan ibunya mula
membunyikan gamelan dan gong yang sangat kuat bunyinya. “Wah! Bagaimana
Guanse mendapatkan kepala kayau itu?” fikir Paktuanya. Paktuanya pun pergi
ke rumah Guanse dengan hati yang gembira. Kemudian menari dengan ibu
saudaranya sambil memegang pinggangnya. (M, p.57).
Kebetulan pada malam itu, orang-orang sekampung sedang berpesta sambil
menari dan bergembira ria menyambut kepala kayau. “Pergilah ke sana Bunsu’
walaupun sakit menarilah, tabu kalau tidak menari,” kata mertuanya.
“Bagaimana mahu menari, badanku tidak sihat,” jawab Bunsu’. “Menarilah
walaupun hanya ala kadar,” saran mertuanya (SBDSM, p.89).
4.2.6.2 Kesolideran dalam Menghadapi Musibah
Musibah merupakan sebahagian daripada kehidupan manusia. Musibah datang
tanpa dapat dikira. Sebagai warga masyarakat, pada amnya bersimpati kepada sesama
yang sedang mengalami musibah. Kesolideran ini ditunjukkan dengan cara memberi
pertolongan, bantuan, dan penghiburan kepada yang tertimpa musibah. Dalam cerita
yang dianalisis keluarga Ne’ Baruakng Kulup tertimpa musibah. Anak sulungnya,
Jumawar, jatuh daripada pohon rambutan dan tubuhnya hancur terhempas di atas batu di
tepian mandi mereka. Jumawar meninggal dunia pada saat itu juga.
Peristiwa sedih ini mengundang rasa kasihan dan bela sungkawa daripada
burung rasi yang sedang berada di tempat itu. Tanpa diminta mereka mengutip
potongan tubuh yang hancur itu dan menatanya kembali. Rasa kesolideran yang tinggi
ini dapat dilihat pada kutipan berikut ini.
“Kami dapat mengambilnya,” tiba-tiba burung Keto, Buria’, Kutuk dan yang
lainnya berkata seperti layaknya manusia. Orang-orang yang berada di tempat
itu terkejut ketika mendengar burung-burung itu dapat berkata-kata seperti
manusia. Burung-burung itu kemudian segera terbang ke dalam jurang. Mereka
mengumpulkan serpihan tubuh Jamawar yang telah ampor (NBK, p.19).
224
Bahkan burung Kutuk kemudian bersedia memberikan hatinya untuk Jumawar
kerana sudah dicari ke mana-mana hati Jumawar tidak diketemukan.
“Ambillah hatiku ini sebagai penggantinya,” kata burung Kutuk mengejutkan
orang ramai. Dengan ragu-ragu, Ne’ Baruakng mengambil hati burung Kutuk
dan meletakkannya pada susunan tubuh Jamawar. Sejak t itulah sehingga kini
burung Kutuk tidak mempunyai hati (NBK, p. 19).
Jiran dan saudara mara selalu bersedia memberi pertolongan pada saat
keluarganya mengalami kesusahan, bahkan berasa khuatir jika jiran tidak kelihatan
batang hidungnya kerana tersesat di hutan rimba.
Maka beberapa orang segera diutus untuk menemui Pamaliatn Ne’ Si Putih
Penara Subayatn di kediamannya, sementara yang lain mempersiapkan
perlengkapan-perlengkapan upacara baliatn (NBK, p.20).
“Lagi pula tak ada orang yang tinggal di rumah, entah bagaimana tetangga
memikirkan saya.” Si Mambang memang hidup seorang diri, tidak mempunyai
adik, tidak mempunyai kakak, dan tidak mempunyai orang tua, jadi boleh
dikatakan yatim-piatu. Katanya di dalam hati, ”Orang di kampung ini pasti
susah, pastilah mereka mencari saya, sudah sehari, dua hari, bahkan sudah
sampai seminggu saya meninggalkan kampung” (SMB, p.73).
4.2.6.3 Kesolideran dalam Berbagi Kemujuran dan Kebahagian
Kemujuran dalam hidup selalu dimaknai sebagai sesuatu yang perlu disyukuri
sebagai berkat dan anugerah dari Tuhan Yang Mahakuasa. Hal ini yang dialami Guanse
dalam cerita M. Guanse mengalami banyak halangan dan rintangan dalam
mempersiapkan dirinya untuk pergi mengayau. Halangan yang dimaksudkan ialah
Guanse harus berhadapan dengan oakng tajo waktu mengambil kulit tarap, beruang
pada saat memetik daun sirih, dan ular tedung pada saat memanjat pinang. Namun,
Guanse berhasil menaklukkan binatang-binatang tersebut kerana peribahasa yang
digunakannya sangat halus dan sopan sehingga binatang-binatang yang berbahaya itu
pun bersahabat dengannya bahkan memberikan kesaktian-kesaktian kepadanya.
225
Keberhasilan itu tidak membuat dirinya sombong dan angkuh. Guanse semakin
rendah hati dan berkongsi kemujuran itu kepada orang-orang di sekelilingnya.
Semuanya mendapat bahagian kukit tarap itu, untuk Paktuanya, dirinya sendiri,
bibinya, ibunya, bapaknya, Bangkalas, termasuk kawan-kawannya yang ikut ke
hutan untuk mengambil kulit tarap itu (M, p.51−52).
Pinang yang dipetik itu pun kemudian dibahagi-bahagikan (M, p.53).
Paktuanya pun mendekat. “Paktua, bahagi-bahagikan daun sirih ini,” kata
Guanse (M, p.53).
Komuniti Dayak Kanayatn mempunyai kesolideran yang tinggi ketika jiran di
persekitarannya melaksanakan hajatan seperti pesta khatan dan pesta perkahwinan.
Semua dengan senang hati mengikut hajatan yang diselenggarakan. Perhatikan kutipan
berikut ini.
Panitia pernikahan dibentuk. Ada yang mempersiapkan daun, kayu api, bambu
untuk makanan dan dapur pesta. Kaum ibu menjemur padi, dan sebagainya (DB,
p.37)
Betapa tidak, semua warga bersama penduduk kampung lain terdekat turut
diundang dalam persiapan perkahwinan agung ini (DB, p.37).
Untuk memestakannya, ada yang menumbuk padi, menumbuk beras ketan, ada
yang mencari buluh, mencari daun, orang sekampung itu turut terlibat (BK,
p.70).
Kebiasaan berkongsi kemujuran ini juga dilakukan tokoh Ne’ Rarapm dan Ne’
Gambang Gumbarang. Kedua-dua perempuan ini sama-sama sedang mengandung dan
ingin memakan buah asam bambu dan pada saat yang sama kedua-duanya sedang
mencari buah asam yang gugur di hutan itu. Ternyata kedua-duanya hanya menemui
sebiji asam. Kedua-dua perempuan ini akhirnya sepakat membahagikan sebiji asam itu
untuk dinikmati bersama. Sikap ini menunjukkan kesolideran yang tinggi di antara
kedua-duanya. Perhatikan kutipan berikut ini.
226
Mereka hanya menemui sebiji asam saja. “Waduh, bagaimana, asam yang kita
dapat hanya sebiji?,” kata Ne’ Rarapm. “Bagaimana lagi, kita bahagi dua sahaja,
tapi dengan satu perjanjian,” kata Ne’ Gambang Gambarang. “Apa perjanjian
tersebut?” tanya Ne’ Rarapm. “Kalau anakmu lelaki, dan anakku perempuan kita
jodohkan, sebaliknya kalau anakku lelaki dan anakmu perempuan puan akan kita
jodohkan,” kata Ne’ Gambang Gumbarang. “Baiklah,” kata Ne’ Rarapm.
Mereka pulang ke rumah masing-masing. (RS, p.39).
4.3 Pengaplikasian Kajian Hermeneutik
Dalam analisis ini terdapat enam aspek daripada kearifan tempatan yang wujud
dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn, iaitu pengetahuan tempatan, pengetahuan
tempatan, nilai-nilai tempatan, keterampilan tempatan, sumber daya tempatan, sistem
pengambilan keputusan tempatan, dan kesolideran kelompok tempatan. Hal ini
berpandukan pendapat Jim Ife (2002) yang menjelaskan bahawa kearifan tempatan
memiliki lima aspek, iaitu: (1) pengetahuan tempatan; (2) nilai tempatan; (3)
keterampilan tempatan; (4) mekanisme membuat keputusan tempatan; dan (5) solidariti
kelompok tempatan (dipetik daripada R. Cecep Eka Permana, 2010, p.4-6). Untuk
menemukan kandungan daripada masing-masing aspek, pengkaji membaca secara
intensif setiap cerita rakyat yang menjadi korpus dalam penyelidikan ini sehingga
ditemukan pemahaman yang mendalam tentang unsur-unsur daripada setiap aspek yang
dikaji.
Berhubung kait dengan pemahaman terhadap aspek-aspek kearifan tempatan,
pengkaji merujuk pada pendapat Ricoeur (1991) yang mengatakan bahawa karya
sastera, termasuk juga di dalamnya cerita rakyat, merupakan sistem lambang verbal
yang difahami sebagai sulingan, saringan, endapan, dan lukisan pemahaman,
penghayatan, renungan, pemikiran, penggagasan, dan pemandangan sasterawan ke atas
pelbagai peristiwa, pengalaman, dan realiti hidup dan kehidupan (p.117-136). Hal ini
bermakna bahawa karya sastera tidak hanya dianggap sebagai cetusan perasaan
keindahan semata-mata yang seolah-olah tidak bersentuhan dengan dimensi pemikiran
227
(intelektual). Karya sastera pada hakikatnya mengandungi ingatan, fikiran, gagasan, dan
pandangan di samping penghayatan dan renungan yang bermakna dan mendalam bagi
manusia dan kemanusiaan.
Peristiwa, pengalaman, dan realiti hidup serta kehidupan yang tergambar dalam
karya sastera tidak hanya bersifat inderawi, tetapi bersifat rohani juga, bukan hanya
personal tetapi juga yang sosiokultural, tidak hanya yang positivistis tetapi juga yang
simbolik. Sebagai lambang seni verbal yang ekspresif-kognitif atau intuiti-telektualiti
yang menjadi sejarah mentaliti, setiap karya sastera berhubung kait dan berurusan
dengan pengetahuan atau makna dan nilai, dalam hal ini nilai budaya. Hal ini demikian
kerana budaya sebagai sistem lambang berhubung kait dengan pengetahuan (makna)
dan nilai (Ignas Kleden, 1987,p.xxxv). Oleh sebab itu penggalian secara lebih
mendalam terhadap unsur-unsur daripada aspek-aspek kearifan tempatan yang wujud
dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn merupakan hal yang dapat dilakukan dengan kajian
yang mendalam sebab secara empirikal sastera selalu berpangkal pada penghayatan dan
pemikiran secara serentak dan terpadu sehingga sastera selalu melekat pada perasaan
dan pemikiran secara serentak dan bersama-sama. Dalam sastera juga selalu melekat
kualiti gagasan, fikiran, dan pandang di samping kualiti penghayatan, renungan, dan
ingatan tentang realiti.
Dalam memahami dan menafsirkan teks sastera, Ignas Kleden menyatakan
bahawa pengkaji perlu melibatkan sikap simpati dan empati. Hal ini penting dilakukan
agar pengkaji dapat menyenangi dan mampu menyelami karya sastera sehingga didapati
penggambaran dan pemahaman erti yang memadai dan mencukupi. Dalam kaitan inilah,
analisis kualitatif khususnya analisis hermeneutik-fenomenologi yang dialektik
bertumpu pada penghayatan dan renungan secara emotif-afektif (erlebnis) dan
pemahaman dan penafsiran makna secara rasional (verstehen) yang dilihat sesuai dan
tepat untuk mengkaji teks sastera, khususnya mengkaji representasi konstruksi nilai
228
budaya termasuk di dalamnya kearifan tempatan dalam wacana dan episteme sastera
(Ignas Kleden, 1986, p.4).
Untuk menghindari berlakunya kedangkalan pemaknaan terhadap aspek-aspek
kearifan tempatan dalam teks cerita rakyat Dayak Kanayatn, maka perlu dilakukan
penghayatan dan perenungan secara emotif-afektif (erlebnis) yang diteruskan dengan
pemahaman erti secara rasional (verstehen). Unsur-unsur daripada aspek-aspek kearifan
tempatan dalam teks cerita rakyat dapat diungkapkan dengan mencermati dan
memahami secara mendalam struktur dan bahasa sastera yang wujud dalam cerita
rakyat tersebut dengan memperhatikan konteks linguistik dan non-linguistiknya.
Sebagai sebuah fenomena fenomenologi, semua aspek kearifan tempatan sangat tepat
dikaji dengan menggunakan pendekatan hermeneutik. Melalui pendekatan hermeneutik,
aspek-aspek kearifan-kearifan tempatan dalam sesebuah teks sastera boleh difahami dan
ditafsirkan secara mendalam. Hermeneutik boleh digunakan untuk memahami dimensi-
dimensi batiniah karya sastera, terutamanya kearifan-kearifan tempatan yang
bermanfaat untuk membina mental dan akhlak masyarakat komuniti pemilik karya
sastera tersebut.
Kajian hermeneutik yang digunakan dalam penyelidikan ini adalah kajian
hermeneutik menurut Paul Ricoeur. Beliau berpendapat bahawa hermeneutik adalah
proses penguraian yang bertolak dari sisi dan makna yang tampak kepada makna yang
tersembunyi. Menurut Ricoeur (1982) objek interpretasi adalah teks dalam pengertian
yang luas yang mencakupi simbol-simbol mimpi, mitos, dan simbol masyarakat atau
literatur. Melalui hermeneutik, Ricoeur ingin membongkar sekatan-sekatan hermeneutik
dalam mitos dan simbol, serta secara reflektif mensistematisasi realiti di sebalik bahasa,
simbol, dan mitos (p.54-62).
229
Setelah melakukan kajian yang mendalam dengan memperhatikan konteks
linguistik dan non-linguistik, diperoleh unsur-unsur daripada aspek-aspek kearifan
tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat seperti berikut ini.
Unsur-unsur yang menunjukkan aspek pengetahuan tempatan merangkumi pengetahuan
tentang tradisi berladang, tradisi pengukuhan yang merangkumi tradisi batalah
(memberi nama), berkhatan, mengayau, perkahwinan, dan perceraian; serta tradisi
perbomohan dan perubatan. Unsur-unsur ini dikategorikan sebagai pengetahuan
tempatan kerana ia memberikan pemahaman dan pengetahuan tentang berbagai aktiviti
yang dilakukan komuniti Dayak Kanayatn berhubung kait dengan tradisi-tradisi yang
mereka miliki.
Unsur-unsur yang menunjukkan aspek nilai-nilai tempatan merangkumi nilai
tempatan yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, manusia dengan manusia,
dan manusia dengan alam. Nilai tempatan yang mengatur hubungan manusia dengan
Tuhan merangkumi percaya akan adanya Jubata (Tuhan) dan selalu bersyukur. Nilai
tempatan yang mengatur hubungan manusia dengan manusia merangkumi delapan nilai
iaitu: (1) memiliki kesolideran yang tinggi; (2) patuh kepada adat resam dan tradisi;
(3) mengutamakan muafakat dan kerjasama; (4) menghormati tamu; (5) menghargai
kesetaraan gender (jantina); (6) hormat pada orang tua; (7) cinta pada keluarga; dan
(8) menjunjung tinggi persahabatan. Nilai-nilai tempatan ini mengatur tingkah laku dan
sikap komuniti Dayak Kanayatn dalam kehidupan seharian. Mereka patuh pada nilai-
nilai tempatan yang diwariskan oleh nenek moyang mereka. Apabila berlaku
pelanggaran terhadap nilai-nilai tempatan yang mereka sepakati bersama ini, maka bagi
sesiapa yang melanggar telah disediakan aturan adat sebagai hukuman. Nilai-nilai
tempatan inilah yang mengikat persaudaraan di antara mereka dan pada amnya mereka
sangat menghargai dan menghormati nilai-nilai tersebut apatah lagi yang berhubung kait
dengan tradisi-tradisi yang berlaku.
230
Unsur-unsur aspek keterampilan dan teknologi tempatan merangkumi (a) rumah
panjang, (b) berburu; (c) bermain gasing; (d) membuat perahu; (e) membuat senjata; (f)
menganyam; (g) melukis/mengukir; dan (h) menyabung ayam. Unsur-unsur tersebut
menggambarkan bagaimana komuniti Dayak Kanayatn menggunakan teknologi dan
keterampilan tempatan pada masa lampau untuk memenuhi keperluan hidupnya. Hasil
pemanfaatan teknologi dan keterampilan tempatan yang masih sangat sederhana itu
telah membantu mereka untuk dapat bertahan hidup dan tetap wujud dengan
persekitarannya.
Unsur-unsur aspek sumber daya tempatan merangkumi hutan berserta
persekitarannya dan pelakon cerita. Hutan menyediakan semua keperluan komuniti
Dayak Kanayatn pada masa lampau. Oleh sebab itu pola hidup mereka selalunya
berorientasikan pada hutan/alam. Mereka dididik untuk memelihara hutan dan
persekitarannya kerana hutan adalah milik bersama dan sumber daripada keperluan
hidup mereka. Kearifan-kearifan dalam memanfaatkan hutan membina sikap positif
terhadap pelestarian hutan dan persekitarannya. Dengan mengamalkan warisan budaya
dari para leluhur untuk bertanggungjawab dalam menjaga dan memelihara hutan dan
persekitarannya, menjaga hubungan baik dengan semua makhluk, baik yang kelihatan
mahupun tidak, maka kehidupan manusia dalam persekitarannya akan seimbang dan
harmoni. Bencana alam akibat kerosakan hutan yang merugikan manusia dapat
dihindari.
Pelakon-pelakon cerita dalam kajian ini dimaknai juga sebagai sumber daya
tempatan kerana para pelakon cerita dimaknai sebagai sumber daya yang sangat
berperan untuk memajukan kehidupan komuniti Dayak Kanayatn sesuai dengan
peranannya masing-masing. Pelakon dalam cerita yang dianalisis beraneka ragam
jenisnya, iaitu manusia bumi, manusia kayangan, binatang, dan hantu atau makhluk
ghaib. Pelakon cerita tersebut telah menggerakkan alur cerita sesuai dengan peranannya
231
masing-masing sehingga cerita tersebut benar-benar mampu menggambarkan realiti
komuniti Dayak Kanayatn pada masa itu. Peranan para pelakon cerita dalam konteks
cerita yang dikaji menggambarkan peran serta mereka dalam kehidupan mereka masing-
masing.
Muafakat merupakan unsur daripada aspek pengambilan keputusan tempatan
dalam komuniti Dayak Kanayatn. Hal ini berlaku dalam rumah tangga mahupun dalam
hidup bermasyarakat masyarakat. Hubungan kekerabatan yang sangat rapat
mengharuskan pengambilan keputusan melibatkan saudara mara dan atau pengurus-
pengurus kampung agar semua yang diputuskan diketahui dan menjadi tanggungjawab
bersama. Tentu sahaja hal yang demikian berhubung kait dengan kepentingan
masyarakat pada amnya. Tidak semua pengambilan keputusan dalam rumah tangga
melibatkan orang banyak. Hal-hal yang bersifat peribadi akan diputuskan dalam lingkup
rumah tangga yang bersangkutan. Keputusan yang berhubung kait dengan kepentingan
banyak pihak yang memerlukan muafakat.
Unsur-unsur daripada aspek kesolideran kelompok tempatan dalam komuniti
Dayak Kanayatn merangkumi kesolideran dalam pelaksanaan adat resam, kesolideran
dalam menghadapi musibah, dan kesolideran dalam berbagi kemujuran dan
kebahagiaan. Dari cerita yang dikaji, diperoleh gambaran bahawa kesolideran pada
masa lampau sangat rapat di kalangan komuniti Dayak Kanayatn yang memampukan
mereka hidup saling tolong-menolong, saling menghargai, saling menghormati, dan
saling berbagi. Kebersamaan di antara mereka telah mengikat batin mereka dalam
persaudaraan dan kekerabatan sehingga secara bersama-sama mereka dapat menghadapi
persoalan-persoalan dalam hidup seharian mereka.
232
4.4 Rumusan
Kearifan tempatan merupakan sesuatu yang berhubung rapat secara spesifik
dengan budaya tempatan (local culture) dan menggambarkan cara hidup masyarakat
tempatan. Dengan kata lain, kearifan tempatan merupakan sebahagian daripada budaya
tempatan yang tercermin dalam nilai-nilai yang berlaku secara rutin dalam hidup
masyarakat yang telah berlangsung lama. Ia menjadi pegangan dan bahagian daripada
kehidupan mereka, tidak terpisahkan, dan dapat diamati melalui sikap dan perilaku
mereka seharian. Teezzi dkk. mengatakan bahawa “kemunculan kearifan tempatan
merupakan hasil daripada proses trial and error, pelbagai pengetahuan empiris
mahupun non-empiris atau yang estetik mahupun intuitif” (dipetik daripada N.A.
Ridwan, 2007, p.3).
Kearifan-kearifan tempatan mengandungi berbagai aspek. Dalam cerita rakyat
Dayak Kanayatn yang dianalisis didapati enam aspek kearifan tempatan yang wujud
dalam cerita. Kelima aspek itu merangkumi (1) pengetahuan tempatan; (2) nilai
tempatan; (3) keterampilan dan teknologi tempatan; (4) sumber daya tempatan;
(5) sistem pengambilan keputusan tempatan; dan (6) kesolideran kelompok tempatan.
Setiap aspek dapat difahami maknanya dengan memperhatikan unsur-unsur yang
menggambarkan aspek daripada kearifan tempatan tersebut.
Unsur-unsur yang menunjukkan aspek pengetahuan tempatan merangkumi
pengetahuan tentang tradisi berladang, tradisi pengukuhan yang merangkumi tradisi
batalah (memberi nama), berkhatan, mengayau, perkahwinan, dan perceraian; serta
tradisi perbomohan dan perubatan. Unsur-unsur yang menunjukkan aspek pengetahuan
tempatan merangkumi pengetahuan tentang tradisi berladang, tradisi pengukuhan yang
merangkumi tradisi batalah (memberi nama), berkhatan, mengayau, perkahwinan, dan
perceraian; serta tradisi perbomohan dan perubatan.
233
Unsur-unsur yang menunjukkan aspek nilai-nilai tempatan merangkumi nilai
tempatan yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, manusia dengan manusia,
dan manusia dengan alam. Nilai tempatan yang mengatur hubungan manusia dengan
Tuhan merangkumi percaya akan adanya Jubata (Tuhan) dan selalu bersyukur. Nilai
tempatan yang mengatur hubungan manusia dengan manusia merangkumi delapan nilai
iaitu: (1) memiliki kesolideran yang tinggi; (2) patuh kepada adat resam dan tradisi;
(3) mengutamakan muafakat dan kerjasama; (4) menghormati tamu; (5) menghargai
kesetaraan gender (jantina); (6) hormat pada orang tua; (7) cinta pada keluarga; dan
(8) menjunjung tinggi persahabatan.
Unsur-unsur daripada aspek keterampilan dan teknologi tempatan merangkumi
(a) rumah panjang, (b) berburu; (c) bermain gasing; (d) membuat perahu; (e) membuat
senjata; (f) menganyam; (g) melukis/mengukir; dan (h) menyabung ayam. Unsur-unsur
daripada aspek sumber daya tempatan merangkumi hutan serta persekitarannya dan
pelakon cerita. Unsur daripada aspek sistem pengambilan keputusan tempatan dalam
komuniti Dayak Kanayatn adalah muafakat. Adapun unsur-unsur daripada aspek
kesolideran kelompok tempatan dalam komuniti Dayak Kanayatn merangkumi
kesolideran dalam pelaksanaan adat resam, kesolideran dalam menghadapi musibah,
dan kesolideran dalam berbagi kemujuran dan kebahagiaan.
234
BAB 5: SIMBOL-SIMBOL FIZIKAL DARIPADA KEARIFAN TEMPATAN
DALAM CERITA RAKYAT DAYAK KANAYATN
5.1 Pendahuluan
Bab ini menghuraikan interpretasi terhadap simbol-simbol fizikal daripada
kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn. Simbol-simbol
tersebut meliputi rumah panjang, ladang, dango padi, padi, beras, anak lembaran daun,
paca’ basa’ (kain basah), sirih, kepala kayau, peralatan dan senjata tradisional, gasing,
perahu, makanan tradisional, hutan, burung enggang, babi, dan burung keto, buria’,
kutuk, dan binatang rasi.
5.2 Pentafsiran terhadap Simbol-simbol Fizikal
5.2.1 Rumah Panjang (Radakng)
Menurut Andreas Muhrotien (2012) terdapat tiga belas bentuk temuan yang
menujukkan basis identiti masyarakat Dayak, iaitu:
(1) Rumah panjang; (2) senjata: mandau, perisai, sumpit; (3) anyaman; (4)
tempayan; (5) sistem perladangan; (6) kedudukan wanita; (7) seni tari;
(8) permainan tradisional; (9) kerajinan tradisional; (10) bahasa; (11) pakaian;
(12) salam: Adil ka talino, bacuramin ka’ saruga, basengat ka’ Jubata; dan
(13) mangkok merah (p.93).
Rumah panjang (radakng) merupakan satu di antara tiga belas identiti
masyarakat Dayak. Rumah panjang (radakng) merupakan salah satu bentuk kearifan
tempatan yang wujud sebagai pengetahuan tempatan, khususnya yang berhubung kait
dengan teknologi tradisional. Dalam cerita yang dianalisis didapati beberapa kutipan
yang mengisahkan tentang rumah panjang (radakng) dan dipaparkan dalam jadual 5.1.
235
Setibanya di rumah panjang, Maniamas memperkenalkan Ne’ Ja’ek kepada
ayahnya yang bernama Ne’ Rumaga dan ibunya yang bernama Ne’ Rumanikng.
Setelah mendapat kebenaran daripada kedua-dua orang tua Maniamas, Ne’ Ja’ek
diizinkan tinggal di radakng mereka. (NBK, p.1).
Demikianlah, akhirnya Ne’ Ja’ek hidup bahagia dan menempati sebuah bilik
radakng bersama dengan keluarganya. (NBK, p.2).
Menjelang petang pulanglah mereka ke radakng mereka. Dari jauh terdengar
teriakan gembira orang-orang di radakng itu menyambut rombongan yang baru
pulang mengayau itu. Bunyi pukulan gong dan dau yang berirama perang
menyambut kepulangan rombongan itu. Sesampainya di radakng, orang-orang
yang baru pulang mengayau itu membuka ototnya. Semua otot mereka nampak
berisi kepala kayau.(NBK, p.5).
Oleh keluarganya, Ne’ Jamani dan Ne’ Baruakng kemudian dinikahkan. Mereka
hidup dalam suasana bahagia di rumah panjang itu (NBK, p.19).
Pada malam berikutnya, datanglah kedua-dua Pangaraga Baribari utusan Ne’ Si
Putih dan Ne’ Si Petor ke rumah panjang Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani.
Mendengar hajat kedua-dua pangaraga itu, Ne’ Jamani menyuruh anak-anaknya
mengumpulkan orang-orang yang tinggal di rumah panjang itu. Tidak berapa
lama kemudian, sanak keluarga yang diundang pun berkumpul di rumah Ne’
Baruakng. Mereka berasa hairan kerana sebaik tiba di rumah panjang, rupanya
tetamu mereka datang untuk menuntut adat kepada Ne’ Baruakng. (NBK, p.22).
Jadual 5.1: Rumah Panjang/Radakng
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
rumah
panjang
atau
radakng
Setibanya di rumah
panjang, Maniamas
memperkenalkan Ne’
Ja’ek kepada ayahnya
yang bernama Ne’
Rumaga dan ibunya
yang bernama Ne’
Rumanikng. Setelah
mendapat kebenaran
daripada kedua-dua
orang tua Maniamas,
Ne’ Ja’ek diizinkan
tinggal di radakng
mereka. (NBK, p.1).
Rumah panjang
atau radakng
adalah rumah
panggung yang
dibangunkan
dengan tiang-tiang
yang tinggi dan
dilengkapi dengan
tangga, pante,
serambi, sami’,
bilik, dapur, dan
jungkar.
Rumah panjang atau
radakng bukan hanya
sekadar tempat tinggal
yang dihuni seluruh
kerabat, tetapi rumah
panjang menjadi pusat
aktiviti masyarakat
baik yang menyangkut
aspek kerohanian
mahupun aspek fizikal
lainnya. Rumah
panjang sesungguhnya
sebagai simbol identiti,
simbol kehidupan
komunal yang
harmoni, simbol sarana
pewarisan adat istiadat
dan tradisi-tradisi, dan
simbol pertahanan dan
keamanan.
236
Menurut Nico Andasputra & V. Julipin (1997) secara fizikal, rumah panjang
atau radakng adalah rumah panggung yang didirikan di atas tiang-tiang yang tinggi
yang dilengkapi dengan pante, serambi, sami’, bilik, dapur, dan jungkar (p.47). Dalam
temu bual dengan Temenggung Maniamas Miden pada 17 Julai 2012 di kampung Aur
Sampuk diketahui bahawa alasan didirikan rumah panjang dengan tiang-tiang yang
tinggi untuk menghindari serangan binatang buas dan serangan musuh sebab pada masa
lampau persekitaran rumah panjang masih dikelilingi hutan rimba dan peperangan
antarsuku masih terjadi (berkayau). Dalam hal ini rumah panjang berfungsi sebagai
benteng pertahanan dan keamanan. Selain daripada itu, dengan hidup bersama-sama di
rumah panjang komunikasi dan pewarisan tradisi-tradisi mudah untuk dilakukan kerana
tempat tinggal mereka berada pada satu kawasan rumah panjang.
Disebabkan bangunan rumah panjang yang tinggi, maka tangga diperlukan
untuk dapat masuk ke rumah tersebut. Tangga diperbuat daripada sebatang kayu bulat
yang cukup besar. Kayu bulat itu dibentuk sedemikian rupa sehingga dapat digunakan
sebagai tumpuan kaki untuk dinaiki hingga sampai ke atas rumah panjang tersebut.
Tangga ini sifatnya sangat fleksibel dapat ditarik dan diturunkan. Pada zaman dahulu,
pada malam hari tangga itu ditarik ke atas pante agar musuh tidak berleluasa naik ke
rumah panjang tersebut (Temu bual dengan Aisyah Landed pada 24 Mac 2013 di Desa
Lingga, Sungai Ambawang).
Rumah panjang/radakng bukan hanya sekadar tempat tinggal yang dihuni oleh
seluruh kaum kerabat di kampung tersebut, tetapi menjadi pusat seluruh aktiviti
komuniti Dayak Kanayatn. Kegiatan-kegiatan fizikal mahupun rohani seperti pesta
perkahwinan, tradisi batalah, tradisi berkhatan, pesta menuai, upacara adat perceraian,
kematian, perbomohan, nyangahatn, notokng, bermuafakat, dan aktiviti-aktiviti lainnya
semua dilakukan di rumah panjang atau radakng. Rumah panjang berperan sebagai
237
pemersatu, penjaga, pemelihara semangat kekeluargaan, mengekalkan berlakunya adat
resam, tradisi, dan nilai-nilai budaya.
Setiap orang yang tinggal di rumah panjang merasa memiliki dan sekali gus
bertanggungjawab atas semua aktiviti yang dilaksanakan di rumah panjang sebagai
wujud rasa kesolideran yang tinggi satu sama lain. Kaedah moral yang mengikat semua
warga di rumah panjang menjamin keteraturan dan ketenteraman hidup bersama. Dalam
rumah panjang terjadi proses sosial bagi setiap warganya. Kearifan-kearifan tempatan
dipelajari, dialami, dan dihayati. Kukuhnya rasa kesolideran dalam kehidupan di rumah
panjang sangat bergantung pada sikap setiap warganya terhadap aturan-aturan yang
berlaku. Rumah panjang sebagai lembaga sosial membentuk keperibadian suku Dayak
Kanayatn yang khas dan sekali gus menunjukkan bahawa mereka bertamadun tinggi. Di
rumah panjang setiap warga hidup saling menolong dan saling berkongsi. Tiada yang
berkelebihan dan tidak ada pula yang berkekurangan. Kesejahteraan menjadi
tanggungjawab bersama. Semua warga wajib mencukupi keperluan hidup mereka
masing-masing, namun jika ada yang berkekurangan, maka warga yang lainnya akan
memberikan bantuan.
Rumah panjang juga menjadi pusat pendidikan dan pelatihan bagi kaum muda
komuniti Dayak Kanayatn. Para orang tua dengan senang hati melatih anak-anaknya
untuk mahir dalam menganyam, mengukir, menempa parang, membuat senjata seperti
sumpit, mandau, perisai, dan tombak. Dengan cara inilah keterampilan dan teknologi
tempatan diperturunkan kepada generasi penerus.
Setelah dilakukan pemaknaan secara mendalam melalui proses pentafsiran
terhadap rumah panjang sebagai simbol fizikal daripada kearifan tempatan, dapatlah
disimpulkan hal-hal berikut ini.
238
a. Rumah panjang merupakan simbol identiti komuniti Dayak Kanayatn. Dengan
melihat rumah panjang, orang langsung berfikiran bahawa rumah itu adalah tempat
kediaman komuniti Dayak Kanayatn.
b. Rumah panjang merupakan simbol kehidupan komunal yang harmoni. Di rumah
panjang kekerabatan, kebersamaan, kesolideran, tolong-menolong, kebiasaan
berkongsi menjadi kebiasaan hidup yang dialami dan dihayati dengan tulus, ikhlas,
dan bertanggungjawab.
c. Rumah panjang merupakan simbol sarana pewarisan adat istiadat dan tradisi-tradisi
kepada generasi penerus. Di rumah panjang para tetua memperturunkan keterampilan
dan teknologi tempatan kepada generasi muda, mengajarkan norma-norma dan etika
dalam hidup bermasyarakat.
d. Rumah panjang merupakan simbol pertahanan dan keamanan bagi seluruh warga.
Dengan bentuk bangunan yang tinggi dan panjang menandakan bahawa rumah
panjang adalah tempat kediaman yang mampu memberikan perlindungan kepada
segenap warga dari ancaman binatang buas dan serangan musuh.
5.2.2 Ladang
Ladang adalah sebuah kawasan yang ditanami padi. Berladang bermakna
menanami sebuah kawasan dengan padi, memeliharanya, dan menuai hasilnya.
Berladang merupakan salah satu sumber pencarian komuniti Dayak Kanayatn. Aktiviti
ini dilakukan setahun sekali dengan memperhatikan siklus (kitaran) berladang secara
tradisional. Dalam cerita yang dianalisis tergambar bahawa komuniti Dayak Kanayatn
sebahagian besar bekerja sebagai petani. Dalam tradisi Dayak Kanayatn, kegiatan
berladang merupakan sebuah rangkaian aktiviti yang mengikut siklus secara berterusan.
239
Dalam cerita yang dianalisis, rangkaian aktiviti ini tidak tergambar secara
terperinci, oleh kerana itu perlu dilakukan interpretasi yang lebih mendalam untuk
mendapat makna kearifan tempatan yang sesungguhnya daripada simbol tradisi
berladang yang dipaparkan dalam jadual 5.2.
Keesokan harinya digunakannyalah beliung yang bertangkaikan kayu itu untuk
menebang pohon di ladangnya (PCTTB, p.81).
Isterinya berladang. Ladangnya sudah selesai dibakar dengan baik. Jadi hanya
tinggal menugal lagi yang belum (M, p.48).
“Baiklah! Bererti akan kutanam padi ini pada bulan tujuh, lapan, atau sembilan,”
janji Ne’ Ja’ek. (NBK, p.5).
Apa maksud Ujatn, ladang sebaik dan aman begini tidak mungkin berhasil?
Apatah lagi kalau hendak dirosakkan dan dimakan haiwan, seperti tikus, kera,
babi, mahupun rusa, ulat, walangsangit, dan belalang pun tidak kelihatan.
Barangkali Ujatn dan ibu berbohong supaya saya ke sini, kata Maniamas pada
dirinya. Namun demikian, Maniamas tetap mengawasi ladangnya. Dia tidak
khuatir, apalagi melihat jagungnya yang mulai berbuah. Peranggi, mentimun,
bayam, dan sawi yang tumbuh subur. Begitu juga padinya yang tumbuh subur
menghijau. (DB, p.35).
Waktu terus berlalu. Tidak terasa sudah beberapa kali mereka mengerjakan
ladang dan menuai hasilnya (NBK, p.6).
Jadual 5.2: Ladang
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
ladang Keesokan harinya
digunakannyalah
beliung yang
bertangkaikan kayu
itu untuk menebang
pohon di ladangnya
(PCTTB, 81).
Isterinya berladang.
Ladangnya sudah
selesai dibakar
dengan baik. Jadi
hanya tinggal
menugal lagi yang
belum (M, p.48).
Ladang adalah
sebuah kawasan
yang ditanami padi.
Berladang
bermakna
menanami sebuah
kawasan dengan
padi, memelihara-
nya, dan menuai
hasilnya.
Berladang bukan
hanya sekadar
aktiviti menanam
padi pada kawasan
tertentu, tetapi suatu
rangkaian kegiatan
yang membentuk
siklus (kitaran)
tertentu. Bagi Dayak
Kanayatn berladang
dimulai dengan
menentukan
kawasan, membuka
ladang, menugal,
merumput, menuai,
menaikkan padi ke
lumbung/dango padi,
240
“Baiklah! Bererti
akan kutanam padi ini
pada bulan tujuh,
lapan, atau sembilan,”
janji Ne’ Ja’ek.
(NBK, p.5).
Apa maksud Ujatn,
ladang sebaik dan
aman begini tidak
mungkin berhasil?
Apatah lagi kalau
hendak dirosakkan
dan dimakan haiwan,
seperti tikus, kera,
babi, mahupun rusa,
ulat, walangsangit,
dan belalang puntidak
kelihatan. Barangkali
Ujatn dan ibu
berbohong supaya
saya ke sini, kata
Maniamas pada
dirinya. Namun
demikian, Maniamas
tetap mengawasi
ladangnya. Dia tidak
khuatir, apalagi
melihat jagungnya
yang mulai berbuah.
Peranggi, mentimun,
bayam, dan sawi yang
tumbuh subur. Begitu
juga padinya yang
tumbuh subur
menghijau. (DB,
p.35).
Waktu terus berlalu.
Tidak terasa sudah
beberapa kali mereka
mengerjakan ladang
dan menuai hasilnya
(NBK, p.6).
pesta menuai. Selain
itu ada ritual-ritual
adat yang harus
dilaksanakan
sepanjang masa
berladang tersebut.
Ladang merupakan
simbol daripada
sumber pencarian,
kerja keras,
kerjasama,
pemanfaatan hutan
secara bijaksana, dan
ungkapan rasa
syukur.
241
Tradisi berladang merupakan tradisi yang dilakukan turun-temurun oleh
komuniti Dayak Kanayatn. Hubungan yang begitu dekat dengan alam, telah
mempengaruhi cara berfikir dan cara bertindak Dayak Kanayatn dalam mengelola alam
sebagai sumber daya yang memberikan banyak keuntungan bagi kehidupan manusia,
termasuk dalam cara berladang yang merupakan mata pencarian asas komuniti Dayak
Kanayatn.
Berladang bukan hanya sekadar aktiviti menanam padi pada suatu kawasan,
tetapi suatu rangkaian kegiatan yang membentuk siklus tertentu. Bagi Dayak Kanayatn
berladang dimulai dengan menentukan kawasan, membuka ladang, menugal, merumput,
menuai, menaikkan padi ke lumbung/dango padi, pesta menuai. Selain itu ada ritual-
ritual adat yang harus dilaksanakan sepanjang masa berladang tersebut.
Sebagai langkah awal dari kegiatan berladang, tetua adat akan melakukan ritual
adat yang dinamakan upacara baburukng. Baburukng bermakna mendengar suara
burung atau suara alam yang memberi petunjuk mengenai kawasan yang paling baik
untuk diladangi oleh penduduk kampung.
Setelah menetapkan kawasan yang akan dijadikan ladang, diteruskan pula
dengan kegiatan membuka ladang. Membuka ladang bermakna menebang pohon-pohon
besar dan kecil serta rumput-rumput yang tumbuh di kawasan tersebut. Alat-alat
pertanian yang digunakan adalah beliung, kapak, dan parang. Setelah pohon-pohon
ditebang kemudian pohon-pohon tersebut dibersihkan dengan memotong dahan-dahan
dan ranting-rantingnya. Seterusnya adalah proses mengeringkan dahan-dahan, ranting-
ranting, dan rumput-rumput yang telah ditebas. Apabila dirasakan sudah cukup kering
kawasan itu kemudian dibakar. Ketika membakar ladang ada aturan-aturan tertentu
yang harus dipatuhi supaya apinya tidak membakar kawasan hutan atau kebun lain,
misalnya memperhatikan arah angin bertiup agar dapat mengendalikan arah dan
242
kekuatan api. Hal ini menunjukkan adanya unsur kearifan tempatan yang berhubung
kait dengan pelestarian dan pemeliharaan hutan di persekitaran ladang mereka. Setelah
selesai dibakar, petani akan membersihkan sisa-sisa pembakaran sehingga kawasan itu
siap untuk ditanami.
Langkah berikutnya adalah menanam benih yang disebut dengan istilahnya
menugal. Ketika menugal kerjasama antara lelaki dan perempuan diperlukan. Kaum
lelaki sebagai panugal iaitu orang yang membuat lubang tugal dan perempuan sebagai
pamanih iaitu orang yang memasukkan benih pada lubang tugal. Agar tidak terasa lelah,
sambil menugal para petani ini mendendangkan lagu-lagu daerah atau berbalas pantun.
Kegiatan menugal ini diakhiri dengan kegiatan ngarapatatn lubakng tugal (menutup
lubang tugal) iaitu menyapu kawasan yang sudah ditanami dengan daun kayu agar benih
tertutup tanah dan tidak dimakan burung.
Setelah padi tumbuh, petani membersihkan rumput-rumput yang tumbuh
bersamaan dengan tumbuhnya padi dan pelbagai jenis sayur-mayur. Untuk
mempercepat pekerjaan ini, biasanya dikerjakan secara bersama-sama melalui kegiatan
gotong-royong yang dinamakan balale’. Balale’ adalah kegiatan gotong-royong yang
dilakukan secara bergilir-gilir dari satu ladang ke ladang yang lain. Balale’ merupakan
bukti kearifan tempatan yang menunjukkan hubungan manusia dengan manusia.
Setelah padi masak, petani kemudian mengetam hasil ladangnya. Padi yang
sudah dituai, dibersihkan daripada tangkainya dengan melakukan pengirikan. Padi yang
berisi (bernas) dipisahkan dari padi yang hampa dengan cara menampinya. Padi itu
kemudian dimasukkan dalam langko untuk dikeringkan. Padi yang sudah dikeringkan
dimasukkan ke dalam dango padi (lumbung).
243
Ketika menuai pertama, komuniti Dayak Kanayatn tidak lupa mengucapkan
syukur dengan cara mengadakan syukuran dalam keluarga yang dinamakan makant nasi
baru. Hal ini merupakan ungkapan rasa syukur kepada Jubata kerana kerja keras
mereka menunjukkan hasil. Apabila masa menuai sudah selesai, maka seisi kampung
akan mengadakan pesta padi yang disebut pesta naik dango.
Berdasarkan huraian yang telah dikemukakan, dapat disimpulkan hal-hal berikut
ini.
a. Ladang adalah simbol sumber pencarian. Apabila diolah dengan baik, hasil ladang
dapat mencukupi keperluan akan makanan asas hingga tidak akan terjadi bencana
kelaparan. Sebagai sumber pencarian, berladang merupakan pekerjaan yang
dilakukan dengan sungguh-sungguh bahkan mengikuti tradisi dan adat istiadat yang
diturunkan oleh nenek moyang komuniti Dayak Kanayatn.
b. Ladang adalah simbol daripada kerja keras dan kerjasama. Sejak dimulai kegiatan
berladang para petani menghabiskan setengah hari waktunya untuk bekerja di ladang.
Hal ini menggambarkan kerja keras yang mereka lakukan agar ladang mereka
menghasilkan tuaian yang berlimpah. Komuniti Dayak Kanayatn mengerjakan
ladangnya dengan sistem balale’ (gotong royong) iaitu bekerja bersama-sama di
setiap ladang warga dengan cara bergiliran. Itulah sebabnya ladang dimaknai sebagai
simbol daripada kerjasama antara warga.
c. Ladang adalah simbol pemanfaatan hutan secara bijaksana. Pemilihan kawasan untuk
berladang tidak dilakukan sembarangan. Komuniti Dayak Kanayatn menggunakan
ritual sesuai dengan adat istiadat yang berlaku untuk menentukan kawasan yang
boleh diladangi. Tradisi ini menggambarkan bahawa masyarakat dididik untuk
menggunakan hutan sesuai dengan keperluan. Tradisi ini melahirkan sikap bijaksana
dalam memanfaatkan kawasan.
244
d. Ladang merupakan simbol daripada rasa syukur. Selepas menuai, setiap keluarga
daripada komuniti Dayak Kanayatn bersyukur ke atas apa yang telah mereka terima
dengan mengadakan upacara makatn nasi baru. Upacara ini menunjukkan bahawa
mereka bersyukur kepada Jubata bahawa kegiatan berladang pada tahun itu telah
selesai, meskipun hasil ladang mereka tergolong kurang, mereka tetap bersyukur.
5.2.3 Dango Padi (Lumbung)
Istilah dango padi terdiri daripada dua kata, iaitu dango dan padi. Dango
bermakna dangau atau pondok, iaitu tempat untuk berteduh. Padi bermakna nama
tumbuh-tumbuhan yang ditanam di ladang atau sawah. Dengan demikian dango padi
bermakna dangau atau pondok tempat menyimpan padi. Istilah dango padi bersinonim
dengan kata lumbung dalam bahasa Indonesia.
Secara fizikal, dango padi adalah bangunan kecil menyerupai rumah, yang
didirikan di atas tiang yang cukup tinggi. Letak dango padi terpisah dari rumah, namun
tetap berada di sekitar rumah pemiliknya. Bangunannya cukup kukuh kerana bahan-
bahan bangunannya diambil daripada bahan-bahan bangunan yang berkualiti tinggi.
Dia menyiapkan bekal dan sebuah gasing. Padi yang dicurinya dari dalam dango
padi tadi disembunyikannya dalam lipatan kapoa’nya. Setelah dia merasa
semuanya telah siap, Ne’ Baruakng menghadap ayah dan ibunya untuk
memohon izin untuk berangkat. Namun, belum sempat berangkat, ayahnya
terlebih dahulu mengetahui bagaimana cara Baruakng menyembunyikan padi
tersebut. Keesokan harinya, Baruakng dengan was-was mengambil bekal dan
gasing kesayangannya. Bibit padi yang telah diambilnya dari dango padi tadi
disembunyikannya di dalam kamar (NBK, 11−12).
Jadual 5.3: Dango Padi (Lumbung)
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
dango
padi
Dia menyiapkan bekal
dan sebuah gasing.
Padi yang dicurinya
dari dalam dango
Dango padi adalah
bangunan kecil
menyerupai rumah,
yang didirikan di
Dango padi atau
lumbung bermakna
rumah padi.
Dikatakan sebagai
245
padi tadi
disembunyikannya
dalam lipatan
kapoa’nya. Setelah
dia merasa semuanya
telah siap, Ne’
Baruakng menghadap
ayah dan ibunya
untuk memohon izin
untuk berangkat.
Namun, belum
sempat berangkat,
ayahnya terlebih
dahulu mengetahui
bagaimana cara
Baruakng
menyembunyikan
padi tersebut.
Keesokan harinya,
Baruakng dengan
was-was mengambil
bekal dan gasing
kesayangannya. Bibit
padi yang telah
diambilnya dari
dango padi tadi
disembunyikannya di
dalam kamar (NBK,
p.11−12).
atas tiang yang
cukup tinggi.
Kedudukan dango
padi terpisah dari
rumah, namun tetap
berada di sekitar
rumah pemiliknya.
Bangunannya
cukup kukuh kerana
bahan-bahan
bangunannya
diambil daripada
bahan-bahan
bangunan yang
berkualiti tinggi.
rumah padi kerana
menurut kepercayaan
Dayak Kanayatn padi
memiliki sumangat
atau semangat yang
hidup dan mereka
juga tinggal di rumah
seperti halnya
manusia. Diyakini
sumangat padi
adalah semangat
yang hidup (the
living spirit). Dango
padi menjadi tempat
yang istimewa
kerana menjadi
tempat untuk
menyimpan rezeki
dari Jubata. Oleh
sebab itu dango padi
adalah simbol
kemakmuran, simbol
kesejahteraan, dan
simbol kesolideran.
Secara lebih mendalam dimaknai bahawa dango padi atau lumbung adalah
rumah padi. Dikatakan sebagai rumah padi kerana menurut kepercayaan komuniti
Dayak Kanayatn, pada hakikatnya padi memiliki sumangat (semangat) yang hidup (the
living spirit) dan mereka juga memerlukan tempat tinggal tersendiri yang tenang dan
bebas dari kegaduhan. Menurut Temenggung Maniamas Miden dalam temu bual pada
12 Julai 2012, semangat pagi memiliki sifat yang halus dan ingin diperlakukan dengan
baik oleh pemiliknya. Dango padi menjadi tempat yang istimewa kerana menyimpan
hasil kerja keras berupa rezeki yang diberikan Jubata. Semakin banyak isi dango pagi
menandakan semakin sejahteralah pemiliknya. Apabila hasil tuaian berlimpah ada
kalanya keluarga tersebut memiliki lebih daripada satu dango padi.
246
Dalam pandangan masyarakat Dayak Kanayatn dapat disimpulkan hal-hal
berikut ini.
a. Dango padi merupakan lambang kemakmuran, lambang kesejahteraan sebab dengan
melimpahkan isi dango padi, bererti pemiliknya tidak akan kekurangan.
b. Dango padi juga merupakan simbol kesolideran yang berfungsi sosial. Menurut
Temenggung Maniamas Miden dalam temu bual pada 12 Julai 2012, warga yang
berlimpah hasil ladangnya dapat menolong saudara mara yang kekurangan makanan
dengan sistem meminjamkan padi kepada mereka yang memerlukan. Padi yang
dipinjamkan itu akan dikembalikan pada musim berladang tahun hadapan.
5.2.4 Padi
Padi dalam pandangan komuniti Dayak Kanayatn bukan sekadar tanaman yang
dijadikan makanan asas. Padi diyakini sebagai tumbuhan yang diturunkan ke bumi
daripada Kayangan (dunia atas) oleh Ne’ Baruakng Kulup. Pada mulanya manusia di
bumi tidak mengenal padi, makanan mereka adalah kulat karakng iaitu cendawan yang
tumbuh pada pohon getah yang telah mati. Dikisahkan bahawa nasi yang berasal dari
pada padi merupakan makanan yang sangat lazat.
Setelah mereka merasa sedikit nasi Ne’ Baruakng barulah mereka mengetahui
bahawa nasi itu sangat enak. Kemudian keempat bersaudara itu kembali
mengambil nasi Ne’ Baruakng. Sehingga bekal yang mereka bawa tidak
disentuh. Setelah habis semua bekal yang dibawa Ne’ Baruakng maka keempat
bersaudara itu merasa sangat kekenyangan. Disebabkan kekenyangan pandangan
keempat bersaudara itu menjadi gelap. Rumpun pohon bambu seolah-olah
berputar. Mereka kemudiannya pengsan. Melihat keempat bersaudara itu
pengsan kerana kekenyangan, ne’ Baruakng panik. Namun syukurlah hanya
sesaat saja mereka pengsan, kerana tidak berapa lama kemudian keempat
bersaudara itu kembali sedar. (NBK, p.8).
247
Kelazatan nasi telah menjadi daya pikat bagi manusia bumi pada masa itu. Oleh
sebab itu, mereka meminta Baruakng membawakan mereka padi untuk ditanam di
bumi. Walaupun mendapat ancaman yang sangat keras daripada orang tuanya,
Baruakng berhasil membawa padi ke bumi dengan cara yang kurang terpuji iaitu
mencuri padi orang tuanya dan menyembunyikannya di dalam lipatan kemaluannya
yang belum berkhatan. Pertolongan yang diberikan Baruakng kepada saudara maranya
yang tinggal di bumi menunjukkan solidariti yang sangat tinggi sehingga Baruakng rela
berkorban.
Keesokan harinya, Baruakng dengan was-was mengambil bekal dan gasing
kesayangannya. Bibit padi yang telah diambilnya dari dango padi tadi
disembunyikannya di dalam bilik. Kemudian secara perlahan-lahan
dimasukkannya ke dalam lubang kemaluannya. Setelah memasukkan tujuh biji
padi, yang terdiri dari empat biji pagi sunguh dan tiga biji pulut ke dalam lipatan
kemaluannya, Baruakng kemudian menemui ayah dan ibunya untuk memohon
kebenaran berangkat. (NBK, p.12)
Jadual 5.4: Padi
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
padi Keesokan harinya,
Baruakng dengan
was-was mengambil
bekal dan gasing
kesayangannya. Bibit
padi yang telah
diambilnya dari
dango padi tadi
disembunyikannya di
dalam bilik.
Kemudian secara
perlahan-lahan
dimasukkannya ke
dalam lubang
kemaluannya. Setelah
memasukkan tujuh
biji padi, yang terdiri
dari empat biji pagi
sunguh dan tiga biji
pulut ke dalam lipatan
kemaluannya,
Baruakng kemudian
menemui ayah dan
Padi adalah
tanaman yang
menghasilkan beras
yang dijadikan
makanan asas bagi
komuniti Dayak
Kanayatn
Padi diyakini sebagai
tanaman yang berasal
dari Kayangan. Oleh
kerana itu padi/beras
dipandang sangat
bererti bagi
kehidupan Dayak
Kanayatn. Padi/beras
diperlakukan secara
istimewa. Padi
diyakini memiliki
sumangat/semangat.
Hampir seluruh
upacara adat Dayak
Kanayatn
menggunakan
padi/beras yang
diolah menjadi
pelbagai bentuk
makanan yang
dipersembahkan
kepada Jubata, para
dewa, hantu/iblis,
248
ibunya untuk
memohon kebenaran
berangkat. (NBK,
p.12)
dan berbagai
makhluk ghaib
lainnya. Beras juga
digunakan sebagai
ubat dalam
perbomohan.
Penghormatan
tertinggi kepada pada
adalah pada upacara
naik dango
Bagi komuniti Dayak Kanayatn padi merupakan tanaman yang berasal dari
Kayangan, makanan para dewa. Baruakng adalah tokoh sejarah dan legenda yang
berhasil menurunkan padi ke bumi setelah mengalami pelbagai hambatan. Sangat wajar
apabila komuniti Dayak Kanayatn memberikan perlakuan yang teramat istimewa
kepada padi kerana asal-usulnya tersebut. Dayak Kanayatn berasa sangat bersyukur
kerana mempunyai makanan yang sama dengan makanan para dewa di Kayangan. Padi
menjadi simbol persahabatan antara bumi dan Kayangan. Padi adalah wujud solidariti
yang tinggi yang diberikan Baruakng kepada saudara maranya yang tinggal di bumi.
Padi dilihat sebagai sesuatu yang sangat berharga bagi kehidupan Dayak
Kanayatn. Padi dipercayai memiliki sumangat/semangat/roh. Kerana itu dalam
pemikiran komuniti Dayak Kanayatn, padi dipersonifikasikan seperti manusia yang
memerlukan tempat tinggal yang nyaman dan aman. Komuniti Dayak Kanayatn
menyimpan padi pada tempat khusus, iaitu dango padi/rumah padi/lumbung.
Penghormatan tertinggi kepada padi dilakukan melalui upacara adat naik dango
iaitu upacara yang dilakukan untuk mengambil padi yang telah disimpan di dango padi.
Upacara ini dilaksanakan setahun sekali. Pada saat musim menuai selesai, padi yang
sudah dibersihkan dan dikeringkan disimpan di dalam dango padi. Dayak Kanayatn
memaknai penyimpanan padi pada dango padi merupakan cara untuk menidurkan atau
mengistirahatkan padi. Padi perlu dijaga, dilindungi, dan diperlakukan dengan baik
249
seperti layaknya barang yang sangat berharga kerana padi memberi kehidupan kepada
manusia. Padi yang sudah tersimpan di dango padi menurut adat istiadat tidak boleh
diambil sembarangan, harus melalui upacara adat. Upacara adat ini dinamakan naik
dango.
Berdasarkan huraian tersebut dapatlah disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Padi merupakan simbol kehidupan kerana padi menjadi makanan asas bagi komuniti
Dayak Kanayatn. Padi yang diolah menjadi beras dan beras ditanak menjadi nasi
merupakan sumber tenaga bagi raga manusia untuk dapat meneruskan kehidupannya.
b. Padi merupakan simbol persahabatan antara bumi dengan kayangan. Baruakng
Kulup adalah tokoh legenda yang menjalin hubungan antara bumi dan kayangan
dengan membawa padi ke bumi sebab sesungguhnya manusia bumi adalah
saudaranya sendiri.
c. Padi merupakan simbol kesolideran yang teramat tinggi. Baruakng Kulup dengan
penuh risiko berani melanggar larangan daripada ayahnya demi menolong saudara-
saudaranya agar manusia bumi mempunyai makanan asas yang sama dengan
makanan pokok manusia kayangan. Akibat perbuatannya ini Baruakng harus
menerima dirinya dibenci oleh ayahnya dan menerima hukuman sosial kerana
ayahnya tidak bersedia mengkhatankan dia sehingga dia diberi gelaran kulup.
5.2.5 Beras
Selain berfungsi sebagai makanan asas, beras banyak manfaatnya bagi
kehidupan masyarakat. Hampir seluruh upacara adat Dayak Kanayatn menggunakan
beras sebagai bahan dasar untuk membuat sesajian. Beras itu kemudian diolah menjadi
pelbagai bentuk makanan seperti tumpi’, poe’, leko, tungkat, lamang yang
dipersembahkan kepada Jubata, para dewa, hantu/iblis, dan pelbagai makhluk ghaib
250
lainnya. Beras diyakini mempunyai kemampuan untuk menyembuhkan, oleh kerana itu
beras digunakan sebagai ubat dalam perbomohan. Perhatikan kutipan berikut ini.
“Ubat apa yang dukun-dukun itu berikan?” tanya Ne’ Unte’ iba kepada Ne’
Baruakng. “Apa yang ada, hanya tujuh biji beras ini saja,” jelas Ne’ Jamani yang
memangku anaknya Jamawar. “Waah, memang itulah ubatnya!” seru Ne’ Unte’
terkejut. “Sini, berikan padaku, “ pinta Ne’ Unte’. Ne’ Unte’ mengambil beras
itu. Semua mata yang hadir dalam musyawarah itu tertumpu ke arah orang tua
yang sangat sakti itu. Ne’ Unte’ menggenggam beras itu erat-erat, lalu sesaat
kemudian tangannya diangkat ke atas. Ia mengucapkan doa, suaranya terdengar
lantang dan mantap. Selesai membacakan doa, Ne’ Unte’ berjalan ke arah
Jumawar. Dia mengusapkan ketujuh biji beras itu ke atas kening Jamawar.
Setelah tersentuh beras itu, maka serta merta Jamawar merasakan tubuhnya sihat
seperti sediakala. Dia berdiri dan berjalan. Tubuhnya terasa ringan (NBK,
p.21−22).
Jadual 5.5: Beras
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
beras “Ubat apa yang
dukun-dukun itu
berikan?” tanya Ne’
Unte’ iba kepada Ne’
Baruakng. “Apa yang
ada, hanya tujuh biji
beras ini saja,” jelas
Ne’ Jamani yang
memangku anaknya
Jamawar. “Waah,
memang itulah
ubatnya!” seru Ne’
Unte’ terkejut. “Sini,
berikan padaku, “
pinta Ne’ Unte’. Ne’
Unte’ mengambil
beras itu. Semua mata
yang hadir dalam
musyawarah itu
tertumpu ke arah
orang tua yang sangat
sakti itu. Ne’ Unte’
menggenggam beras
itu erat-erat, lalu
sesaat kemudian
tangannya diangkat ke
atas. Ia mengucapkan
doa, suaranya
terdengar lantang dan
Beras adalah
makanan pokok
bagi komuniti
Dayak Kanayatn
Beras selain sebagai
makanan asas, beras
juga digunakan
dalam pelbagai
aktiviti masyarakat.
Satu di antaranya
digunakan dalam
perbomohan. Beras
dipandang sebagai
sumber kehidupan
yang mampu
membawa kembali
roh manusia yang
sudah meninggalkan
tubuhnya. Jika orang
sakit masih mahu
makan nasi, itu
petanda masih ada
harapan untuk
sembuh. Dalam
keluarga, beras juga
diistimewakan cara
penyimpanannya,
biasanya di dalam
tempayan beras. Saat
mengambil beras
tidak boleh dalam
keadaan marah atau
berkata-kata kasar
251
mantap. Selesai
membacakan doa, Ne’
Unte’ berjalan ke arah
Jumawar. Dia
mengusapkan ketujuh
biji beras itu ke atas
kening Jamawar.
Setelah tersentuh
beras itu, maka serta
merta Jamawar
merasakan tubuhnya
sihat seperti
sediakala. Dia berdiri
dan berjalan.
Tubuhnya terasa
ringan. (NBK,
p.21−22).
sebab sumangat/roh
yang ada pada beras
itu akan pergi.
Perlakuan yang baik
pada beras/nasi akan
mendatangkan berkat
bagi keluarga
tersebut. Mensia-
siakan beras/nasi
bermaksud mensia-
siakan rezeki.
Masyarakat Dayak
Kanayatn mengenal
beras sunguh dan
beras poe’.
Beras selain sebagai makanan asas, beras juga digunakan dalam pelbagai aktiviti
masyarakat. Satu di antaranya digunakan dalam perbomohan. Beras dipandang sebagai
sumber kehidupan yang mampu membawa kembali roh manusia yang sudah
meninggalkan tubuhnya sehingga yang bersangkutan sembuh kembali. Jika orang sakit
masih mahu makan nasi, itu pertanda masih ada harapan untuk sembuh.
Komuniti Dayak Kanayatn mengistimewakan cara penyimpanan beras, biasanya
disimpan di dalam tempayan dalam keadaan tertutup. Saat mengambil beras tidak boleh
dalam keadaan marah atau berkata-kata kasar sebab sumangat/roh yang ada pada beras
itu akan pergi dan beras akan kehilangan berkatnya. Perlakuan yang baik pada
beras/nasi akan mendatangkan berkat bagi keluarga tersebut. Pada saat makan, tidak ada
nasi yang terbuang, jika masih ada sisa, nasi tersebut harus disimpan. Apabila nasinya
basi, pada saat membuangnya harus mengucapkan kata-kata permohonan maaf bahawa
tiada maksud untuk membuang tetapi kerana sudah basi maka tidak boleh dimakan
kerana boleh memudaratkan kesihatan. Dayak Kanayatn mempercayai mensia-siakan
beras/nasi bermaksud mensia-siakan atau menolak rezeki.
252
Beras juga digunakan sebagai palantar atau sesajen ketika nyangahatn dalam
upacara adat. Selain itu beras juga diolah menjadi pelbagai jenis kuih muih tradisional
seperti tumpi’, poe’, lamang, dan tungkat. Dalam pesta-pesta adat, pesta perkahwinan,
pesta kematian, pesta batalah, pesta babalak, dan berbagai pelaksanaan tradisi Dayak
Kanayatn, tumpi’ dan poe’ atau lamang merupakan kuih tradisional yang wajib untuk
disajikan.
Dalam tradisi Dayak Kanayatn terdapat dua jenis beras, beras sunguh dan beras
pulut. Beras sunguh adalah beras yang ditanak menjadi nasi, dijadikan makanan asas
dan beras pulut adalah beras yang lembut yang menjadi bahan dasar membuat kuih
muih. Jubata melalui Ne’ Baruakng Kulup telah memberikan kedua-dua jenis beras ini
untuk saling melengkapi. Beras sunguh sebagai makanan asas dan beras pulut sebagai
makanan tambahan. Sewaktu Ne’ Baruakng Kulup membawa padi ke bumi, jumlah padi
sunguh empat biji dan padi pulut tiga biji. Hal ini mengisyaratkan bahawa padi sunguh
memang diperlukan lebih banyak berbanding padi pulut Secara empirikal, para petani
memang akan menanam padi sunguh lebih banyak berbanding padi pulut kerana padi
sunguh merupakan makanan asas.
Bibit padi yang telah diambilnya dari dango padi tadi disembunyikannya di
dalam bilik. Kemudian secara perlahan-lahan dimasukkannya ke dalam lubang
kemaluannya. Setelah memasukkan tujuh biji padi, yang terdiri dari empat biji
pagi sunguh dan tiga biji pulut ke dalam lipatan kemaluannya, Baruakng
kemudian menemui ayah dan ibunya untuk memohon kebenaran berangkat.
(NBK, p.12).
Menurut Temenggung Maniamas Miden dalam temu bual pada 12 Julai 2012,
selain sebagai makanan asas, beras sunguh melambangkan lelaki kerana sifatnya yang
keras dan tegas, sementara beras pulut melambangkan perempuan kerana
kelembutannya. Sesuai dengan fungsinya sebagai makanan yang utama, beras sunguh
sesungguhnya lambang yang menunjukkan bahawa lelaki adalah orang yang
253
bertanggungjawab dalam hidup berumah tangga. Perempuan adalah pendamping hidup
lelaki yang memberi keseimbangan seperti halnya beras sunguh dan beras pulut yang
pada hakikatnya berpadanan.
Dari beberapa paparan yang dikemukakan dapat ditarik kesimpulan sebagai
berikut.
a. Beras adalah simbol kehidupan. Beras dijadikan ubat dalam upacara perbomohan.
Beras digunakan sebagai pengganti semangat (roh) pesakit yang sebenarnya telah
meninggalkan raganya. Dengan kekuatan magis yang dimiliki bomoh, beras tersebut
membawa kembali semangat (roh) pesakit untuk masuk kembali ke dalam tubuhnya.
Oleh sebab itu beras dipandang sebagai simbol daripada kehidupan.
b. Beras adalah simbol persembahan/sesajen kepada Jubata, roh para leluhur, dan
makhluk ghaib lainnya yang digunakan dalam upacara-upacara nyangahatn.
c. Beras sunguh adalah simbol lelaki yang memiliki sifat yang tegas dan keras. Lelaki
adalah orang yang bertanggungjawab dalam hidup berumah tangga.
d. Beras pulut adalah simbol daripada perempuan yang memiliki sifat yang lembut.
Perempuan berfungsi sebagai pendamping dan penyeimbang dalam hidup berumah
tangga, berpadanan dengan sifat lelaki yang cenderung keras dan tegas.
5.2.6 Anak Lembaran Daun
Kesantunan dan budi pekerti sangat diperlukan dalam hidup bermasyarakat.
Kesantunan dalam bertutur sapa, dalam memperkenalkan diri, dan dalam bertingkah
laku menandakan bahawa seseorang itu beradab dan halus budi bahasanya. Penggunaan
gaya bahasa untuk memperhalusi makna kerap kali digunakan oleh komuniti Dayak
Kanayatn dengan tujuan tidak mengatakan sesuatu secara berterus terang. Istilah anak
254
lembaran daun adalah simbol yang digunakan Ne’ Ja’ek saat memperkenalkan dirinya
kepada Maniamas sewaktu kedua-duanya berjumpa di hutan rimba.
“Hey, siapa kau?” Tanya Maniamas kehairanan.
“Aku? Namaku Ja’ek,” jawab pemuda yang bergantung di atas pohon bambu itu
memperkenalkan dirinya.
Ne’ Ja’ek turun dari pohon bambu dan berdiri di depan Maniamas. Dia tampak
tersenyum melihat Maniamas masih dalam kebingungan.
“Dari mana asalmu?” Tanya Maniamas masih ingin tahu.
“Aku berasal dari pucuk daun kayu anak Lembaran Daun, anak Bambu.
Ya, anak segala macam daun,” jawab Ne’ Ja’ek seadanya (NBK, p.1).
Jadual 5.6: Anak Lembaran Daun
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
anak lembaran
daun
“Aku berasal dari
pucuk daun kayu
anak Lembaran
Daun, anak Bambu.
Ya, anak segala
macam daun,”
jawab Ne’ Ja’ek
seadanya. (NBK,
p.1).
Anak lembaran
daun bermakna
anak yang
dilahirkan oleh
selembar daun dan
Ja’ek memaknainya
sebagai anak haram
yang tidak memiliki
sopan santun dan
tidak jelas asal-
usul-nya
Anak lembaran daun
hanyalah sebuah
istilah yang
digunakan Ja’ek
untuk
menyembunyikan
asal usul agar dapat
diterima sebagai
manusia biasa.
Tujuannya untuk
tidak
menyombongkan
dirinya kerana
sebagai manusia
Kayangan Ja’ek tentu
mempunyai banyak
kelebihan.
Anak lembaran daun bermakna anak yang dilahirkan oleh selembar daun. Daun
digunakan sebagai simbol dari asal-usul. Jawapan yang diberikan Ne’ Ja’ek ini sangat
sukar difahami oleh Maniamas sehingga dalam fikirannya, Ne’ Ja’ek ini adalah pemuda
yang tidak jelas asal-usulnya. Maniamas membencinya kerana Ja’ek dinilainya tidak
memiliki sopan-santun dan tidak jujur. Maniamas menduga Ja’ek sebagai anak
kampang/haram yang tidak jelas siapakah ayah dan ibunya.
255
Namun, apabila diteliti lebih dalam, anak lembaran daun dapat dimaknai
sebagai berikut.
a. Anak lembaran daun sebagai penyamaran asal-usul. Ne’ Ja’ek tidak ingin diketahui
bahawa dirinya adalah manusia Kayangan. Ja’ek ingin dia diterima sebagai manusia
biasa seperti kebanyakan manusia di bumi. Dia tidak ingin diistimewakan.
b. Anak lembaran daun sebagai simbol kesantunan. Menurut pandangan Ja’ek caranya
ini cara yang santun sebab dia tidak ingin menyombongkan statusnya sebagai
manusia Kayangan yang memiliki kekuatan super natural. Perbezaan cara pandang
tentang kesantunan dalam memperkenalkan diri sering terjadi dalam hidup
bermasyarakat. Berbeza kawasan, berbeza pula kebiasaan yang digunakan untuk
memperkenalkan diri. Perbezaan cara pandang ini dapat merosakkan citra seseorang.
Penilaian negatif boleh diberikan dan hal tersebut sangatlah merugikan. Oleh sebab
itu mempelajari adat kebiasaan dan kesantunan dalam memperkenalkan diri
sangatlah penting dalam pergaulan di masyarakat.
5.2.7 Sirih
Makan sirih merupakan salah satu kegemaran masyarakat Dayak Kanayatn. Baik
lelaki mahupun perempuan menyukai makanan tradisional ini. Sirih digunakan sebagai
media pergaulan, menunjukkan keakraban, dan menjalin persahabatan. Tawaran untuk
makan sirih bersama dipandang sebagai penghargaan dan kesantunan dalam
masyarakat. Ibu Maniamas dengan penuh kegembiraan menawari Dara Bojang untuk
makan sirih bersama. Perhatikan kutipan berikut ini.
“Duduklah di sini sambil makan sirih,” ajak ibu Maniamas.
Dara Bojang pun menerima tawaran Ibu Maniamas. Bojang mengambil daun
sirih dan meraciknya dengan gambir, kapur, dan pinang. Kedua-duanya
kemudian berbincang sambil memakan sirih. Sambil bercerita, ibu Maniamas
memperhatikan keadaan perempuan tersebut. (DB, p.33).
256
Sirih dan pinang juga digunakan sebagai sesajen dalam upacara adat komuniti
Dayak Kanayatn, misalnya dalam kegiatan nyangahatn, upacara baliatn, upacara tariu,
upacara notokng, dan mengayau. Perhatikan kutipan berikut ini.
Setelah selesai berpantang sehabis pesta sunatnya, Guanse merancang untuk
pergi mengayau. Kata Paktuanya, “Besok pagi kita akan berangkat, beritahu
Bibimu.” Ibu saudaranya memang telah menyiapkan segala peralatannya.
Mandaunya, tempat sirihnya, rokoknya, memang khusus untuk dirinya sendiri
telah disiapkan ibu saudaranya, ayam panggang juga telah disiapkan dan simpan
di dalam pengambinnya. (M, p.54).
Jadual 5.7: Makan Sirih
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
makan sirih “Duduklah di sini
sambil makan
sirih,” ajak ibu
Maniamas.
Dara Bojang pun
menerima tawaran
Ibu Maniamas.
Bojang mengambil
daun sirih dan
meraciknya dengan
gambir, kapur, dan
pinang. Kedua-
duanya kemudian
berbincang sambil
memakan sirih.
Sambil bercerita,
ibu Maniamas
memperhatikan
keadaan perempuan
tersebut. (DB,
p.33).
Setelah selesai
berpantang sehabis
pesta sunatnya,
Guanse merancang
untuk pergi
mengayau. Kata
Paktuanya, “Besok
pagi kita akan
berangkat, beritahu
Bibimu.” Ibu
saudaranya
Makan sirih
maknanya
memakan sirih
untuk kesenangan
dan sebagai sarana
pergaulan
Menawarkan
seseorang untuk
makan sirih
bersama adalah
suatu bentuk
penghargaan dan
sopan-santun dalam
pergaulan. Oleh
sebab itu tawar-an
yang demikian
harus diterima
dengan ikut serta
memakan sirih. Hai
ini bermakna pihak
yang ditawari
menerima tawaran
tersebut dengan
penuh kesantunan
dan menimbulkan
keakraban bagi
kedua-duanya.
Sirih sebagai simbol
pergaulan dan
simbol
persembahan dalam
pelbagai upacara
adat komuniti
Dayak Kanayatn.
257
memang telah
menyiapkan segala
peralatannya.
Mandaunya, tempat
sirihnya, rokoknya,
memang khusus
untuk dirinya
sendiri telah
disiapkan ibu
saudaranya, ayam
panggang juga telah
disiapkan dan
simpan di dalam
pengambinnya. (M,
p.54).
Dara Bojang menerima tawaran ibu Maniamas dengan senang hati dan kedua-
duanya memakan sirih bersama sambil berbincang. Tawaran makan sirih bersama
bermakna bahawa ibu Maniamas ingin mengenal lebih dekat siapa sebenarnya Dara
Bojang. Makan sirih hanyalah sebagai cara untuk mengeratkan hubungan dengan cara
santun dan lazim dilakukan dalam pergaulan. Kesediaan Dara Bojang makan sirih
bersama sebagai jawapan atas kesantunan yang telah ditunjukkan terlebih dahulu oleh
Ibu Maniamas. Aktiviti yang dilakukan oleh kedua-dua perempuan ini menunjukkan
bentuk kearifan dalam pergaulan yang semestinya dilakukan iaitu saling mengerti,
saling menghargai, dan saling menghormati.
Sirih dan pinang juga merupakan hal yang cukup penting dalam pelaksanaan
upacara adat dalam komuniti Dayak Kanayatn. Menurut Aisyah Landed dalam temua
bual tanggal 24 Mac 2013, sirih dan pinang menjadi salah satu bahan sesajen yang harus
ada dalam upacara nyangahatn dan upacara adat lainnya. Sirih dan pinang merupakan
amalan yang dapat digunakan untuk berkomunikasi dengan Jubata, roh para leluhur,
hantu, dan makhluk ghaib lainnya. Sirih juga dimanfaatkan untuk ubat tradisional,
misalnya untuk mengubati sakit perut dan digunakan dalam upacara perbomohan (temu
bual dengan Temenggung Maniamas Miden pada 12 Julai 2012).
258
Dari huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal sebagai berikut.
a. Sirih merupakan simbol daripada persahabatan. Dengan makan sirih bersama dapat
dibina hubungan yang lebih rapat, saling memahami, saling menghormati, dan
menjalin hubungan persaudaraan.
b. Sirih merupakan simbol persembahan. Sesajen yang disiapkan dalam upacara
nyangahatn selalu menyertakan sirih dan pinang. Hal ini dimaksudkan untuk
memberikan penghormatan kepada Jubata, roh para leluhur, hantu, dan makhluk
ghaib lainnya.
c. Sirih merupakan simbol keselamatan. Sirih digunakan untuk ubat tradisional dan
ubat dalam upacara perbomohan. Komuniti Dayak Kanayatn mempercayai bahawa
sirih dapat menyembuhkan sakit secara fizikal mahupun sakit spiritual. Dalam hal ini
sirih memberikan keselamatan bagi seseorang daripada sakit yang dialaminya.
5.2.8 Dango Uma/Pondok Ladang
Dango uma/pondok ladang adalah bangunan yang sangat sederhana yang
digunakan oleh masyarakat Dayak Kanayatn untuk beristirahat setelah melakukan
aktiviti di ladang mereka. Sesekali mereka juga menginap di pondok ladang tersebut
untuk menjaga padi dan tanaman mereka agar tidak dirosakkan atau dimakan haiwan
hutan.
Jadual 5.8: Dango Uma/ Pondok Ladang
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
dango
uma/
pondok
ladang
“Saya bersungguh-
sungguh, Bu. Saya
ingin tinggal di sini,”
ujar Bojang
meyakinkan. “Cuma,
kalau ada pondok
ladang, biarlah saya
tinggal di sana saja.
Pondok ladang atau
dango uma adalah
sebuah bangunan
kecil dan sederhana
yang terbuat dari
kayu, berdinding
bambu, dan
beratapkan rumbia.
Pondok ladang atau
dango uma bermakna
tempat tinggal
sementara yang
secara fizikal sangat
sederhana. Pondok
ini digunakan untuk
berteduh daripada
259
Sambil menjaga
ladang, Bu,” ujar
Bojang lebih lanjut.
Ibu Maniamas pun
menghantar dara
Bojang ke pondok
ladang. Dia tidak lupa
membekalkannya nasi
dan lauk-pauk
secukupnya.
(DB, p.32).
hujan dan tempat
beristirahat manakala
petani merasa penat
setelah bekerja.
Banyak petani yang
bermalam di pondok
ladangnya untuk
menjaga ladang dari
gangguan binatang
hutan dan hama.
Kualiti fizikal
daripada pondok
ladang semenangnya
tidak dapat
diperbandingkan
dengan rumah tempat
kediaman.
Pondok ladang
adalah simbol
pengharapan.
Mengizinkan tamu menginap atau bermalam di rumah merupakan cara komuniti
Dayak Kanayatn menghormati tamunya. Pada amnya tuan rumah tidak akan menolak
tamu yang meminta izin untuk bermalam. Begitu juga yang dilakukan oleh Ibu
Maniamas. Dia tidak dapat menolak keinginan Dara Bojang untuk tinggal bersama
mereka apatah lagi menurut penjelasannya dia tersesat dan tidak tahu arah untuk pulang
ke rumahnya. Sebenarnya Ibu Maniamas tidak sampai hati menempatkan Dara Bojang
di pondok ladangnya sebab pondok ladang itu serba sederhana dan letaknya jauh di tepi
hutan. Namun kerana Dara Bojang yang ingin tinggal di pondok ladang mereka, maka
Ibu Maniamas pun mengizinkannya.
Pondok ladang bukanlah tempat tinggal yang layak untuk seorang tamu kerana
pondok ladang hanyalah tempat persinggahan atau tempat istirahat sementara sahaja
bagi para petani untuk melepas penat selepas bekerja di ladang. Kualiti fizikal daripada
pondok ladang semenangnya tidak dapat dibandingkan dengan rumah tempat kediaman.
260
Dara Bojang sengaja memilih pondok ladang ini supaya ia dapat mencapai tujuannya
berkahwin dengan Maniamas pujaan hatinya.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Pondok ladang sebagai simbol pengharapan. Dara Bojang berharap pondok ladang
dapat menjadi sarana untuk mencapai keinginan hatinya agar dapat berkahwin
dengan Maniamas dan harapan itu terkabul. Bagi para petani pondok ladang juga
sebagai simbol pengharapan agar ladang atau sawahnya menghasilkan tuaian yang
melimpah. Pondok ladang menjadi saksi kerja keras dan perjuangan mereka dalam
memenuhi keperluan utama kehidupan mereka.
b. Pondok ladang merupakan lambang kesederhanaan. Secara fizikal, pondok ladang
merupakan tempat berteduh yang sangat bersahaja, namun sangat bermanfaat dan
memberikan keselesaan untuk berehat melepas penat. Hal ini bermakna bahawa
kesederhanaan dapat memberikan manfaat bagi kehidupan manusia.
5.2.9 Paca’ Basa’ (Kain Mandi Basah)
Suami dan isteri adalah pasangan hidup yang wajib saling menghormati. Rasa
hormat menghormati ini perlu terus dibina agar kehidupan berumah tangga mencapai
kebahagiaan. Masing-masing menjalankan tugas dan kewajipannya secara
bertanggungjawab. Rasa marah dan rasa malu hendaknya tidak menghilangkan rasa
hormat pada suami atau pada isteri. Kesantunan dalam bertutur kata mahupun bertindak
perlu terus diupayakan.
Dalam cerita NBK, Dara Amutn sangat kecewa kepada suaminya, Ne’ Ja’ek
kerana tidak mendapatkan kepala kayau. Rasa malu dan amarah telah membuatnya
261
gelap mata sehingga berkata kasar yang sepatutnya tidak boleh dilakukan oleh seorang
isteri kepada suaminya.
Tidak berapa lama kemudian, Dara Amutn muncul kembali sambil memegang
paca’ basah. “Kau jangan lagi datang ke rumah ini. Kau tidak mempunyai rasa
malu. Tidak boleh membela rumah tangga kita. Orang mendapat kepala kayau,
sedangkan kau hanya mendapatkan rumput saja. Pergi kau! Pergi!” usir Dara
Amutn sambil melemparkan paca’ basah ke wajah suaminya itu. (NBK, p.5).
Jadual 5.9: Paca’ Basa’(Kain Mandi Basah)
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
paca’
basa’
Tidak berapa lama
kemudian, Dara
Amutn muncul
kembali sambil
memegang paca’
basah. “Kau jangan
lagi datang ke rumah
ini. Kau tidak
mempunyai rasa
malu. Tidak boleh
membela rumah
tangga kita. Orang
mendapat kepala
kayau, sedangkan kau
hanya mendapatkan
rumput saja. Pergi
kau! Pergi!” usir Dara
Amutn sambil
melemparkan paca’
basah ke wajah
suaminya itu. (NBK,
p.5).
Paca’ bermakna
kain atau sarung
yang digunakan
perempuan untuk
mandi.
Basa’ maknanya
basah. Jadi paca’
basah bermakna
kain atau sarung
yang telah basah
kerana telah
digunakan oleh
perempuan untuk
mandi.
Paca’ basa’
merupakan pakaian
mandi perempuan.
Dalam adat resam
Dayak Kanayatn,
kaum lelaki tidak
boleh menyentuh
atau memegang
pakaian dalam
perempuan (seluar
dalam, bra, kain
dalam, kain mandi)
sebab boleh
mendatangkan sial.
Apalagi jika
dilempar atau
dipukul dengan kain
basa’, hal ini
bermakna
penghinaan. Seorang
suami sepatutnya
dihormati, tapi ini
malahan dihina.
Paca’ basa’ merupakan pakaian mandi perempuan. Pada saat temu bual dengan
Drs. Maran Marcellinus Aseng pada 20 Jun 2012, diketahui bahawa dalam adat resam
Dayak Kanayatn, kaum lelaki tidak boleh menyentuh atau memegang pakaian dalam
perempuan (seluar dalam, kutang, kain dalam, kain mandi) sebab dapat mendatangkan
sial. Tindakan Dara Amutn melemparkan paca’ basa’ kepada suaminya merupakan
262
tindakan yang melanggar kesantunan, bermakna penghinaan. Tiada lagi rasa hormat,
yang ada hanyalah kemarahan yang tidak terkendali. Dara Amutn telah melemparkan
paca’ basa’nya kepada Ne’ Jae’ek, suaminya. Perbuatannya ini bermakna dalam
pandangannya suaminya sudah tidak berguna lagi kerana dianggap tidak dapat
menjunjung kehormatan keluarga. Bagi Ne’ Ja’ek perbuatan isterinya sebagai bentuk
penghinaan, penolakan terhadap dirinya. Ja’ek merasa tidak ada yang perlu
dipertahankan lagi, isterinya sudah mengusirnya dari radakng mereka, maka dia
memilih pergi dan pulang ke negeri asalnya, Kayangan. Perbuatan melempar paca’
basa’ pada seseorang merupakan penghinaan dan kemarahan yang tidak terkendali. Hal
ini bermakna adanya penolakan terhadap seseorang kerana dinilai tidak berguna dan
mendatangkan aib dan rasa malu.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Paca’ basa’ merupakan simbol penghinaan. Seseorang yang dilempar dengan paca’
basa’ merasa dimalukan kerana dalam pandangan masyarakat hal ini bermakna
rendahnya harga diri seseorang yang diperlakukan demikian.
b. Paca’ basa’ merupakan simbol penolakan. Orang yang dilempar dengan paca’ basa’
bermakna orang yang ditolak kerana telah melakukan kesalahan. Dianggap tidak
layak lagi berkumpul bersama dengan komunitinya kerana dia dianggap
mendatangkan malu dan aib.
5.2.10 Kepala Kayau
Mengayau dikatakan berhasil apabila pasukan yang pergi berperang dapat
mengalahkan lawannya. Lawan yang sudah menyerah dipenggal kepalanya dan
bahagian tubuhnya yang lain dikebumikan. Kepala musuh yang dipenggal itulah yang
263
dinamakan kepala kayau. Kepala kayau yang sangat diharapkan adalah kepala musuh
yang mempunyai status sosial yang tinggi dalam kelompoknya.
Menjelang petang pulanglah mereka ke radakng mereka. Dari jauh terdengar
teriakan gembira orang-orang di radakng itu menyambut rombongan yang baru
pulang mengayau itu. Bunyi pukulan gong dan dau yang berirama perang
menyambut kepulangan rombongan itu. Sesampainya di radakng, orang-orang
yang baru pulang mengayau itu membuka ototnya. Semua otot mereka nampak
berisi kepala kayau. (NBK, p.5).
Guanse segera menjemput Paktuanya. Ibu saudaranya dan ibunya mula
membunyikan gamelan dan gong yang sangat kuat bunyinya. “Wah! Bagaimana
Guanse mendapatkan kepala kayau itu?” fikir Paktuanya. (M, p.57).
Ketika dukun baliatn itu menuruni tangga, kepalanya pun terpisah dari tubuhnya
dan masuk ke pengambin Genakng Ranto. Kepala pembantunya jatuh ke
pengambin Ujatn. Maniamas hanya dapat membunuh penabuh gamelan, gong,
dan gendang. (MOBMDIOP, p.95).
Jadual 5.10: Kepala Kayau
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
kepala
kayau
Menjelang petang
pulanglah mereka ke
radakng mereka. Dari
jauh terdengar
teriakan gembira
orang-orang di
radakng itu
menyambut
rombongan yang baru
pulang mengayau itu.
Bunyi pukulan gong
dan dau yang
berirama perang
menyambut
kepulangan
rombongan itu.
Sesampainya di
radakng, orang-orang
yang baru pulang
mengayau itu
membuka ototnya.
Semua otot mereka
nampak berisi kepala
kayau. (NBK, p.5).
Kepala kayau
adalah kepala
musuh yang
diperoleh ketika
mengayau.
Kepala kayau adalah
lambang kemenangan
bagi orang yang sedang
mengayau. Bukti
keberanian, kesaktian,
kemahiran dalam
berperang dapat dilihat
dari jumlah kepala
kayau yang dimiliki
oleh masyarakat dalam
radakng itu.
Kepala kayau disimpan
di tempat yang istimewa
seperti pahar dan
diletakkan di atas
tempayan jampa.
Penghormatan kepada
kepala kayau dilakukan
melalui upacara
notokng. Kepala kayau
merupakan simbol
kemenangan, simbol
kekuatan, dan simbol
kemakmuran.
264
Kepala kayau adalah lambang kemenangan bagi orang yang sedang mengayau.
Bukti keberanian, kesaktian, tanggung jawab, dan kemahiran dalam berperang tersebut
dapat dilihat dari jumlah kepala kayau yang dimiliki oleh masyarakat dalam radakng
itu. Komuniti Dayak Kanayatn memiliki keyakinan bahawa kepala kayau mempunyai
sumangat (spirit, semangat, jiwa, kekuatan) yang dapat memberi kekuatan kepada
orang yang mengayau sehingga yang bersangkutan mendapat kedudukan dan
penghormatan dari pelbagai pihak termasuk para gadis. Kekuatan atau semangat itu
letaknya di kepala. Itulah sebabnya mengapa dalam mengayau hanya kepalanya saja
yang diambil. Semakin banyak kepala kayau yang didapat diyakini akan semakin
banyak juga kekuatan yang diperoleh sehingga mendatangkan keberuntungan dan
berkat bagi seluruh sukunya (dipetik dari Ungkuyon, 2011).
Kepala kayau disimpan di tempat yang istimewa seperti pahar dan diletakkan di
atas tempayan jampa dalam bilik atau bangunan tertentu di persekitaran radakng.
Pengamanan dilakukan dengan sangat ketat terhadap kepala kayau, untuk mengelakkan
dicuri oleh musuh. Pencurian terhadap kepala kayau akan mendatangkan aib bagi
seluruh masyarakat adat yang memenangkan peperangan tersebut. Penghormatan
kepada kepala kayau dilakukan melalui upacara notokng. Tradisi mengayau ini
kemudian berakhir setelah diadakannya Perjanjian Tumbang Anoi pada 22 Mei
sehingga 24 Julai 1894 yang diikuti oleh 152 subsuku Dayak dan dihadiri oleh 1000
orang yang terdiri atas kepala suku-suku Dayak se-Kalimantan dan sejumlah pejabat
Kolonial Belanda wilayah Kalimantan (dipetik daripada http://onong35.wordpress.
com/sejarah.perjanjian.perdamaian.tumbang.anoi)
Dari huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Kepala kayau merupakan simbol kemenangan bagi orang yang mengayau dan bagi
seluruh kampung. Hal ini bermakna bahawa mereka berhasil menakluki musuh yang
265
mereka kayau. Mereka terbukti memiliki keberanian, kesaktian, tanggungjawab, dan
keterampilan dalam berperang.
b. Kepala kayau merupakan simbol kekuatan. Semakin banyak kepala kayau yang
didapat diyakini semakin bertambah juga kekuatan fizikal dan spiritual bagi mereka
yang mengayau.
c. Kepala kayau adalah simbol kemakmuran. Diyakini bahawa kepala kayau dapat
mendatangkan kesuburan kepada ladang dan sawah mereka sehingga hasil pertanian
mereka akan berlimpah.
5.2.11 Senjata dan Peralatan Pertanian
Beliung, tombak, sumpit, perisai, mandau, dan parang merupakan senjata dan
juga peralatan pertanian komuniti Dayak Kanayatn. Beliung dan parang lebih sering
digunakan untuk bertani/berladang, sedangkan tombak, sumpit, mandau, perisai
merupakan senjata untuk berburu atau mengayau.
Dikisahkan dalam cerita PCMTB, bahawa pada zaman dahulu Dayak Kanayatn
memang sudah mengenal beliung sebagai alat untuk menebang pohon-pohon besar.
Namun beliungnya tidak menggunakan tangkai. Kerana ladang Pak Caru berjiran
dengan ladang hantu, maka Pak Caru sangat ingin tahu mengapa hantu begitu cepat
menebang pohon dan membersihkan kawasan yang hendak dijadikannya ladang.
Setelah diselidiki ternyata hantu menggunakan beliung yang menggunakan tangkai. Pak
Caru kemudian mencuri beliung hantu itu dan mengakui bahawa itu adalah beliungnya.
Kerana kecerdikan Pak Caru, akhirnya hantu menyerahkan beliung itu kepada Pak Caru
dan sampai saat ini beliung yang digunakan komuniti Dayak Kanayatn untuk berladang
adalah beliung yang bertangkai.
266
“Kalau begitu, menanglah kamu, Pak Caru. Kamu selalu menemui alasan untuk
membuktikan bahawa dirimu tidak mengantuk, kamu gunakan pelbagai cara
untuk meraih kemenangan,” kata hantu itu kepada Pak Caru. “Milikilah tangkai
berserta beliung itu! Nanti ditiru dan ceritakan pada anak cucumu, bahawa
perkakas inilah yang digunakan hantu untuk menebang pohon kayu,” kata hantu
itu. Tangkai beliung ini boleh menggunakan kayu, boleh juga menggunakan
akar,” kata hantu itu. (PCMTB, p.83).
Jadual 5.11: Tangkai Beliung
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
tangkai
beliung
“Kalau begitu,
menanglah kamu, Pak
Caru. Kamu selalu
menemui alasan untuk
membuktikan bahawa
dirimu tidak
mengantuk, kamu
gunakan pelbagai cara
untuk meraih
kemenangan,” kata
hantu itu kepada Pak
Caru. “Milikilah
tangkai berserta
beliung itu! Nanti
ditiru dan ceritakan
pada anak cucumu,
bahawa perkakas
inilah yang digunakan
hantu untuk menebang
pohon kayu,” kata
hantu itu. Tangkai
beliung ini boleh
menggunakan kayu,
boleh juga
menggunakan akar,”
kata hantu itu.
(PCMTB, p.83).
Tangkai beliung
adalah alat yang
dilekatkan pada
beliung agar
mudah
menggunakannya
Tangkai beliung adalah
teknologi sederhana
yang digunakan
komuniti Dayak
Kanayatn untuk
menggunakan beliung
itu secara mudah dan
efektif. Tangkai beliung
boleh diperbuat
daripada kayu tapi
boleh juga diperbuat
dari akar kayu.
Teknologi sederhana ini
sangat membantu
pekerjaan para petani
sehingga waktu yang
digunakan untuk
membersihkan kawasan
pertanian dapat lebih
singkat.
Cerita rakyat ini
digunakan untuk
mengekalkan bahawa
beliung itu harus diberi
tangkai supaya mudah
digunakan dan
mempercepat pekerjaan.
Tangkai beliung adalah teknologi sederhana yang digunakan komuniti Dayak
Kanayatn supaya dapat gunakan beliung dengan mudah dan efektif. Tangkai beliung
boleh diperbuat daripada kayu tapi boleh juga diperbuat daripada akar kayu. Teknologi
sederhana ini sangat membantu pekerjaan para petani sehingga waktu yang digunakan
untuk membersihkan kawasan pertanian dapat lebih singkat. Cerita PCMTB ini
267
digunakan sebagai media untuk mengekalkan bahawa beliung itu harus diberi tangkai
supaya mudah digunakan dan mempercepat pekerjaan.
Dalam cerita yang dianalisis, didapati bahawa komuniti Dayak Kanayatn dapat
membuat senjata dan peralatan lain yang menunjang aktiviti mereka sehari-harinya dan
orang yang mengerjakannya adalah orang yang khusus yang mempunyai keahlian
dalam bidang tersebut.
Di rumah itu sebenarnya ada adik Dayakng Ida, namanya Abang Tolohok yang
tinggal di panca. Kerjanya membuat tombak, membuat pengambin, membuat
perisai (MOBBdDIOP, p.92).
Bapa saudaranya pun membuatkannya tombak dan pengambin yang baru.
Bentuk dan ukurannya diubah, begitu juga dengan corak anyamannya.
(MOBBdDIOP, p.93).
Jadual 5.12: Tombak, Perisai dan Pengambin
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
tombak,
perisai dan
pengambin
Di rumah itu
sebenarnya ada adik
Dayakng Ida,
namanya Abang
Tolohok yang
tinggal di panca.
Kerjanya membuat
tombak, membuat
pengambin,
membuat perisai
(MOBBdDIOP,
p.92).
Bapa saudaranya
pun
membuatkannya
tombak dan
pengambin yang
baru. Bentuk dan
ukurannya diubah,
begitu juga dengan
corak anyamannya.
(MOBBdDIOP,
p.93).
Tombak, perisai
dan pengambin
adalah senjata
tradisional yang
biasanya
digunakan untuk
berburu atau
mengayau.
Tombak, perisai dan
pengambin merupakan
hasil daripada teknologi
tradisional yang dimiliki
oleh Dayak Kanayatn.
Tidak semua orang
dapat mengerjakannya.
Diperlukan orang yang
memang ahli dalam
pembuatan senjata ini.
Selain daripada itu
pekerjaan ini menuntut
ketekunan dan kreativiti
sehingga teknologi
tradisional ini tetap ada
dan terus berkembang.
268
Tombak, perisai dan pengambin merupakan hasil daripada teknologi tradisional
yang dimiliki oleh Dayak Kanayatn yang pada zaman dahulu digunakan untuk berburu
atau mengayau. Tidak semua orang dapat mengerjakannya. Diperlukan orang yang
memang ahli dalam pembuatan senjata ini. Selain daripada itu pekerjaan ini menuntut
ketekunan dan kreativiti sehingga dapat menghasilkan produk yang bervariasi dan
menarik. Dengan demikian teknologi tradisional ini tetap ada dan terus berkembang.
Mandau, sumpit, dan parang juga merupakan hasil dari teknologi tempatan yang
digunakan komuniti Dayak Kanayatn hingga saat ini. Dalam cerita rakyat dikisahkan
bahawa senjata-senjata ini umumnya dimiliki kaum lelaki yang digunakan untuk
berburu dan berperang. Menurut Andreas Muhrotien, mandau dan sumpit termasuk
sebagai asas identiti budaya Dayak. Mandau adalah senjata sejenis pisau panjang yang
pada bahagian pangkalnya kecil dan tebal semakin ke hujung semakin melebar dan
sedikit melengkung. Bahagian hujung mandau berbentuk lancip. Di sepanjang alur
mandau dihiasi ukiran dan kadang-kadang diisi dengan perak atau kuningan. Kepala
mandau (hulu mandau) diperbuat daripada kayu atau tanduk yang juga diukir.
Demikian pula sarung mandau terbuat daripada kayu yang berukir atau terbuat dari
kulit haiwan. Pada saat mandau diikatkan di pinggang, mata mandau selalu terarah ke
atas. Hal ini menunjukkan bahawa tanpa mengayunkan tangan dari atas ke bawah,
manakala mandau dicabut dari sarungnya, mandau siap digunakan untuk menyerang
(Andreas Muhrotien, 2012, p.84).
Sumpit juga merupakan senjata khas Dayak yang terbuat dari kayu yang keras
seperti kayu besi (kayu ulin). Sumpit terbuat daripada sebatang kayu bulat sepanjang
1,9 meter hingga 2,1 meter. Diameter sumpit dijangka 2‒3 sentimeter dan bahagian
tengahnya dilubangi dengan diameter 1 sentimeter. Lubang ini digunakan untuk
memasukkan anak sumpit yang disebut damak. Damak ini mengandung racun yang
sangat mematikan, iaitu campuran dari berbagai getah pohon, ramuan tumbuhan, dan
269
bisa haiwan seperti ular dan kala jengking. Hujung sumpit pada amnya dipasangkan
tombak yang dibuat daripada besi atau batu gunung yang diikat dengan anyaman rotan.
Tombak kecil di hujung sumpit itu boleh digunakan sebagai senjata cadangan sekiranya
haiwan buruan belum mati setelah terkena sumpit. Pembuatan sumpit dikerjakan
dengan sangat cermat dan teliti (Ungkuyon, 2011).
Selain beracun, sumpit mempunyai akurasi tembak yang cukup jauh, dapat
mencapai hingga 200 meter. Sumpit juga tidak menimbulkan bunyi ketika digunakan.
Unsur senyap ini sangat diperlukan pada saat mengintai musuh atau haiwan buruan
yang sedang lengah. Selain untuk berperang dan berburu, sumpit juga digunakan untuk
upacara adat dan untuk mas kahwin.
“Katakan kepada ayahku bahawa aku minta dibuatkan sumpit dan Mandau,”
kata Ria Sinir. “Di sudut dinding itu ada sumpit dan mandau ayah, gunakanlah!”
kata ayahnya. (RS, p.40).
Rupa-rupanya barang-barang itu disembunyikannya di loteng. Ikat kepala,
parang, sumpit Si Mambang yang disembunyikannya itu ditemui oleh Si
Mambang. “Waduh! Akhirnya ku temui juga,” kata Si Mambang. Kemudian
diambilnya sumpit, parang, tualanya, dan bersembunyi di belakang rumah.
(SMB, p.74).
Jadual 5.13: Sumpit, Mandau dan Parang
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
sumpit,
mandau,
dan parang
“Katakan kepada
ayahku bahawa aku
minta dibuatkan
sumpit dan
Mandau,” kata Ria
Sinir. “Di sudut
dinding itu ada
sumpit dan mandau
ayah, gunakanlah!”
kata ayahnya. (RS,
p.40).
Rupa-rupanya
barang-barang itu
disembunyikannya
di loteng. Ikat
Sumpit, mandau,
dan parang
adalah jenis
senjata tempatan
yang digunakan
untuk berburu
dan mengayau
Sumpit, mandau, dan
parang adalah hasil dari
teknologi tempatan yang
digunakan untuk
melaksanakan aktiviti
sehari-hari. Sebagai
senjata tradisional,
sumpit, mandau, dan
parang berfungsi untuk
melindungi diri dari
serangan binatang dan
serangan musuh.
Parang mempunyai
multi fungsi bagi
komuniti Dayak
Kanayatn. Selain
270
kepala, parang,
sumpit Si Mambang
yang
disembunyikannya
itu ditemui oleh Si
Mambang. “Waduh!
Akhirnya ku temui
juga,” kata Si
Mambang.
Kemudian
diambilnya sumpit,
parang, tualanya,
dan bersembunyi di
belakang rumah.
(SMB, p.74).
sebagai alat untuk
melindungi diri juga
untuk membantu
memenuhi keperluan
hidup sehari-hari,
misalnya bertani.
Sumpit, mandau, dan parang adalah jenis senjata tempatan yang digunakan
untuk melaksanakan aktiviti sehari-hari seperti berburu, bertani, dan mengayau. Sumpit,
mandau, dan parang berfungsi untuk melindungi diri dari serangan binatang dan
serangan musuh, serta memudahkan melakukan pekerjaan sehari-hari. Hasil daripada
teknologi tempatan yang wujud sebagai senjata dan peralatan-peralatan pertanian
dimaksudkan untuk membantu dan memudahkan manusia dalam melaksanakan
aktivitinya sehari-hari. Selain daripada itu, senjata berfungsi sebagai alat untuk
melindungi diri daripada ancaman binatang buas, serangan musuh, dan alat untuk
menaklukkan musuh.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Mandau, perisai, dan sumpit adalah simbol identiti komuniti Dayak Kanayatn sebab
kedua jenis senjata ini merupakan senjata khas Dayak Kanayatn yang
membezakannya dengan senjata milik komuniti lain.
b. Mandau, tombak, sumpit, dan parang merupakan simbol keamanan, Senjata-senjata
ini digunakan untuk melindungi, membela, dan mempertahankan diri dari serangan
binatang dan serangan musuh.
271
c. Beliung dan parang merupakan simbol kegiatan pertanian. Kedua-dua peralatan ini
digunakan oleh komuniti Dayak Kanayatn untuk membersihkan kawasan yang akan
ditanami padi. Beliung dan parang merupakan alat utama yang digunakan dalam
memenuhi keperluan hidupnya melalui kegiatan bertani.
5.2.12 Gasing
Dalam Kamus Dewan Edisi Keempat (2007) dijelaskan bahawa “gasing adalah
alat permainan daripada kayu dan berpaksi yang dapat dipusingkan dengan tali” (p.438).
Dalam cerita yang dianalisis didapati bentuk permainan rakyat iaitu bermain gasing.
Maka turunlah Ne’ Baruakng ke bumi dengan berbekalkan nasi dan sebuah
gasikng. Tak berapa lama sampailah dia di tempat di mana keempat anak yang
bermain gasikng itu. Melihat kedatangan Ne’ Baruakng yang secara tiba-tiba
keempat-empat anak itu kehairanan. Namun Ne’ Baruakng tidak membiarkan
mereka kehairanan. Ne’ Baruakng terus mengajak keempat anak itu bermain
gasikng. (NBK, p.7).
Ibu saudaranya mula menggulung tali gasingnya. Setelah selesai digulung, dia
mengajarinya bermain gasing. Mengajar cara memainkan tali gasing tersebut.
Anak saudara berasa gembira dan suka bermain gasing. Lama-kelamaannya,
anak saudaranya itu pun mulai pandai dan mengetahui cara bermain gasing. (M,
p.50).
Jadual 5.14: Gasing
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
gasing Maka turunlah Ne’
Baruakng ke bumi
dengan berbekalkan
nasi dan sebuah
gasikng. Tak berapa
lama sampailah dia
di tempat di mana
keempat anak yang
bermain gasikng itu.
Melihat kedatangan
Ne’ Baruakng yang
secara tiba-tiba
keempat-empat anak
itu kehairanan.
Namun Ne’
Gasing adalah
alat permainan
daripada kayu
dan berpaksi
yang dapat
dipusingkan
dengan tali. Jenis
permainan
tradisional yang
dimiliki hampir
seluruh suku
bangsa yang ada
di Nusantara,
termasuk dimiliki
oleh komuniti
Gasing adalah mainan
yang berputar pada satu
poros dan bertumpu
pada satu titik. Gasing
merupakan mainan
tertua yang ditemukan
di pelbagai tapak
arkeologi dan masih
dapat dikenali. Gasing
terbuat daripada kayu
yang dipahat dan diukir
sehingga membentuk
badan gasing. Talinya
terbuat dari kulit kayu
atau tali nilon. Panjang-
272
Baruakng tidak
membiarkan mereka
kehairanan. Ne’
Baruakng terus
mengajak keempat
anak itu bermain
gasikng. (NBK, p.7).
Ibu saudaranya mula
menggulung tali
gasingnya. Setelah
selesai digulung, dia
mengajarinya
bermain gasing.
Mengajar cara
memainkan tali
gasing tersebut.
Anak saudara berasa
gembira dan suka
bermain gasing.
Lama-kelamaannya,
anak saudaranya itu
pun mulai pandai
dan mengetahui cara
bermain gasing. (M,
p.50).
Dayak Kanayatn. nya tali gasing
bergantung pada
panjangnya lengan
orang yang memainkan-
nya. Gasing memiliki
beragam bentuk,
tergantung daerahnya.
Ada yang bulat lonjong,
ada yang berbentuk
seperti jantung, kerucut,
silinder, juga ada yang
berbentuk seperti piring
terbang. Gasing terdiri
dari bahagian kepala,
bahagian badan dan
bahagian kaki (paksi).
Namun, bentuk, ukuran
dan bahagian gasing
berbeza-beza menurut
daerah masing-masing.
Gerakan gasing mula-
mula terhuyung-huyung
namun kemudian
berputar tegak setelah
bahagian kakinya
berinteraksi dengan
tanah. Jika putaran
mulai melemah, badan
gasing kemudian jatuh
terhempas ke tanah.
Gasing menjadi mainan
anak-anak mahupun
orang dewasa. Gasing
digunakan untuk
hiburan, adu kemahiran,
judi, dan meramal nasib.
Gasing dimaknai
sebagai simbol
kesukanan,
persahabatan, rekreasi,
dan ketangkasan.
Gasing adalah jenis permainan tradisional yang dimiliki dan dikenal hampir
semua suku bangsa Indonesia (dipetik daripada https://gasingindonesia.wordpress.
com/2009/03/02/festival-gasing-nusantara), termasuk komuniti Dayak Kanayatn.
Gasing adalah mainan yang berputar pada satu poros dan bertumpu pada satu titik.
273
Gasing merupakan mainan tertua yang ditemukan di pelbagai tapak arkeologi dan masih
dapat dikenali. Gasing tradisional umumnya terbuat daripada kayu yang dipahat dan
diukir sehingga membentuk badan gasing. Talinya terbuat dari kulit kayu atau tali nilon.
Panjangnya tali gasing bergantung pada panjangnya lengan orang yang memainkannya.
Gasing memiliki beragam bentuk, bergantung daerahnya. Ada yang bulat
lonjong, ada yang berbentuk seperti jantung, kerucut, silinder, juga ada yang berbentuk
seperti piring terbang. Gasing terdiri dari bahagian kepala, bahagian badan dan bahagian
kaki (paksi). Namun, bentuk, ukuran dan bahagian gasing berbeza mengikut daerah
masing-masing. Bahan dasar untuk membuat gasing pada amnya adalah kayu kerana
kayu adalah bahan yang cukup kuat sehingga pada saat gasing itu diadu tidak mudah
pecah. Selain itu diperlukan juga tali dari kulit kayu atau nilon, dan paku untuk dipasang
pada bahagian gasing yang lancip (dipetik dari Yusuf Effendy, 2010, http://melayu
online.com/ind/culture/dig/2572/gasing-permainan-rakyat-kalimantan-timur.html).
Cara memainkan gasing cukup sederhana, iaitu dengan melilitkan tali gasing
pada leher gasing. Kemudian jari tengah pemain dimasukkan ke dalam lubang pengait
yang menjadi satu dengan tali gasing. Kemudian dengan menarik atau mengangkat
tangan ke belakang gasing dilemparkan ke depan di tanah dengan sekuat tenaga.
Seketika gasing akan berputar dengan kencang apabila hujung gasing yang lancip
menyentuh tanah yang keras.
Sebagai salah satu bentuk permainan tradisional, permainan gasing pada
mulanya merupakan upaya manusia untuk mengisi waktu luang dan sebagai sarana
hiburan dan sarana bersosialisasi sebab yang bermain gasing bukan hanya anak-anak
tetapi lelaki dewasa juga banyak yang menyukai permainan ini. Permainan gasing juga
merupakan kewujudan tingkah laku manusia yang diwujudkan dalam bentuk kegiatan
fizikal dan spiritual. Dalam perkembangan selanjutnya, permainan gasing dapat
274
dimanfaatkan untuk menanamkan nilai-nilai luhur, membina sikap mental, dan
membina keterampilan-keterampilan tertentu pada komuniti pemiliknya. Bermain
gasing memerlukan aturan dan kesepakatan yang harus dipatuhi bersama agar
kesukanan dapat dijunjung tinggi. Permainan ini mengajarkan supaya para peserta
menghargai dan menghormati.
Setelah mereka menentukan aturan permainan, maka mereka memulai
permainan pangka’ gasikng itu. Bermula dengan Tumbak Lasok memangka’
gasikng Ne’ Baruakng sebanyak tiga kali, kemudian diikuti Tungu Ano dan
Gantang Timah, yang terakhir Buruk Batakng. Mereka hairan melihat gasikng
Ne’ Baruakng tidak cacat sedikit pun, bahkan gasikng itu masih berputar
dengan lajunya.(NBK, p.7).
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Gasing adalah simbol kesukanan. Siapa sahaja yang terlibat dalam permainan gasing
baik yang menang mahupun yang kalah hendaknya mematuhi aturan-aturan yang
sudah disepakati bersama.
b. Gasing adalah simbol persahabatan. Permainan gasing dapat dimanfaatkan sebagai
cara untuk mengeratkan tali persahabatan satu dengan lain, melancarkan komunikasi
antara sesama warga kampung.
c. Gasing adalah simbol rekreasi. Pertama tujuan masyarakat tradisional bermain
gasing adalah untuk melepas penat dan mengisi waktu selepas melakukan aktiviti
sehari-hari. Tujuan semula daripada permainan ini adalah untuk memperoleh hiburan
(rekreasi).
d. Gasing adalah simbol ketangkasan. Dalam perkembangannya permainan gasing tidak
hanya untuk hiburan, tetapi dengan bermain gasing seseorang dapat mengetahui
sampai sejauh mana ketangkasannya dalam bermain gasing tersebut.
275
5.2.13 Perahu
Dalam Kamus Dewan Edisi Keempat (2007) dijelaskan bahawa “perahu adalah
sampan besar yang tidak mempunyai geladak yang pada amnya terbuat daripada kayu”
(p.1177). Dalam cerita yang dianalisis hanya perahu yang terindentifikasi sebagai alat
pengangkutan. Hal ini menunjukkan bahawa pada zaman dahulu jika berangkat lebih
banyak dilakukan dengan berjalan kaki kecuali kawasan perairan yang menggunakan
perahu.
Demikianlah setiap hari pemuda-pemuda dari kampung itu masuk hutan, sibuk
menebang pohon dan membuat perahu masing-masing. Anehnya, perahu yang
sudah hampir jadi dikerjakan, keesokan harinya berubah kembali menjadi pohon
sama seperti yang mereka tebang sehari sebelumnya. Namun, tanpa rasa putus
asa para pemuda tersebut melakukan lagi pekerjaan yang sama, yakni menebang
pohon dan membuat perahu.(DB, p.27).
Ria Sinir bersedia membantu menebang kayu itu dengan satu permintaan. “Saya
boleh menebang kayu mabang untuk dijadikan perahu, tapi siapkan dulu beliung
yang terbuat dari timah. Saya tidak boleh menggunakan beliung biasa”
(RS, p.42).
Jadual 5.15: Perahu
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
perahu Demikianlah setiap
hari pemuda-
pemuda dari
kampung itu masuk
hutan, sibuk
menebang pohon
dan membuat perahu
masing-masing.
Anehnya, perahu
yang sudah hampir
jadi dikerjakan,
keesokan harinya
berubah kembali
menjadi pohon sama
seperti yang mereka
tebang sehari
sebelumnya.
Namun, tanpa rasa
putus asa para
pemuda tersebut
Perahu adalah
sampan besar
yang tidak
mempunyai
geladak yang
pada amnya
terbuat daripada
kayu. Perahu
adalah alat
transportasi yang
digunakan di air.
Perahu terbuat daripada
kayu yang berkualiti
tinggi, misalnya kayu
mabang. Perahu
merupakan salah satu
hasil daripada teknologi
tempatan untuk
menghasilkan alat
transportasi yang
digunakan di sungai.
Pengerjaannya
memerlukan
keterampilan dan
ketelitian jangan sampai
perahu tersebut bocor.
Dengan menggunakan
perahu sebagai alat
pengangkutan, maka
dapat dikatakan bahawa
komuniti Dayak
276
melakukan lagi
pekerjaan yang
sama, yakni
menebang pohon
dan membuat
perahu.(DB, p.27).
Ria Sinir bersedia
membantu
menebang kayu itu
dengan satu
permintaan. “Saya
boleh menebang
kayu mabang untuk
dijadikan perahu,
tapi siapkan dulu
beliung yang terbuat
dari timah. Saya
tidak boleh
menggunakan
beliung biasa.” (RS,
p.42).
Kanayatn ada yang
tinggal di kawasan
perairan. Perahu adalah
simbol perhubungan
antara warga, simbol
kawasan permukiman,
dan simbol pensyaratan
tertentu.
Teknologi tempatan selalu berhubung kait dengan keperluan hidup masyarakat
di persekitarannya sesuai dengan alam fikiran dan pengetahuan yang masyarakat miliki.
Kawasan perairan misalnya, tentu memerlukan alat perhubungan yang sesuai dengan
keperluan di perairan. Perahu merupakan salah satu hasil daripada teknologi tempatan
yang digunakan di sungai. Alat pengangkutan ini dibuat daripada kayu yang berkualiti
tinggi, seperti kayu mabang. Pengerjaannya memerlukan keterampilan dan ketelitian
jangan sampai perahu tersebut bocor. Dengan digunakannya perahu sebagai alat
pengangkutan, maka dapat dikatakan bahawa sesetengah daripada komuniti Dayak
Kanayatn tinggal di kawasan perairan.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Perahu merupakan simbol perhubungan. Perahu memudahkan komunikasi antara
warga sehingga pelbagai keperluan hidup komuniti dapat diperoleh dengan
menggunakan perahu sebagai alat pengangkutan.
277
b. Perahu merupakan simbol kawasan permukiman. Dengan digunakannya perahu
sebagai sarana transportasi menandakan bahawa kawasan permukiman sesetengah
daripada masyarakatnya di kawasan perairan.
c. Perahu merupakan simbol pensyaratan tertentu. Zaman dahulu perahu digunakan
sebagai syarat untuk melamar gadis atau untuk melaksanakan ketentuan upacara adat
yang berhubung kait dengan kekuatan magis.
5.2.14 Makanan Tradisional
Dalam cerita yang dianalisis didapati jenis-jenis makanan tradisional komuniti
Dayak Kanayatn iaitu tumpi’, poe’, lemang dan bontokng.
Mereka merasa tidak sanggup untuk membawa perangkat adat yang berupa
tempayan, tumpi’ dan poe’ (NBK, p.23).
Setibanya di rumah, kakak-kakaknya bertanya, “Bi, ke mana adikku?” “Ada,
baru saja bangun tidur”, kata bibinya. Tapi di dalam bilik itu telah penuh dengan
daging ayam, poe’, tumpi’, bontokng, lamang, dan bermacam-macam-macam
lagi dan semuanya lengkap seperti dihamparkan. (BK, p.69).
Jadual 5.16: Tumpi, Poe’, Lamang dan Bontokng
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
tumpi’,
poe’,
lamang, dan
bontokng
Mereka merasa tidak
sanggup untuk
membawa perangkat
adat yang berupa
tempayan, tumpi’
dan poe’ (NBK,
p.23).
Setibanya di rumah,
kakak-kakaknya
bertanya, “Bi, ke
mana adikku?”
“Ada, baru saja
bangun tidur”, kata
bibinya. Tapi di
dalam bilik itu telah
Tumpi’, poe’,
lamang, dan
bontokng adalah
makanan
tradisional
komuniti Dayak
Kanayatn yang
bahan dasarnya
adalah beras
pulut atau beras
sunguh
Tumpi’, poe’, lamang,
dan bontokng merupa-
kan hasil teknologi
tempatan komuniti
Dayak Kanayatn dalam
mengolah makanan.
Tumpi’, poe’, lamang,
dan bontokng tergolong
kuih muih yang
berbahan dasar beras
pulut. Meskipun dengan
cara pengolahan yang
sederhana, namun hal
ini menunjukkan
bahawa ada kreativiti
dalam menyajikan
bahan makanan. Tumpi’,
278
penuh dengan
daging ayam, poe’,
tumpi’, bontokng,
lamang, dan
bermacam-macam-
macam lagi dan
semuanya lengkap
seperti dihamparkan.
(BK, p.69).
poe’, lamang, dan
bontokng digunakan
juga sebagai bahan
sesajen dalam upacara-
upacara adat dalam
komuniti Dayak
Kanayatn. Dalam kajian
yang lebih dalam,
Tumpi’ dimaknai
sebagai perempuan dan
lemang dimaknai
sebagai lelaki
Tumpi’, poe’, lemang, dan bontokng adalah makanan tradisional komuniti Dayak
Kanayatn yang bahan dasarnya adalah beras pulut atau beras sunguh. Tumpi’, poe’,
lamang, dan bontokng merupakan hasil pengolahan bahan makanan dengan
menggunakan teknologi tradisional yang khas daripada komuniti Dayak Kanayatn.
Tumpi’, poe’, lamang, dan bontokng tergolong kuih muih yang berbahan dasar
daripada beras pulut atau beras biasa. Meskipun dengan cara pengolahan yang
sederhana, namun hal ini menunjukkan bahawa ada kreativiti dalam menyajikan
makanan tambahan selain daripada nasi. Tumpi’ terbuat daripada tepung pulut dan
beras biasa yang dicampur dengan gula enau, sedikit garam, dan air secukupnya.
Adonan yang sudah tercampur kemudian digoreng dengan minyak. Lamang terbuat
daripada beras pulut yang dimasak dalam buluh/bambu yang bahagian dalamnya sudah
dilapisi dengan daun pisang, ditambah dengan santan dan sedikit garam, dan
dipanggang dengan bara api. Poe’ yang biasa juga disebut tungkat terbuat daripada
beras pulut yang dimasak dalam buluh/bambu kecil tanpa dilapisi daun pisang, tidak
diberi santan, dan dipanggang dengan bara api. Bontokng terbuat daripada beras pulut
atau beras biasa yang dibungkus dengan daun layakng dan dimasak dengan cara
dikukus.
279
Tumpi’, poe’, lamang, dan bontokng selain daripada makanan tambahan,
digunakan juga dalam upacara-upacara adat dalam komuniti Dayak Kanayatn. Tumpi’
dan poe’ sebagai bahan sesajen pada upacara nyangahatn, sementara bontokng adalah
kuih yang dijumpai pada saat perayaan makatn nasi’ barahu dan upacara naik dango.
Lemang dan tumpi’ adalah kuih muih yang selalu tersedia dalam berbagai upacara adat
dan pesta-pesta.
Menurut Temenggung Maniamas Miden dalam ritual upacara adat, tungkat/poe’
melambangkan tangga kehidupan yang menyangga kehidupan manusia, sedangkan
lemang melambangkan lelaki dan tumpi’ melambangkan perempuan. Oleh kerana itu
dalam pesta dan ritual adat, tumpi dan lemang selalu dihidangkan bersamaan, sebab
sesungguhnya kedua jenis makanan ini berpasangan (dikutip daripada temu bual 14
September 2012).
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Makanan tradisional merupakan simbol kreativiti komuniti Dayak Kanayatn dalam
mengolah beras menjadi pelbagai bahan makanan selain sebagai makanan utama.
b. Tungkat merupakan simbol daripada tangga kehidupan. Oleh kerana itu sebagai
tangga, tungkat selalu dijadikan bahan sesajen dalam upacara-upacara adat. Hal ini
dimaksudkan agar kehidupan warga yang berhajat selalu berlimpahan rezeki dan
dapat hidup sejahtera.
c. Tumpi’ merupakan simbol daripada perempuan. Hal ini didasarkan pada bentuk
tumpi’ yang pipih dan bundar yang dianalogikan sebagai bahagian vital daripada
tubuh perempuan.
d. Lemang merupakan simbol daripada lelaki. Hal ini didasarkan pada bentuk lemang
yang bulat dan panjang yang dianalogikan sebagai bahagian vital daripada tubuh
lelaki.
280
5.2.15 Hutan (Alam)
Dalam Kamus Dewan Edisi Keempat (2007) dijelaskan bahawa hutan bermakna
“kawasan yang ditumbuhi pokok-pokok liar (terbiar)” (p.554). Hutan merupakan
kawasan yang ditumbuhi oleh pelbagai jenis pohon, dihuni oleh berbagai makhluk
hidup, dan kaya dengan pelbagai sumber daya alam yang dapat dimanfaatkan oleh
manusia untuk kesejahteraan hidupnya. Dari cerita yang dianalisis, tergambar bahawa
hutan menyediakan berbagai keperluan hidup bagi manusia. Misalnya hutan
menyediakan kayu sebagai bahan untuk membuat perahu dan kulit tarap untuk
membuat pakaian.
Demikianlah setiap hari pemuda-pemuda dari kampung itu masuk hutan, sibuk
menebang pohon dan membuat perahu masing-masing. (DB, p.26).
Semuanya mendapat bahagian kukit tarap itu, untuk Paktuanya, dirinya sendiri,
bibinya, ibunya, bapanya, Bangkalas, serta kawan-kawannya yang ikut ke hutan
untuk mengambil kulit tarap itu. Kemudian pulanglah dia (M, p.51−52).
Hutan juga menyediakan binatang-binatang buruan seperti babi hutan, burung,
dan kera. Sungai menyediakan ikan, udang, dan binatang air lainnya. Semua ini
menggambarkan betapa alam telah memberikan banyak bagi keperluan hidup manusia.
Perhatikan kutipan-kutipan berikut ini.
Setelah berjalan cukup jauh ke dalam hutan, dia bertemu dengan seekor kera.
Dia pun mengintai kera itu. (ND, p.59).
Sesampainya di rimba, kedua sahabat ini sangat gembira karena belantik yang
mereka pasang berhasil mencederai seekor babi hutan. (KKDK, p.85)
Dia kemudian bergegas masuk ke hutan mencari pohon beringin yang berbuah
lebat. Burung-burung itu memang senang di situ, katanya dalam hati. Pak Ali Ali
memanjat dan mencari dahan pohon beringin yang mungkin akan dihinggapi
burung. Disapukannya getah pada lidi yang dipersiapkannya, lalu diletakkannya
di situ. (PAAMB, p.75).
281
Jadual 5.17: Hutan
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
hutan Setelah berjalan cukup
jauh ke dalam hutan,
dia bertemu dengan
seekor kera. Dia pun
mengintai kera itu.
(ND, p.59).
Sesampainya di rimba,
kedua sahabat ini
sangat gembira karena
belantik yang mereka
pasang berhasil
mencederai seekor babi
hutan. (KKDK, p.85)
Dia kemudian bergegas
masuk ke hutan
mencari pohon beringin
yang berbuah lebat.
Burung-burung itu
memang senang di situ,
katanya dalam hati. Pak
Ali Ali memanjat dan
mencari dahan pohon
beringin yang mungkin
akan dihinggapi
burung. Disapukannya
getah pada lidi yang
dipersiapkannya, lalu
diletakkannya di situ.
(PAAMB, p.75).
Hutan merupa-
kan kawasan
yang ditumbuhi
oleh pelbagai
jenis pohon,
dihuni oleh
berbagai
makhluk hidup,
dan kaya dengan
pelbagai sumber
daya alam yang
dapat
dimanfaatkan
oleh manusia
untuk
kesejahteraan
hidupnya.
Hutan merupakan
bahagian integral
daripada kehidupan
komuniti Dayak
Kanayatn. Hubungan
timbal balik yang amat
rapat telah
mempengaruhi sikap
dan perilaku Dayak
Kanayatn dalam
memelihara hutan di
persekitaran mereka.
Hutan telah memberi
kemungkinan-
kemungkinan bagi
perkembangan budaya
Dayak, sebaliknya orang
Dayak juga senantiasa
mengubah wajah hutan
dengan pola budaya
yang mereka anut.
Hutan dimaknai sebagai
simbol kekayaan dan
simbol kehidupan yang
harmoni.
Hutan menyediakan segala sesuatu yang diperlukan manusia untuk memenuhi
keperluan hidupnya. Kebergantungan Dayak Kanayatn pada alam membuatkan mereka
tidak pernah berani untuk merosakkan hutan. Bagi mereka, hutan, gunung, sungai dan
seluruh kawasan persekitaran adalah bahagian daripada kehidupan mereka (Andreas
Muhrotien, 2012, p.57). Alam/hutan yang masih terpelihara dengan baik pasti menjadi
tempat kediaman yang nyaman bagi semua makhluk hidup (manusia, haiwan, makhluk-
makhluk ghaib, tumbuh-tumbuhan).
282
Bagi komuniti Dayak Kanayatn, hutan menjadi milik bersama manusia dengan
seluruh penghuni hutan tersebut. Menurut Temenggung Maniamas Miden, komuniti
Dayak Kanayatn tidak boleh bertindak semena-mena dalam memanfaatkan hutan tetapi
harus selalu berupaya memelihara dan menjaganya agar keseimbangan alam tetap
terpelihara dengan baik. Hutan juga dimanfaatkan oleh makhluk lain baik yang
kelihatan mahupun yang tak kelihatan, selain manusia. Manusia harus mampu hidup
berdampingan dengan semua makhluk, saling menjaga dan saling menghormati. Hutan
telah memberikan makanan pada tumbuh-tumbuhan agar menghasilkan buah yang
berguna bagi manusia. Oleh kerana itu sudah semestinyalah manusia berterima kasih
kepada hutan yang telah menyediakan banyak keperluan bagi keberlanjutan hidup
manusia (dikutip daripada temu bual dengan Temenggung Maniamas Miden pada 14
September 2012).
Komuniti Dayak Kanayatn adalah bahagian yang integral dari alam. Oleh
kerana itu kepada generasi penerusnya diajarkan bagaimana harus memelihara alam
dengan tidak memanfaatkannya secara serakah tetapi sebaliknya dengan mendidik
penerusnya untuk hidup hemat. Contohnya menggunakan kawasan secukupnya untuk
berladang. Meremajakan dan menyuburkan bekas kawasan yang dijadikan ladang
dengan melakukan sistem ladang berpindah. Menebang pohon di hutan hanya untuk
keperluan sehari-hari. Taat pada aturan yang telah disepakati berhubung kait dengan
pengelolaan hutan.
Paulus Florus dkk. (1994) mengatakan bahawa masyarakat yang pola
kehidupannya masih sangat bergantung pada sumber daya alam, mata pencariannya
terbatas pada kemungkinan-kemungkinan yang disediakan oleh alam. Mata pencarian
orang Dayak selalu berhubung kait dengan hutan. Jika akan berladang mereka terlebih
dahulu membersihkan hutan dengan menebang pohon-pohon besar dan semak-semak
283
belukar. Jika mereka berburu, mereka masuk ke hutan agar berjumpa dengan binatang-
binatang buruan. Jika mereka berkebun, maka tanaman yang mereka pilih adalah
tanaman yang menyerupai hutan seperti karet, tengkawang, rotan, kopi, durian,
cempedak, langsat, rambai, petai, dan yang sejenisnya (p.128).
Hubungan yang begitu akrab antara manusia Dayak dengan alam yang telah
berlangsung berabad-abad lamanya tanpa disedari telah membentuk kecenderungan
tertentu pada cara mereka memenuhi keperluan hidupnya. Hal ini bukanlah suatu
kebetulan, melainkan sebagai sebuah refleksi daripada ketergantungan yang telah
berlangsung sangat lama. Hal ini merupakan strategi beradaptasi dengan alam supaya
tetap terus berhubungan dan beradaptasi dengan kawasan persekitaran.
Alam/hutan yang kaya dan lestari telah memanjakan komuniti Dayak Kanayatn,
semua tersedia dan disediakan oleh alam/hutan. Paulus Florus dkk. (1994) mengatakan
bahawa hubungan antara orang Dayak dan hutan adalah hubungan timbal balik, saling
mempengaruhi. Hutan telah memberi kemungkinan-kemungkinan bagi perkembangan
budaya Dayak, sebaliknya orang Dayak juga senantiasa mengubah wajah hutan dengan
pola budaya yang mereka anut (p.129).
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Hutan adalah simbol kekayaan yang menyediakan keperluan hidup manusia dan
makhluk lainnya. Pada masa lampau apa sahaja yang diperlukan oleh manusia
tersedia di hutan.
b. Hutan sebagai simbol kehidupan yang harmoni. Hutan merupakan ‘rumah bersama’
bagi segenap makhluk hidup yang ada di dunia ini. Oleh sebab itu manusia sebagai
makhluk yang paling mulia harus mampu membina hubungan baik dengan semua
284
makhluk hidup yang ada di dalam hutan agar terjalin keharmonian dalam hidup
bersama dengan saling menghormati dan saling menolong.
5.2.16 Burung Enggang
Dalam Kamus Dewan Edisi Keempat (2007) dijelaskan bahawa “burung
enggang adalah jenis burung yang termasuk dalam famili bucerotidae, memiliki cula
pada paruhnya yang besar, dan orang juga menyebutnya burung jawa” (p.394). Di
Indonesia, burung enggang juga dikenal dengan nama rangkong; hornbill dalam bahasa
Inggeris); dan rangok dalam bahasa Dayak Kanayatn. Burung ini mempunyai paruh
berbentuk tanduk lembu tetapi tanpa lingkaran. Biasanya paruhnya itu berwarna terang.
Nama ilmiahnya buceros merujuk pada bentuk paruh, dan memiliki erti "tanduk sapi"
dalam bahasa Yunani (dipetik daripada Ian Adryan, 2012, https://www.facebook.com/
notes.ian-adryan/burung-enggang-lambang-kehidupan-suku-dayak).
Dalam cerita yang dianalisis, burung enggang dikisahkan menjadi burung
peliharaan dua gadis cantik dalam dua cerita yang berbeza. Hal ini mungkin sahaja
terjadi kerana pada zaman lampau hubungan manusia dengan alam persekitarannya
sangatlah rapat.
Pada hari yang ketiga Ria Sinir mendapatkan burung enggang. Burung enggang
itu disumpitnya, tapi tidak mati malahan terus terbang. Rupa-rupanya burung itu
peliharaan Ne’ Dara Itapm. Diikutinya burung enggang yang terbang tersebut,
akhirnya tibalah di Tanjung Salimpat. Burung enggang itu pun terjatuh di
jemuran padi Ne’ Dara Itapm. (RS, p.41)
Dihampirinyalah burung itu, kemudian disumpitnya tetapi burung itu tidak mati.
Burung itu kemudian terbang, hinggap, terbang, hinggap lagi. Setelah cukup
jauh terbang, akhirnya burung enggang itu jatuh di jemuran padi seorang gadis.
(ND, p.61).
285
Jadual 5.18: Burung Enggang
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
burung
enggang
Pada hari yang ketiga
Ria Sinir mendapatkan
burung enggang.
Burung enggang itu
disumpitnya, tapi tidak
mati malahan terus
terbang. Rupa-rupanya
burung itu peliharaan
Ne’ Dara Itapm.
Diikutinya burung
enggang yang terbang
tersebut, akhirnya
tibalah di Tanjung
Salimpat. Burung
enggang itu pun
terjatuh di jemuran padi
Ne’ Dara Itapm. (RS,
p.41)
Dihampirinyalah
burung itu, kemudian
disumpitnya tetapi
burung itu tidak mati.
Burung itu kemudian
terbang, hinggap,
terbang, hinggap lagi.
Setelah cukup jauh
terbang, akhirnya
burung enggang itu
jatuh di jemuran padi
seorang gadis. (ND,
p.61).
Burung enggang
adalah burung
yang memiliki
paruh yang
menyerupai
tanduk lembu.
Burung ini
merupakan
haiwan hutan
yang biasanya
terbang tinggi
dan hidup bebas
di hutan rimba.
Burung ini terdiri
atas 57 spesies
yang tersebar di
Asia dan Afrika.
Empat belas
spesies ada di
Indonesia,
terutama di
Kalimantan.
Burung enggang
dimaknai sebagai
simbol yang
melambangkan
perpindahan suku Dayak
dari satu daerah ke
daerah lainnya pada
masa lampau.
Burung enggang ini
dijadikan simbol yang
perlu diteladani bagi
orang Dayak dalam
hidup berkeluarga agar
selalu saling menolong,
setia, mencintai, dan
mengasihi pasangan
hidupnya dan mengasuh
anak mereka hingga
menjadi seorang Dayak
yang mandiri dan
dewasa.
Cara hidup burung
enggang yang
berkelompok ini
dimaknai sebagai cara
hidup orang Dayak yang
senang hidup
berkelompok dalam
komunitinya,
melambangkan
kekompakan, persatuan,
dan cinta damai.
Komuniti Dayak
memaknai setiap
bahagian daripada tubuh
burung enggang sebagai
simbol pemimpin
komuniti Dayak yang
seharusnya.
Komuniti Dayak pada
amnya menganggap
burung enggang sebagai
burung yang sakral dan
pemerintah Indonesia
menetapkan burung
286
enggang sebagai satwa
langka yang dilindungi
undang-undang.
Burung enggang
dimaknai sebagai simbol
kesetiaan, kasih sayang,
dan tanggung jawab;
simbol cara hidup
komuniti Dayak
Kanayatn; simbol
kepemimpinan, dan
simbol kelangkaan.
Burung enggang adalah burung yang terdiri dari 57 spesies yang tersebar di Asia
dan Afrika. Empat belas jenis di antaranya terdapat di Indonesia, termasuk di
Kalimantan. Di antara enggang, jenis enggang gading adalah yang terbesar ukurannya,
baik kepala, paruh dan tanduk yang menutupi bahagian dahinya (dipetik daripada
Rothua Octoyubelt Tambuan, 2012, http://regional.kompasiana.com/2012/08/14/
penyelundupan-96-paruh-burung-enggang-digagalkan). Menurut Aisyah Landed dalam
temu bual pada 7 September 2012, pada usia mudanya paruh dan mahkota enggang
berwarna putih. Seiring bertambahnya usia, paruh dan mahkotanya akan berubah warna
menjadi jingga dan merah. Hal ini disebabkan oleh enggang sering menggesekkan paruh
ke kelenjar penghasil warna jingga dan merah yang terletak di bawah ekornya. Burung
ini menyukai daun ara, serangga, tikus, ular, dan bahkan burung-burung kecil sebagai
makanannya.
Burung enggang memiliki kemampuan terbang amat tinggi dan amat jauh,
sanggup terbang antara pulau. Burung ini biasanya beristirahat dan bersarang di puncak-
puncak pohon yang tinggi. Perpindahan burung enggang dari satu tempat ke tempat
lainnya dimaknai sebagai simbol yang melambangkan perpindahan suku Dayak dari
satu daerah ke daerah lainnya pada masa lampau.
287
Burung enggang mempunyai kebiasaan hidup berpasang-pasangan. Ketika
musim bertelur antara bulan April sampai dengan Julai, burung jantan membuat lubang
yang pada batang pohon yang tinggi letaknya sebagai tempat bersarang dan bertelurnya
burung betina. Selama mengerami telurnya, sang betina bersembunyi menutup lubang
dengan dedaunan dan lumpur dengan lubang sebagai jendelanya. Kemudian burung
jantan dan anak-anak burung yang lebih besar membantu burung jantan dewasa
menyediakan makan bagi burung betina dan anak-anaknya yang baru menetas dan
berlanjut sampai anak mereka tumbuh menjadi burung muda. Oleh sebab itulah burung
enggang ini dijadikan simbol yang perlu diteladani bagi orang Dayak dalam hidup
berkeluarga agar selalu saling menolong, setia, mencintai, dan mengasihi pasangan
hidupnya dan mengasuh anak mereka hingga menjadi seorang Dayak yang mandiri dan
dewasa.
Burung enggang biasa bertenggek di pohon yang tinggi dan hidup berkelompok
sekitar 2 sampai 10 ekor tiap pohon. Terkadang burung terbang bersama dalam jumlah
antara 20–30 ekor. Suara enggang ini sangat khas dan nyaring sekali seakan-akan
memanggil sekawannya di balik pohon yang rendang. Cara hidup burung enggang yang
berkelompok ini dimaknai sebagai cara hidup orang Dayak yang senang hidup
berkelompok dalam komunitinya, melambangkan kekompakan, persatuan, dan cinta
damai.
Burung enggang memang dikenal sebagai burung yang selalu terbang tinggi
menjelajahi hutan dan gunung, sebelum hinggap di pohon-pohon besar dan tinggi.
Tubuhnya indah, suaranya merdu dan melengking jauh hingga terdengar ke pelosok-
pelosok hutan. Komuniti Dayak memaknai setiap bahagian daripada tubuh burung
enggang sebagai simbol pemimpin komuniti Dayak yang seharusnya. Bulunya yang
indah merupakan simbol pemimpin yang dikagumi oleh rakyatnya. Sayapnya yang
288
tebal, menggambarkan pemimpin yang melindungi rakyat. Suaranya yang keras,
menandakan perintahnya yang selalu didengar oleh rakyat. Ekornya yang panjang
melambangkan kemakmuran rakyatnya.
Komuniti Dayak pada amnya menganggap burung enggang sebagai burung yang
sakral dan tidak dibenarkan untuk diburu apalagi dimakan. Bila ada burung enggang
yang ditemukan mati, jasadnya tidak dibuang. Bahagian kepalanya digunakan untuk
hiasan kepala. Rangka kepala burung enggang yang keras bertulang akan tetap awet
bentuknya. Hiasan kepala ini pun hanya boleh digunakan oleh orang-orang terhormat.
Namun kini, burung enggang merupakan burung langka yang sudah sangat sukar
di temui di hutan Kalimantan. Hal ini disebabkan kerosakan hutan Kalimantan yang
terus-menerus terjadi, seperti penebangan hutan baik illegal logging mahupun untuk
dijadikan lahan perkebunan kelapa sawit. Hal ini juga semakin parah dengan pemburuan
yang semakin giat dilakukan masyarakat tempatan. Oleh sebab itu, pemerintah
Indonesia menetapkan burung enggang sebagai satwa langka yang dilindungi undang-
undang. Selain daripada itu Pemerintah Daerah menetapkan burung enggang sebagai
maskot Pemerintah Daerah Provinsi Kalimantan Barat. Hal ini disokong oleh pelbagai
kearifan tempatan yang dapat digali dari kehidupan dan keadaan fizikal burung
enggang.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Burung enggang adalah simbol kesetiaan, kasih sayang, dan tanggungjawab dalam
hidup berumah tangga. Perilaku burung jantan dan burung-burung dewasa saat
betinanya bertelur dan mengeram memberi teladan kepada manusia tentang erti
kesetiaan, kasih sayang, dan tanggung jawab.
289
b. Burung enggang adalah simbol cara hidup komuniti Dayak Kanayatn yang pada
masa lampau hidup berpindah-pindah dari satu kawasan ke kawasan yang lain dan
senang hidup berkelompok seperti halnya kehidupan burung enggang yang sering
berpindah-pindah dan hidup berkelompok.
c. Burung enggang adalah simbol kepemimpinan yang ideal. Belajar dari wujud fizikal
burung enggang yang mengisyaratkan bahawa pemimpin itu hendaknya berwibawa,
bertanggung jawab, memakmurkan rakyat, melindungi rakyat, dicintai dan dikagumi
oleh rakyat.
d. Burung enggang adalah simbol kelangkaan. Burung enggang merupakan burung
yang sukar diperoleh. Kemusnahan hutan mengakibatkan punahnya burung ini. Oleh
sebab itu burung langka ini dilindungi oleh undang-udang sebagai burung langka
yang semestinya dilindungi agar tidak punah.
5.2.17 Babi
Babi adalah haiwan ternak yang biasanya digunakan untuk membayar adat dan
menyelenggarakan pesta-pesta besar komuniti Dayak Kanayatn, seperti perkahwinan,
berkhatan, batalah, kematian, dan pesta syukur lainnya. Keluarga yang berhajat untuk
mengadakan pesta pada amnya telah mempersiapkan babi lebih awal sebelum pesta
tersebut dilaksanakan, iaitu dengan cara memeliharanya. Demikian juga yang dilakukan
oleh Ne’ Jaek dan Ne’ Pangingu dalam mempersiapkan pesta khatan Baruakng. Namun
apa yang terjadi, Baruakng melanggar perintah ayahnya untuk tidak membawa bibit
padi ke bumi. Ayahnya berniat membunuh anaknya dengan memasang belantik di kaki
tangga rumah mereka. Apabila Baruakng melewati tangga itu, maka Baruakng akan
mati terkena daripada belantik ayahnya. Niat jahat ayahnya ini diketahui oleh babi
peliharaan mereka. Babi kemudian berinisiatif untuk mencegah Baruakng agar tidak
melewati tangga yang dipasang belantik oleh ayahnya.
290
“Aku ke sini ingin mengingatkanmu, Baruakng. Ayahmu mahu membunuhmu,”
jelas babi itu kepada Baruakng. “Apa? Ayah ingin membunuhku?” tanya
Baruakng hairan. “Iya, Ayahmu mahu membunuhmu kerana kamu mencuri padi
untuk orang-orang di bumi. Ia sudah memasang pate’ tepat di depan tangga
rumahmu. Itulah sebabnya aku ke sini, aku ingin menolongmu. Kalau pulang
dari sungai nanti, kau harus berjalan di belakangku. Biarlah pate’ itu
mengenaiku. Tapi yang pasti kamu tidak akan bersunat, sebab tidak ada lagi
yang akan dikorbankan pada pesta sunatmu,” ujar babi itu tulus. Mendengar
ucapan babi peliharaannya itu Baruakng menangis sedih. Dia tidak menyangka
ayahnya sanggup melakukan hal yang keji itu. Selesai mandi, seperti yang
dipesan oleh babi peliharaannya, Baruakng berjalan di belakang babi
peliharaannya itu. Setibanya di depan pintu rumahnya, babi itu tidak dapat
mengelak daripada terkena pate’ ayahnya. Babi itu pun mati terkapar. Lehernya
tertancap kayu runcing. Melihat pengorbanan babi peliharaannya itu, Ne’
Baruakng sangat sedih kerana babi yang dipersiapkan untuk babalak itu sudah
mati, maka Baruakng pun akhirnya tidak pernah babalak. (NBK, p.14)
Jadual 5.19: Babi
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
babi “Aku ke sini ingin
mengingatkanmu,
Baruakng. Ayahmu
mahu membunuhmu,”
jelas babi itu kepada
Baruakng. “Apa? Ayah
ingin membunuhku?”
tanya Baruakng hairan.
“Iya, Ayahmu mahu
membunuhmu kerana
kamu mencuri padi
untuk orang-orang di
bumi. Ia sudah
memasang pate’ tepat
di depan tangga
rumahmu. Itulah
sebabnya aku ke sini,
aku ingin menolongmu.
Kalau pulang dari
sungai nanti, kau harus
berjalan di belakangku.
Biarlah pate’ itu
mengenaiku. Tapi yang
pasti kamu tidak akan
bersunat, sebab tidak
ada lagi yang akan
dikorbankan pada pesta
sunatmu,” ujar babi itu
tulus. Mendengar
ucapan babi
Babi peliharaan
Ne’ Jaek dan Ne’
Pangingu
berhasil
mencegah niat
jahat Ne’ Jaek
untuk membunuh
Baruakng dengan
mengorbankan
dirinya.
Babi memang
dipersiapkan untuk
dikorbankan dalam
upacara adat dan pesta
di kalangan komuniti
Dayak Kanayatn.
Namun dalam cerita Ne’
Baruakng Kulub, babi
dimaknai sebagai simbol
pengorbanan yang tulus
dari seorang bawahan
kepada atasannya,
simbol setia kawan yang
sejati sebab apa yang
dilakukan babi dalam
cerita tersebut bukan
kerana paksaan dari
sesiapapun, tetapi
pengorbanan yang tulus
ikhlas demi kebaikan
dan keselamatan orang
lain tanpa mengharap-
kan balasan. Babi juga
dimaknai sebagai simbol
pemenuhan ketentuan
adat.
291
peliharaannya itu
Baruakng menangis
sedih. Dia tidak
menyangka ayahnya
sanggup melakukan hal
yang keji itu. Selesai
mandi, seperti yang
dipesan oleh babi
peliharaannya,
Baruakng berjalan di
belakang babi
peliharaannya itu.
Setibanya di depan
pintu rumahnya, babi
itu tidak dapat
mengelak daripada
terkena pate’ ayahnya.
Babi itu pun mati
terkapar. Lehernya
tertancap kayu runcing.
Melihat pengorbanan
babi peliharaannya itu,
Ne’ Baruakng sangat
sedih kerana babi yang
dipersiapkan untuk
babalak itu sudah mati,
maka Baruakng pun
akhirnya tidak pernah
babalak. (NBK, p.14)
Babi sebagai haiwan ternak memang dipersiapkan untuk dikorbankan dalam
upacara adat dan pesta di kalangan komuniti Dayak Kanayatn. Namun dalam cerita Ne’
Baruakng Kulub, babi Sengaja mengorbankan dirinya demi keselamatan Baruakng.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal sebagai berikut.
a. Babi merupakan simbol korban atau persembahan. Haiwan ternak ini dalam tradisi
Dayak Kanayatn memang harus tersedia dalam pelaksanaan pesta-pesta dan tradisi-
tradisi. Secara kuantiti, jumlah babi yang harus dikorbankan disesuaikan dengan
kemampuan keluarga yang melaksanakan pesta dengan tetap memperhatikan
ketentuan adat yang berlaku.
292
b. Babi merupakan simbol setia kawan yang sejati yang wujud sebagai pengorbanan
yang tulus dari seorang bawahan kepada atasannya. Simbol apa yang dilakukan babi
dalam cerita tersebut bukan kerana paksaan dari sesiapapun, tetapi pengorbanan yang
tulus ikhlas demi kebaikan dan keselamatan orang lain tanpa mengharapkan balasan.
c. Babi merupakan simbol pemenuhan ketentuan adat. Upacara-upacara adat dan
tradisi-tradisi dalam komuniti Dayak Kanayatn pada amnya mempersyaratkan
adanya penggunaan haiwan korban (babi) untuk memenuhi ketentuan adat. Dalam
konteks ini, babi dimaknai sebagai salah satu syarat pelaksanaan adat yang mesti
dipenuhi.
5.2.18 Tikus dan Burung Pipit
Tikus dan pipit adalah haiwan yang tergolong perosak bagi tanaman padi.
Kedua-dua jenis haiwan ini menjadi musuh para petani. Dalam cerita yang dianalisis,
tikus dan burung pipit sedang berebut untuk mendapatkan tangkai padi yang dibawa
burung pipit dari Kayangan padahal tangkai padi itu kepunyaan orang tua Ne’ Jaek yang
sengaja diturunkan ke bumi untuk mengalihkan perhatian Ne’ Jaek agar tidak pergi
mengayau. Pipit hanyalah sebagai utusan sahaja. Selanjutnya dikisahkan bahawa Ne’
Jaek, tikus, dan burung pipit bermuafakat untuk memutuskan siapa yang akan memiliki
padi tersebut. Ketiganya mengadakan perjanjian. Perhatikan kutipan berikut ini.
“Begini, Tikus dan Pipit! Kalau padi ini kalian makan maka padi ini akan
habis. Tapi kalau saya yang menyimpan dan menanamnya, maka padi ini
akan menjadi banyak. Kita pun akan dapat terus-menerus memakannya di
dunia ini,” jelas Ne’ Ja’ek pada Tikus dan Pipit itu.
Tikus kelihatan berfikir sejenak, dan sesaat kemudian kedua-duanya
mengangguk tanda setuju.
“Kalau begitu, baiklah! Cuma harus diingat bahawa padi itu milik kita
bertiga. Untuk itu kita harus membuat perjanjian terlebih dahulu,” ujar Pipit
kepada Ne’ Ja’ek dan Tikus. (NBK, p.4).
293
Jadual 5.20: Tikus dan Burung Pipit
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
tikus dan
burung
pipit
“Begini, Tikus dan
Pipit! Kalau padi ini
kalian makan maka
padi ini akan habis.
Tapi kalau saya yang
menyimpan dan
menanamnya, maka
padi ini akan menjadi
banyak. Kita pun akan
dapat terus-menerus
memakannya di dunia
ini,” jelas Ne’ Ja’ek
pada Tikus dan Pipit
itu.
Tikus kelihatan berfikir
sejenak, dan sesaat
kemudian kedua-
duanya mengangguk
tanda setuju.
“Kalau begitu, baiklah!
Cuma harus diingat
bahawa padi itu milik
kita bertiga. Untuk itu
kita harus membuat
perjanjian terlebih
dahulu,” ujar Pipit
kepada Ne’ Ja’ek dan
Tikus. (NBK, p.4).
Ne’ Jaek, tikus,
dan burung pipit
terlibat
pembicaraan
mengenai siapa
yang paling
berhak memiliki
tangkai padi dari
Kayangan itu. Ne
Jaeklah
sebenarnya
pemiliknya,
namun dia cuba
menangani
pertengkaran
antara tikus dan
burung pipit
dengan cara
bermuafakat.
Tikus dan burung pipit
melambangkan hama
yang dapat mengganggu
tanaman padi dan
menjadi musuh para
petani. Namun Ne’ Jaek
tidak ingin bermusuhan
dengan kedua-dua
binatang tersebut.
Beliau cuba membina
persahabatan dengan
kedua-duanya dan
mencari jalan keluar
agar semua pihak dapat
merasa puas hati. Nilai
moral yang dapat
dipetik dari cerita ini
adalah bersahabat baik
dengan siapa sahaja,
meskipun musuh
sekalipun adalah sifat
yang terpuji dan
mendatangkan banyak
kebaikan dan
keberuntungan.
Ne’ Jaek, tikus, dan burung pipit terlibat pembicaraan mengenai siapa yang
paling berhak memiliki tangkai padi dari Kayangan itu. Ne’ Jaeklah sebenarnya
pemiliknya. Namun dia cuba menangani pertengkaran antara tikus dan burung pipit
dengan cara bermuafakat. Tikus dan burung pipit melambangkan hama yang dapat
mengganggu tanaman padi dan menjadi musuh para petani. Namun Ne’ Jaek tidak ingin
bermusuhan dengan kedua-dua binatang tersebut. Beliau cuba membina persahabatan
dengan kedua-duanya dan mencari jalan keluar agar semua pihak dapat merasa puas
hati. Nilai moral yang dapat dipetik dari cerita ini adalah bersahabat baik dengan siapa
294
sahaja, meskipun musuh sekalipun adalah sifat yang terpuji dan mendatangkan banyak
kebaikan dan keberuntungan.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Tikus dan burung pipit merupakan lambang hama (binatang pengganggu) bagi
tanaman padi. Dalam tradisi dan kepercayaan komuniti Dayak Kanayatn, manusia
dididik dan diharuskan untuk membina hubungan baik dengan semua makhluk
hidup, termasuk yang merugikan manusia. Tujuannya agar manusia terhindar
daripada marabahaya.
b. Tikus dan burung pipit merupakan simbol persahabatan yang terbina dalam
perbezaan. Cerita tikus dan burung pipit yang bersahabat dengan Ne’ Ja’ek bermakna
bahawa perbezaan bukanlah kekangan bagi sesiapapun untuk bersahabat dan
bekerjasama sama untuk mewujudkan keperluan bersama.
5.2.19 Burung Keto, Buria’, Kutuk, dan Binatang Rasi
Pada zaman dahulu kala dikisahkan bahawa manusia boleh berkahwin dengan
haiwan, hantu, dan makhluk ghaib lainnya. Demikian juga anak-anak yang dilahirkan
dari perkahwinan tersebut boleh lahir berupa manusia, haiwan, hantu, dan makhluk
ghaib. Dalam cerita yang dianalisis dikisahkan bahawa burung keto, buria’, kutuk, dan
rasi adalah saudara tiri dari Jumawar, Umu’ Arakng, dan Sone’. Fizikal mereka yang
berbeza tidak dapat menghapuskan hubungan persaudaraan mereka kerana
sesungguhnya mereka mempunyai ayah yang sama iaitu Ne’ Baruakng Kulup.
Perhatikan kutipan berikut ini.
Pesanan kami, sekiranya ada apa-apa masalah di kemudian hari, janganlah
kalian yang manusia ini malu untuk meminta bantuan kami. Kami pasti akan
datang membantu. Ya, panggil sajalah,” ujar Ne’ Si Putih berpesan kepada Ne’
Baruakng, Ne’ Jamani, dan sanak-keluarganya.
295
“Begitu jugalah kami. Kalau ada yang salah tolong beritahu dan nasihati kami,”
ujar Ne’ Jamani. “Anak-anakku, Bapak mohon juga jagalah adik-adikmu
manusia ini,” pinta Ne’ Baruakng kepada anak-anaknya keturunan rasi dan
hantu. “Baiklah Pak. Oleh itu tolonglah adik-adikku manusia supaya diingati
bahawa kami ini tinggal di sembarangan tempat. Nah, jika ada kicauan atau
petanda-petanda daripada kami, tolonglah berhenti kerana akan ada bahaya yang
mengancam adik-adik. Begitu juga kalau berpesta atau berdukun, jangan lupa
untuk memberikan sesajian kepada kami kerana walaupun tubuh kami binatang,
kami tetap keturunan manusia.” pesan Buria’ mewakili adik-adiknya yang
berupa burung-burung dan binatang rasi, anak-anak dari Ne’ Si Putih Panara
Subayatn.
Ini juga pesanan kami,” ujar Sarinteke mewakili adik-adiknya yang berupa
hantu, anak Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha kepada adik-adiknya yang berupa
manusia dari keturunan dari Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani. “Kami tinggal di
gua-gua, batu besar, bawah pohon yang nampak bersih, tangga rumah, di depan
pintu, dan di tempat-tempat lainnya. Nah, jika tempat tinggal kami terkena
lokasi berladang atau tubuh kami dilanggar, atau tempat kami dikotori, maka
mohonlah maaf kepada kami dengan cara memberi kami sesajian berupa nasi
putih dicampur sedikit garam,” lanjut Sarinteke mewakili adik-adiknya Pujut,
Mawikng dan yang lainnya. “Baiklah, saya akan selalu mengingati pesanan
abang-abang semua,” ujar Patih Mawar mewakili adik-adiknya
Jadual 5.21: Burung Keto, Buria’, Kutuk, dan Binatang Rasi
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
burung
keto,
buria’,
kutuk,
dan rasi
Pesanan kami,
sekiranya ada apa-apa
masalah di kemudian
hari, janganlah kalian
yang manusia ini malu
untuk meminta bantuan
kami. Kami pasti akan
datang membantu. Ya,
panggil sajalah,” ujar
Ne’ Si Putih berpesan
kepada Ne’ Baruakng,
Ne’ Jamani, dan sanak-
keluarganya.
“Begitu jugalah kami.
Kalau ada yang salah
tolong beritahu dan
nasihati kami,” ujar Ne’
Jamani. “Anak-anakku,
Bapak mohon juga
jagalah adik-adikmu
manusia ini,” pinta Ne’
Baruakng kepada anak-
anaknya keturunan rasi
Anak-anak Ne’
Baruakng Kulup
berkumpul ketika
pembayaran adat
perceraian
dilakukan antara
Ne’ Baruakng
Kulup dengan
Ne’ Si Putih
Panara Subayatn
dan Ne’ Petor
Batu Buntar
Muha. Dalam
pertemuan itu
mereka saling
menasihati dan
saling
mengingatkan.
Hubungan darah
di antara mereka
tidak dapat
diputuskan
kerana perceraian
orang tua
Komuniti Dayak
Kanayatn masih
memegang teguh
pesanan yang diberikan
oleh anak-anak Ne’
Baruakng Kulup yang
berwujud burung dan
binatang rasi lainnya.
Mereka mempercayai
tanda-tanda alam seperti
kicauan burung keto dan
buria’. Mereka akan
menghentikan atau
membatalkan perjalanan
apabila mereka
mendengar kicauan
burung keto dan buria’
yang bersahut-sahutan.
Mereka akan
menghamburkan nasi
dan garam di kawasan
yang diduga sebagai
tempat kediaman para
binatang rasi. Tujuannya
296
dan hantu. “Baiklah
Pak. Oleh itu tolonglah
adik-adikku manusia
supaya diingati bahawa
kami ini tinggal di
sembarangan tempat.
Nah, jika ada kicauan
atau petanda-petanda
daripada kami,
tolonglah berhenti
kerana akan ada bahaya
yang mengancam adik-
adik. Begitu juga kalau
berpesta atau berdukun,
jangan lupa untuk
memberikan sesajian
kepada kami kerana
walaupun tubuh kami
binatang, kami tetap
keturunan manusia.”
pesan Buria’ mewakili
adik-adiknya yang
berupa burung-burung
dan binatang rasi, anak-
anak dari Ne’ Si Putih
Panara Subayatn.
Ini juga pesanan kami,”
ujar Sarinteke mewakili
adik-adiknya yang
berupa hantu, anak Ne’
Si Petor Batu Buntar
Muha kepada adik-
adiknya yang berupa
manusia dari keturunan
dari Ne’ Baruakng dan
Ne’ Jamani. “Kami
tinggal di gua-gua, batu
besar, bawah pohon
yang nampak bersih,
tangga rumah, di depan
pintu, dan di tempat-
tempat lainnya. Nah,
jika tempat tinggal
kami terkena lokasi
berladang atau tubuh
kami dilanggar, atau
tempat kami dikotori,
maka mohonlah maaf
kepada kami dengan
cara memberi kami
sesajian berupa nasi
mereka. Mereka
tetap bersaudara
dan bersepakat
untuk saling
membantu satu
dengan yang
lainnya.
adalah supaya terhindar
dari marabahaya dan
menghargai sesama
makhluk hidup
meskipun wujud mereka
tak tampak oleh mata.
Kebiasaan ini masih
diamalkan oleh
komuniti Dayak
Kanayatn supaya
kehidupan mereka
berjalan dengan aman
dan damai tanpa
mengganggu makhluk
hidup yang lain
Kebiasaan ini
sebenarnya mendidik
komuniti Dayak
Kanayatn agar dapat
hidup berdampingan
secara damai dengan
semua makhluk hidup
yang ada di persekitaran
mereka.
297
putih dicampur sedikit
garam,” lanjut
Sarinteke mewakili
adik-adiknya Pujut,
Mawikng dan yang
lainnya. “Baiklah, saya
akan selalu mengingati
pesanan abang-abang
semua,” ujar Patih
Mawar mewakili adik-
adiknya
Anak-anak Ne’ Baruakng Kulup berkumpul ketika pembayaran adat perceraian
dilakukan antara Ne’ Baruakng Kulup dengan Ne’ Si Putih Panara Subayatn dan Ne’
Petor Batu Buntar Muha kedua-duanya. Dalam pertemuan itu mereka saling menasihati
dan saling mengingatkan. Hubungan darah di antara mereka tidak dapat diputuskan
kerana perceraian orang tua mereka. Mereka tetap bersaudara dan bersepakat untuk
saling membantu satu dengan yang lainnya.
Komuniti Dayak Kanayatn masih memegang teguh pesanan yang diberikan oleh
anak-anak Ne’ Baruakng Kulup yang berwujud burung dan binatang rasi lainnya
kepada manusia. Mereka mempercayai tanda-tanda alam seperti kicauan burung keto
dan buria’ (dipetik dari temu bual dengan Drs. Maran Marcellinus Aseng pada 20 Jun
2012). Mereka akan menghentikan atau membatalkan perjalanan apabila mereka
mendengar kicauan burung keto dan buria’ yang bersahut-sahutan. Mereka akan
menghamburkan nasi dan garam di kawasan yang diduga sebagai tempat kediaman
binatang rasi. Tujuannya adalah supaya terhindar dari marabahaya dan menghargai
sesama makhluk hidup meskipun wujud mereka tak tampak oleh mata. Kebiasaan ini
masih diamalkan oleh komuniti Dayak Kanayatn supaya kehidupan mereka berjalan
dengan aman dan damai tanpa mengganggu makhluk hidup yang lain. Kebiasaan ini
sebenarnya mendidik komuniti Dayak Kanayatn agar dapat hidup berdampingan secara
damai dengan semua makhluk hidup yang ada di persekitaran mereka.
298
Dari huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal sebagai berikut.
a. Burung Keto, Buria’, Kutuk, adalah simbol penanda marabahaya. Komuniti Dayak
Kanayatn hingga saat ini masih mempercayai akan terjadi marabahaya apabila
burung-burung ini riuh berkicau tanpa berhenti.
b. Burung Keto, Buria’, Kutuk, dan Binatang Rasi adalah simbol kekerabatan antara
manusia dengan makhluk lain di persekitaran mereka. Untuk itulah perlu dibina
persaudaraan agar kedamaian hidup dapat dirasakan oleh semua makhluk.
Secara keseluruhan pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal daripada kearifan
tempatan yang wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn dipaparkan dalam jadual
berikut ini.
Jadual 5.22: Tafsiran terhadap Simbol-simbol Fizikal daripada Kearifan Tempatan
No. Simbol
Fizikal
Tafsiran terhadap Simbol Fizikal daripada
Kearifan Tempatan
1. rumah
panjang
(radakng,
long house)
a. Rumah panjang merupakan simbol identiti komuniti Dayak
Kanayatn. Dengan melihat rumah panjang, orang langsung
berfikiran bahawa rumah itu adalah tempat kediaman komuniti
Dayak Kanayatn.
b. Rumah panjang merupakan simbol kehidupan komunal yang
harmoni. Di rumah panjang kekerabatan, kebersamaan,
kesolideran, tolong-menolong, kebiasaan berkongsi menjadi
kebiasaan hidup yang dialami dan dihayati dengan tulus, ikhlas,
dan bertanggung jawab.
c. Rumah panjang merupakan simbol sarana pewarisan adat istiadat
dan tradisi-tradisi kepada generasi penerus. Di rumah panjang para
tetua memperturunkan keterampilan dan teknologi tempatan
kepada generasi muda, mengajarkan norma-norma dan etika dalam
hidup bermasyarakat.
d. Rumah panjang merupakan simbol pertahanan dan keamanan bagi
seluruh warga. Dengan bentuk bangunan yang tinggi dan panjang
menandakan bahawa rumah panjang adalah tempat kediaman yang
mampu memberikan perlindungan kepada segenap warga dari
ancaman binatang buas dan serangan musuh.
2. ladang a. Ladang adalah simbol daripada sumber pencarian. Apabila diolah
dengan baik, hasil ladang dapat mencukupi keperluan akan
makanan pokok sehingga tidak akan terjadi bencana kelaparan.
Sebagai sumber pencarian, berladang merupakan pekerjaan yang
299
dilakukan dengan sungguh-sungguh bahkan mengikuti tradisi dan
adat istiadat yang diturunkan oleh nenek moyang komuniti Dayak
Kanayatn.
b. Ladang adalah simbol daripada kerja keras dan kerjasama. Sejak
dimulai kegiatan berladang para petani menghabiskan setengah
hari waktunya untuk bekerja di ladang. Hal ini menggambarkan
kerja keras yang mereka lakukan agar ladang mereka
menghasilkan tuaian yang berlimpah. Komuniti Dayak Kanayatn
mengerjakan ladangnya dengan sistem balale’ (gotong royong)
iaitu bekerja bersama-sama di setiap ladang warga dengan cara
bergiliran. Itulah sebabnya ladang dimaknai sebagai simbol
daripada kerjasama antara warga.
c. Ladang adalah simbol pemanfaatan hutan secara bijaksana.
Pemilihan kawasan untuk berladang tidak sembarangan. Komuniti
Dayak Kanayatn menggunakan ritual sesuai dengan adat istiadat
yang berlaku untuk menentukan kawasan yang boleh diladangi.
Tradisi ini menggambarkan bahawa masyarakat dididik untuk
menggunakan hutan sesuai dengan keperluan. Tradisi ini
melahirkan sikap bijaksana dalam memanfaatkan kawasan.
d. Ladang merupakan simbol daripada rasa syukur. Selepas menuai,
setiap keluarga daripada komuniti Dayak Kanayatn bersyukur atas
apa yang telah mereka terima dengan mengadakan upacara makatn
nasi baru. Upacara ini menunjukkan bahawa mereka bersyukur
kepada Jubata bahawa kegiatan berladang pada tahun itu telah
selesai, meskipun hasil ladang mereka tergolong kurang, mereka
tetap bersyukur.
3. dango padi
(lumbung)
a. Dango padi merupakan simbol kemakmuran, simbol kesejahteraan
sebab dengan melimpahkan isi dango padi, bererti pemiliknya
tidak akan kekurangan.
b. Dango padi juga merupakan simbol kesolideran yang berfungsi
sosial. Warga yang berlimpah hasil ladangnya dapat menolong
saudara mara yang kekurangan makanan dengan sistem
meminjamkan padi kepada mereka yang memerlukankan. Padi
yang dipinjamkan itu akan dikembalikan pada musim berladang
tahun hadapan.
4. Padi a. Padi merupakan simbol kehidupan kerana padi menjadi makanan
pokok bagi komuniti Dayak Kanayatn. Padi yang diolah menjadi
beras dan beras ditanak menjadi nasi merupakan sumber tenaga
bagi raga manusia untuk dapat melanjutkan kehidupannya.
b. Padi merupakan simbol persahabatan antara bumi dengan
kayangan. Baruakng Kulup adalah tokoh legenda yang menjalin
hubungan antara bumi dan kayangan dengan membawa padi ke
bumi sebab sesungguhnya manusia bumi adalah saudaranya
sendiri.
c. Padi merupakan simbol kesolideran yang teramat tinggi. Baruakng
Kulup dengan penuh risiko berani melanggar larangan daripada
ayahnya demi menolong saudara-saudaranya agar manusia bumi
mempunyai makanan asas yang sama dengan makanan asas
manusia kayangan. Akibat perbuatannya ini Baruakng harus
menerima dirinya dibenci oleh ayahnya dan menerima hukuman
sosial kerana ayahnya tidak bersedia mengkhatankan dia sehingga
dia diberi gelaran kulup.
300
5. Beras a. Beras adalah simbol kehidupan. Beras dijadikan ubat dalam
upacara perbomohan. Beras digunakan sebagai pengganti
semangat (roh) pesakit yang sebenarnya telah meninggalkan
raganya. Dengan kekuatan magis yang dimiliki bomoh, beras
tersebut membawa kembali semangat (roh) pesakit untuk masuk
kembali ke dalam tubuhnya. Oleh sebab itu beras dipandang
sebagai simbol daripada kehidupan.
b. Beras adalah simbol persembahan/sesajian kepada Jubata, roh
para leluhur, dan makhluk ghaib lainnya yang digunakan dalam
upacara-upacara nyangahatn.
c. Beras sunguh adalah simbol daripada lelaki yang memiliki sifat
yang tegas dan keras. Lelaki adalah penanggung jawab utama
dalam hidup berumah tangga.
d. Beras pulut adalah simbol daripada perempuan yang memiliki sifat
yang lembut. Perempuan berfungsi sebagai pendamping dan
penyeimbang dalam hidup berumah tangga, berpadanan dengan
sifat lelaki yang cenderung keras dan tegas.
6. anak
lembaran
daun
a. Anak lembaran daun sebagai simbol penyamaran asal-usul. Ne’
Ja’ek tidak ingin diketahui bahawa dirinya adalah manusia
Kayangan. Ja’ek ingin dia diterima sebagai manusia biasa seperti
kebanyakan manusia di bumi. Dia tidak ingin diistimewakan.
b. Anak lembaran daun sebagai simbol kesantunan. Menurut
pandangan Ja’ek caranya ini cara yang santun sebab dia tidak
ingin menyombongkan statusnya sebagai manusia Kayangan
yang memiliki kekuatan super natural. Perbezaan cara pandang
tentang kesantunan dalam memperkenalkan diri sering terjadi
dalam hidup bermasyarakat. Berbeza kawasan, berbeza pula
kebiasaan yang digunakan untuk memperkenalkan diri.
Perbezaan daripada cara pandang ini dapat merosakkan citra
seseorang. Penilaian negatif dapat sahaja diberikan dan hal
tersebut sangatlah merugikan. Oleh sebab itu mempelajari adat
kebiasaan dan kesantunan dalam memperkenalkan diri sangatlah
penting dalam pergaulan di masyarakat.
7. Sirih a. Sirih merupakan simbol persahabatan. Dengan makan sirih
bersama dapat dibina hubungan yang lebih rapat, saling
memahami, saling menghormati, dan menjalin hubungan
persaudaraan.
b. Sirih merupakan simbol persembahan. Sesajen yang disiapkan
dalam upacara nyangahatn selalu menyertakan sirih dan pinang.
Hal ini dimaksudkan untuk memberikan penghormatan kepada
Jubata, roh para leluhur, hantu, dan makhluk ghaib lainnya.
c. Sirih merupakan simbol keselamatan. Sirih digunakan untuk ubat
tradisional dan ubat dalam upacara perbomohan. Komuniti Dayak
Kanayatn mempercayai bahawa sirih dapat menyembuhkan sakit
secara fizikal mahupun sakit spiritual. Dalam hal ini sirih
memberikan keselamatan bagi seseorang dari sakit yang
dialaminya.
8. pondok
ladang
a. pondok ladang sebagai simbol pengharapan. Dara Bojang
berharap pondok ladang dapat menjadi sarana untuk mencapai
keinginan hatinya agar dapat berkahwin dengan Maniamas dan
harapan itu terkabul. Bagi para petani pondok ladang juga sebagai
301
simbol pengharapan agar ladang atau sawahnya menghasilkan tuaian
yang melimpah. Pondok ladang menjadi saksi kerja keras dan
perjuangan mereka dalam memenuhi keperluan utama kehidupan
mereka.
b. Pondok ladang merupakan lambang kesederhanaan. Secara fizikal,
pondok ladang merupakan tempat berteduh yang sangat bersahaja,
namun sangat bermanfaat dan memberikan keselesaan untuk berehat
melepas penat. Hal ini bermakna bahawa kesederhanaan dapat
memberikan manfaat bagi kehidupan manusia.
9. paca’ basa’ a. Paca’ Basa’ merupakan simbol penghinaan. Seseorang yang
dilempar dengan paca’ basa’ berasa dimalukan kerana dalam
pandangan masyarakat hal ini bermakna rendahnya harga diri
seseorang yang diperlakukan demikian.
b. Paca’ basa’ merupakan simbol penolakan. Orang yang dilempar
dengan paca’ basa’ bermakna orang yang ditolak kerana telah
melakukan kesalahan. Dianggap tidak layak lagi berkumpul
bersama dengan komuniti-nya kerana dia dianggap mendatangkan
malu dan aib.
10. kepala
kayau
a. Kepala kayau merupakan simbol kemenangan bagi orang yang
mengayau dan bagi seluruh kampung. Hal ini bermakna bahawa
mereka berhasil menakluk musuh yang mereka kayau. Mereka
terbukti memiliki keberanian, kesaktian, tanggung jawab, dan
keterampilan dalam berperang.
b. Kepala kayau merupakan simbol kekuatan. Semakin banyak
kepala kayau yang didapat diyakini semakin bertambah juga
kekuatan fizikal dan spiritual bagi mereka yang mengayau.
c. Kepala kayau adalah simbol kemakmuran. Diyakini bahawa
kepala kayau dapat mendatangkan kesuburan kepada ladang dan
sawah mereka sehingga hasil pertanian mereka akan berlimpah.
11. senjata dan
peralatan
pertanian
a. Mandau, perisai, dan sumpit adalah simbol identiti komuniti
Dayak Kanayatn kerana kedua-dua jenis senjata ini merupakan
senjata khas Dayak Kanayatn yang membezakannya dengan
senjata milik komuniti lain.
b. Mandau, tombak, sumpit, dan parang merupakan simbol
keamanan, Senjata-senjata ini digunakan untuk melindungi,
membela, dan mempertahankan diri dari serangan binatang dan
serangan musuh.
c. Beliung dan parang merupakan simbol kegiatan pertanian. Kedua
peralatan ini digunakan oleh komuniti Dayak Kanayatn untuk
membersihkan kawasan yang akan ditanami padi. Beliung dan
parang merupakan alat utama yang digunakan dalam memenuhi
keperluan hidupnya melalui kegiatan bertani.
12. Gasing a. Gasing adalah simbol kesukanan. Siapa sahaja yang terlibat dalam
permainan gasing baik yang menang mahupun yang kalah
hendaknya mematuhi aturan-aturan yang sudah disepakati
bersama.
b. Gasing adalah simbol persahabatan. Permainan gasing dapat
dimanfaatkan sebagai cara untuk mempererat tali persahabatan
satu dengan lain, memperlancar komunikasi antar sesama warga
kampung.
c. Gasing adalah simbol rekreasi. Pertama-tama tujuan masyarakat
tradisional bermain gasing adalah untuk melepas penat dan
302
mengisi waktu selepas melakukan aktiviti sehari-hari. Tujuan
semula daripada permainan ini adalah untuk memperoleh hiburan
(rekreasi).
d. Gasing adalah simbol ketangkasan. Dalam perkembangannya
permainan gasing tidak hanya untuk hiburan, tetapi dengan
bermain gasing seseorang dapat mengetahui sampai sejauh mana
ketangkasannya dalam bermain gasing tersebut.
13. Perahu a. Perahu merupakan simbol perhubungan. Perahu memudahkan
komunikasi antar-warga sehingga pelbagai keperluan hidup
komuniti dapat diperoleh dengan menggunakan perahu sebagai
alat transportasi.
b. Perahu merupakan simbol kawasan permukiman. Dengan
digunakannya perahu sebagai sarana transportasi menandakan
bahawa kawasan permukiman sesetengah daripada masyarakatnya
di kawasan perairan.
c. Perahu merupakan simbol pensyaratan tertentu. Zaman dahulu
perahu digunakan sebagai syarat untuk melamar gadis atau untuk
melaksanakan ketentuan upacara adat yang berhubung kait dengan
kekuatan magis.
14
.
makanan
tradisional
a. Makanan tradisional merupakan simbol kreativiti komuniti Dayak
Kanayatn dalam mengolah beras menjadi pelbagai bahan makanan
selain sebagai makanan utama. Kreativiti ini berhubung kait
dengan masalah kesihatan.
b. Tungkat merupakan simbol daripada tangga kehidupan. Oleh
kerana itu sebagai tangga, tungkat selalu dijadikan bahan sesajen
dalam upacara-upacara adat. Hal ini dimaksudkan agar kehidupan
warga yang berhajat selalu berkelimpahan rezeki dan dapat hidup
sejahtera.
c. Tumpi’ merupakan simbol daripada perempuan. Hal ini didasarkan
pada bentuk tumpi’ yang pipih dan bundar yang dianalogikan
sebagai bahagian vital tubuh perempuan.
d. Lemang merupakan simbol daripada lelaki. Hal ini didasarkan
pada bentuk lemang yang bulat dan panjang yang dianalogikan
sebagai bahagian vital tubuh lelaki.
15. Hutan a. Hutan adalah simbol kekayaan yang menyediakan keperluan hidup
manusia dan makhluk lainnya. Pada masa lampau apa sahaja yang
diperlukan oleh manusia tersedia di hutan.
b. Hutan sebagai simbol kehidupan yang harmoni. Hutan merupakan
‘rumah bersama’ bagi segenap makhluk hidup yang ada di dunia
ini. Oleh sebab itu manusia sebagai makhluk yang paling mulia
harus mampu membina hubungan baik dengan semua makhluk
hidup yang ada di dalam hutan agar terjalin keharmonian dalam
hidup bersama dengan saling menghormati dan saling menolong.
16. burung
enggang
a. Burung enggang adalah simbol kesetiaan, kasih sayang, dan
tanggung jawab dalam hidup berumah tangga. Perilaku burung
jantan dan burung-burung dewasa ketika betinanya bertelur dan
mengeram memberi teladan kepada manusia tentang erti kesetiaan,
kasih sayang, dan tanggung jawab.
b. Burung enggang adalah simbol cara hidup komuniti Dayak
Kanayatn yang pada masa lampau hidup berpindah-pindah dari
satu kawasan ke kawasan yang lain dan senang hidup
mengelompok seperti halnya kehidupan burung enggang yang
303
sering berpindah-pindah dan hidup berkelompok.
c. Burung enggang adalah simbol kepemimpinan yang ideal. Belajar
dari wujud fizikal burung enggang yang mengisyaratkan bahawa
pemimpin itu hendaknya berwibawa, bertanggungjawab,
memakmurkan rakyat, melindungi rakyat, dicintai dan dikagumi
oleh rakyat.
d. Burung enggang adalah simbol kelangkaan. Burung enggang
termasuk burung yang sukar diperoleh. Kemusnahan hutan
mengakibatkan punahnya burung ini. Oleh sebab itu burung
langka ini dilindungi oleh undang-udang sebagai burung langka
yang semestinya dilindungi agar tidak punah.
17. Babi a. Babi merupakan simbol korban atau persembahan. Haiwan ternak
ini dalam tradisi Dayak Kanayatn memang harus tersedia dalam
pelaksanaan pesta-pesta dan tradisi-tradisi. Secara kuantiti, jumlah
babi yang harus dikorbankan disesuaikan dengan kemampuan
keluarga yang melaksanakan pesta dengan tetap memperhatikan
ketentuan adat yang berlaku.
b. Babi merupakan simbol setia kawan yang sejati yang wujud
sebagai pengorbanan yang tulus dari seorang bawahan kepada
atasannya, kerana tindakan babi dalam cerita tersebut bukan
kerana paksaan dari sesiapapun, tetapi pengorbanan yang tulus
ikhlas demi kebaikan dan keselamatan orang lain tanpa
mengharapkan balasan.
c. Babi merupakan simbol pemenuhan ketentuan adat. Upacara-
upacara adat dan tradisi-tradisi dalam komuniti Dayak Kanayatn
pada amnya mensyaratkan adanya penggunaan haiwan korban
(babi) untuk memenuhi ketentuan adat. Dalam konteks ini, babi
dimaknai sebagai salah satu syarat pelaksanaan adat yang mesti
dipenuhi.
18. tikus dan
burung
pipit
a. Tikus dan burung pipit merupakan lambang hama (binatang
pengganggu) bagi tanaman padi. Dalam tradisi dan kepercayaan
komuniti Dayak Kanayatn, manusia dididik dan diharuskan untuk
membina hubungan baik dengan semua makhluk hidup, termasuk
yang merugikan manusia. Tujuannya agar manusia terhindar
daripada marabahaya.
b. Tikus dan burung pipit merupakan simbol persahabatan dalam
perbezaan. Cerita tikus dan burung pipit yang bersahabat dengan
Ne’ Ja’ek bermakna bahawa perbezaan bukanlah kekangan bagi
sesiapapun untuk bersahabat dan bekerjasama sama untuk
mewujudkan keperluan bersama.
19. keto,
buria’, dan
kutuk
a. Burung keto, buria’, kutuk, adalah simbol penanda marabahaya.
Komuniti Dayak Kanayatn hingga saat ini masih mempercayai
akan ada bahaya apabila burung-burung ini riuh berkicau tanpa
berhenti.
b. Burung keto, buria’, kutuk, dan Binatang rasi adalah simbol
kekerabatan antara manusia dengan makhluk lain di persekitaran
mereka. Untuk itulah perlu dibina persaudaraan agar kedamaian
hidup dapat dirasakan oleh semua makhluk.
304
5.3 Makna Simbol-simbol Fizikal daripada Kearifan Tempatan
Merujuk kepada pendapat Y. Apriyanto dkk. (2008) bahawa” kearifan tempatan
adalah pelbagai nilai yang dicipta, dikembangkan, dan dipertahankan oleh masyarakat
yang akhirnya menjadi pedoman hidup mereka,” (p.4) maka mentafsir makna daripada
simbol-simbol kearifan tempatan sesungguhnya mentafsir nilai-nilai yang terkandung di
dalam simbol-simbol tersebut. Pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal daripada
kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn telah menghasilkan makna yang cukup
bervariasi dan mendalam. Makna-makna tersebut kemudian dikelompokkan
berdasarkan kriteria berikut: (1) makna yang berhubung kait dengan kepercayaan
warisan, (2) makna yang berhubung kait dengan tradisi dan adat resam, (3) makna yang
berhubung kait dengan identiti, (4) makna yang berhubung kait dengan alam
persekitaran, (5) makna yang berhubung kait dengan perilaku hidup bermasyarakat, dan
(6) makna yang berhubung kait dengan kreativiti dan teknologi.
5.3.1 Makna yang Berhubung Kait dengan Kepercayaan Warisan
Makna-makna yang berhubung kait dengan kepercayaan warisan merangkumi
hal-hal berikut:
a. Ladang dimaknai sebagai simbol daripada rasa syukur. Selepas menuai, setiap
keluarga daripada komuniti Dayak Kanayatn bersyukur atas apa yang telah mereka
terima dengan mengadakan upacara makatn nasi baru. Upacara ini menunjukkan
bahawa mereka bersyukur kepada Jubata bahawa kegiatan berladang pada tahun itu
telah selesai, meskipun hasil ladang mereka kurang, mereka tetap bersyukur.
b. Beras merupakan satu di antara bahan persembahan ada upacara nyangahatn. Beras
dimaknai sebagai simbol persembahan/sesajian kepada Jubata, roh para leluhur, dan
makhluk ghaib lainnya yang digunakan dalam upacara-upacara nyangahatn.
305
c. Burung keto, buria’, kutuk, adalah simbol penanda bahaya. Keberadaannya
ditentukan oleh Jubata untuk mengingatkan manusia agar berhati-hati, perhatikan
nasihat-nasihat dan ketentuan-ketentuan adat, jangan sampai dilanggar. Komuniti
Dayak Kanayatn hingga kini masih mempercayai akan ada bahaya apabila burung-
burung ini riuh berkicau tanpa berhenti.
d. Sirih merupakan simbol persembahan. Sesajen yang disiapkan dalam upacara
nyangahatn selalu menyertakan sirih dan pinang. Hal ini dimaksudkan untuk
memberikan penghormatan kepada Jubata, roh para leluhur, hantu, dan makhluk
ghaib lainnya.
e. Babi merupakan simbol korban atau persembahan. Haiwan ternak ini dalam tradisi
Dayak Kanayatn memang harus tersedia dalam pelaksanaan pesta-pesta dan tradisi-
tradisi. Secara kuantiti, jumlah babi yang harus dikorbankan disesuaikan dengan
kemampuan keluarga yang melaksanakan pesta dengan tetap memperhatikan
ketentuan adat yang berlaku.
f. Tungkat merupakan simbol daripada tangga kehidupan. Oleh kerana itu sebagai
tangga, tungkat selalu dijadikan bahan sesajen dalam upacara-upacara adat. Hal ini
bermakna bahawa tungkat menjadi media penghubung antara manusia dengan
Jubata, dengan roh nenek moyang, dan makhluk-makhluk ghaib lainnya.
g. Kepala kayau merupakan simbol kekuatan. Semakin banyak kepala kayau yang
didapat diyakini semakin bertambah juga kekuatan fizikal dan spiritual bagi mereka
yang mengayau.
5.3.2 Makna yang Berhubung Kait dengan Tradisi dan Adat Resam
Makna-makna yang berhubung kait dengan tradisi dan adat resam merangkumi
hal-hal berikut:
306
a. Rumah panjang merupakan simbol sarana pewarisan adat istiadat dan tradisi-tradisi
kepada generasi penerus. Di rumah panjang para tetua menurunkan keterampilan dan
teknologi tempatan kepada generasi muda, mengajarkan norma-norma dan etika
dalam hidup bermasyarakat.
b. Babi merupakan simbol pemenuhan ketentuan adat. Upacara-upacara adat dan
tradisi-tradisi dalam komuniti Dayak Kanayatn pada amnya mensyaratkan adanya
penggunaan haiwan korban (babi) untuk memenuhi ketentuan adat. Dalam konteks
ini, babi dimaknai sebagai salah satu syarat pelaksanaan adat yang mesti dipenuhi.
c. Kepala kayau merupakan simbol kemenangan bagi orang yang mengayau dan bagi
seluruh kampung. Hal ini bermakna bahawa mereka berhasil menakluk musuh yang
mereka kayau. Mereka terbukti memiliki keberanian, kesaktian, tanggungjawab, dan
keterampilan dalam berperang.
d. Tungkat merupakan simbol daripada tangga kehidupan. Oleh kerana itu sebagai
tangga, tungkat selalu dijadikan bahan sesajen dalam upacara-upacara adat. Hal ini
dimaksudkan agar kehidupan warga yang berhajat selalu berkelimpahan rezeki dan
dapat hidup sejahtera.
e. Perahu merupakan simbol pensyaratan tertentu. Tradisi pada zaman dahulu perahu
digunakan sebagai syarat untuk melamar gadis atau untuk melaksanakan ketentuan
upacara adat yang berhubung kait dengan kekuatan ghaib.
5.3.3 Makna yang Berhubung Kait dengan Identiti
Makna-makna yang berhubung kait dengan identiti merangkumi hal-hal
sebagai berikut.
a. Rumah panjang merupakan simbol identiti komuniti Dayak Kanayatn. Dengan
melihat rumah panjang, orang langsung berfikiran bahawa rumah itu adalah tempat
kediaman komuniti Dayak Kanayatn.
307
b. Mandau, perisai, dan sumpit adalah simbol identiti komuniti Dayak Kanayatn kerana
ketiga-tiga jenis senjata ini merupakan senjata khas Dayak Kanayatn yang
membezakannya dengan senjata milik komuniti lain.
c. Beras sunguh adalah simbol daripada lelaki yang memiliki sifat yang tegas dan keras.
Lelaki adalah orang yang bertanggungjawab dalam hidup berumah tangga.
d. Beras pulut adalah simbol daripada perempuan yang memiliki sifat yang lembut.
Perempuan berfungsi sebagai pendamping dan penyeimbang dalam hidup berumah
tangga, berpadanan dengan sifat lelaki yang cenderung keras dan tegas.
e. Anak lembaran daun sebagai simbol penyamaran asal-usul/identiti. Ne’ Ja’ek tidak
ingin diketahui bahawa dirinya adalah manusia Kayangan. Ja’ek ingin dia diterima
sebagai manusia biasa seperti kebanyakan manusia di bumi. Dia tidak ingin
diistimewakan.
f. Tumpi’ merupakan simbol daripada perempuan. Hal ini didasarkan pada bentuk
tumpi’ yang pipih dan bundar yang dianalogikan sebagai bahagian vital tubuh
perempuan.
g. Lemang merupakan simbol daripada lelaki. Hal ini didasarkan pada bentuk lemang
yang bulat dan panjang yang dianalogikan sebagai bahagian vital tubuh lelaki.
h. Burung enggang adalah simbol cara hidup komuniti Dayak Kanayatn yang pada
masa lampau hidup berpindah-pindah dari satu kawasan ke kawasan yang lain dan
senang hidup mengelompok seperti halnya kehidupan burung enggang yang sering
berpindah-pindah dan hidup berkelompok.
5.3.4 Makna yang Berhubung Kait dengan Alam Persekitaran
Makna-makna yang berhubung kait dengan alam persekitaran merangkumi hal-
hal sebagai berikut.
308
a. Ladang adalah simbol pemanfaatan hutan secara bijaksana. Pemilihan kawasan untuk
berladang tidak sembarangan. Komuniti Dayak Kanayatn menggunakan ritual sesuai
dengan adat istiadat yang berlaku untuk menentukan kawasan yang boleh diladangi.
Tradisi ini menggambarkan bahawa masyarakat dididik untuk menggunakan hutan
sesuai dengan keperluan. Tradisi ini melahirkan sikap bijaksana dalam
memanfaatkan kawasan.
b. Perahu merupakan simbol kawasan permukiman. Dengan digunakannya perahu
sebagai sarana pengangkutan menandakan bahawa kawasan permukiman sesetengah
daripada masyarakatnya di kawasan perairan.
c. Hutan adalah simbol kekayaan yang menyediakan keperluan hidup manusia dan
makhluk lainnya. Pada masa lampau apa sahaja yang diperlukan oleh manusia
tersedia di hutan.
c. Hutan sebagai simbol kehidupan yang harmoni. Hutan merupakan ‘rumah bersama’
bagi segenap makhluk hidup yang ada di dunia ini. Oleh sebab itu manusia sebagai
makhluk yang paling mulia harus mampu membina hubungan baik dengan semua
makhluk hidup yang ada di dalam hutan agar terjalin keharmonian dalam hidup
bersama dengan saling menghormati dan saling menolong.
d. Burung enggang adalah simbol kelangkaan. Burung enggang merupakan burung
yang sukar untuk diperoleh. Kemusnahan hutan mengakibatkan punahnya burung ini.
Oleh sebab itu burung langka ini dilindungi oleh undang-udang sebagai burung
langka yang semestinya dilindungi agar tidak punah.
e. Tikus dan burung pipit merupakan lambang hama (binatang pengganggu) bagi
tanaman padi. Dalam tradisi dan kepercayaan komuniti Dayak Kanayatn, manusia
dididik dan diharuskan untuk membina hubungan baik dengan semua makhluk
hidup, termasuk yang merugikan manusia. Tujuannya agar manusia terhindar
daripada marabahaya.
309
f. Burung keto, buria’, kutuk, dan Binatang rasi adalah simbol kekerabatan antara
manusia dengan makhluk lain di persekitaran mereka. Untuk itulah perlu dibina
persaudaraan agar kedamaian hidup dapat dirasakan oleh semua makhluk.
5.3.5 Makna yang Berhubung kait dengan Perilaku Hidup Bermasyarakat
Makna-makna yang berhubung kait dengan sikap dan perilaku manusia
merangkumi hal-hal sebagai berikut.
a. Rumah panjang merupakan simbol kehidupan komunal yang harmoni. Di rumah
panjang kekerabatan, kebersamaan, kesolideran, tolong-menolong, kebiasaan
berkongsi menjadi kebiasaan hidup yang dialami dan dihayati dengan tulus, ikhlas,
dan bertanggung jawab.
b. Rumah panjang merupakan simbol pertahanan dan keamanan bagi seluruh warga.
Dengan bentuk bangunan yang tinggi dan panjang menandakan bahawa rumah
panjang adalah tempat kediaman yang mampu memberikan perlindungan kepada
segenap warga dari ancaman binatang buas dan serangan musuh.
d. Padi merupakan simbol persahabatan antara bumi dengan kayangan. Baruakng
Kulup adalah tokoh legenda yang menjalin hubungan antara bumi dan kayangan
dengan membawa padi ke bumi sebab sesungguhnya manusia bumi adalah
saudaranya sendiri.
c. Padi merupakan simbol kesolideran yang teramat tinggi. Baruakng Kulup dengan
penuh risiko berani melanggar larangan daripada ayahnya demi menolong saudara-
saudaranya agar manusia bumi mempunyai makanan asas yang sama dengan
makanan asas manusia kayangan. Akibat perbuatannya ini Baruakng harus menerima
dirinya dibenci oleh ayahnya dan menerima hukuman sosial kerana ayahnya tidak
bersedia mengkhatankan dia sehingga dia diberi gelaran kulup.
310
d. Anak lembaran daun sebagai simbol kesantunan. Menurut pandangan Ja’ek caranya
ini cara yang santun kerana dia tidak ingin menyombongkan statusnya sebagai
manusia Kayangan yang memiliki kekuatan super natural. Perbezaan cara pandang
tentang kesantunan dalam memperkenalkan diri sering terjadi dalam hidup
bermasyarakat. Berbeza kawasan, berbeza pula kebiasaan yang digunakan untuk
memperkenalkan diri. Perbezaan cara pandang ini boleh merosakkan citra seseorang.
Penilaian negatif dapat sahaja diberikan dan hal tersebut sangatlah merugikan. Oleh
sebab itu mempelajari adat kebiasaan dan kesantunan dalam memperkenalkan diri
sangatlah penting dalam pergaulan di masyarakat.
e. Sirih merupakan simbol daripada persahabatan. Dengan makan sirih bersama dapat
dibina hubungan yang lebih rapat, saling memahami, saling menghormati, dan
menjalin hubungan persaudaraan.
f. Pondok ladang merupakan lambang kesederhanaan. Secara fizikal, pondok ladang
merupakan tempat berteduh yang sangat bersahaja, namun sangat bermanfaat dan
memberikan keselesaan untuk berehat melepas penat. Hal ini bermakna bahawa
kesederhanaan dapat memberikan manfaat bagi kehidupan manusia.
g. Kepala kayau merupakan simbol kekuatan. Semakin banyak kepala kayau yang
didapat diyakini semakin bertambah juga kekuatan fizikal dan spiritual bagi mereka
yang mengayau.
h. Gasing adalah simbol kesukanan. Siapa sahaja yang terlibat dalam permainan gasing
baik yang menang mahupun yang kalah hendaknya mematuhi aturan-aturan yang
sudah disepakati bersama.
i. Gasing adalah simbol persahabatan. Permainan gasing dapat dimanfaatkan sebagai
cara untuk mengeratkan tali persahabatan satu dengan lain, melancarkan komunikasi
antara sesama warga kampung. Gasing adalah simbol rekreasi. Tujuan masyarakat
tradisional bermain gasing adalah untuk melepas penat dan mengisi waktu selepas
311
melakukan aktiviti sehari-hari. Tujuan semula daripada permainan ini adalah untuk
memperoleh hiburan (rekreasi).
j. Gasing adalah simbol ketangkasan. Dalam perkembangannya permainan gasing tidak
hanya untuk hiburan, tetapi dengan bermain gasing seseorang dapat mengetahui
sampai sejauh mana ketangkasannya dalam bermain gasing tersebut.
k. Mandau, tombak, sumpit, dan parang merupakan simbol keamanan, Senjata-senjata
ini digunakan untuk melindungi, membela, dan mempertahankan diri dari serangan
binatang dan serangan musuh.
l. Perahu merupakan simbol perhubungan. Perahu memudahkan komunikasi antara
warga sehingga pelbagai keperluan hidup komuniti dapat diperoleh dengan
menggunakan perahu sebagai alat pengangkutan.
m. Burung enggang adalah simbol kesetiaan, kasih sayang, dan tanggung jawab dalam
hidup berumah tangga. Perilaku burung jantan dan burung-burung dewasa saat
betinanya bertelur dan mengeram memberi teladan kepada manusia tentang erti
kesetiaan, kasih sayang, dan tanggung jawab.
n. Burung enggang adalah simbol kepemimpinan yang ideal. Belajar dari wujud fizikal
burung enggang yang mengisyaratkan bahawa pemimpin itu hendaklah berwibawa,
bertanggungjawab, memakmurkan rakyat, melindungi rakyat, dicintai dan dikagumi
oleh rakyat.
5.3.6 Makna yang Berhubung Kait dengan Pekerjaan dan Masa Depan
Makna-makna yang berhubung kait dengan pekerjaan dan masa hadapan
merangkumi hal-hal berikut.
a. Ladang adalah simbol daripada sumber pencarian. Apabila diolah dengan baik, hasil
ladang dapat mencukupi keperluan akan makanan asas sehingga tidak akan terjadi
312
bencana kelaparan. Sebagai sumber pencarian, berladang merupakan pekerjaan yang
dilakukan dengan sungguh-sungguh bahkan mengikuti tradisi dan adat istiadat yang
diturunkan oleh nenek moyang komuniti Dayak Kanayatn.
b. Ladang adalah simbol kerja keras dan kerjasama. Sejak dimulai kegiatan berladang
para petani menghabiskan setengah hari waktunya untuk bekerja di ladang. Hal ini
menggambarkan kerja keras yang mereka lakukan agar ladang mereka menghasilkan
tuaian yang berlimpah. Komuniti Dayak Kanayatn mengerjakan ladangnya dengan
sistem balale’ (gotong royong) iaitu bekerja bersama-sama di setiap ladang warga
dengan cara bergiliran. Itulah sebabnya ladang dimaknai sebagai simbol daripada
kerjasama antarwarga.
c. Padi merupakan simbol kehidupan kerana padi menjadi makanan asas bagi komuniti
Dayak Kanayatn. Padi yang diolah menjadi beras dan beras ditanak menjadi nasi
merupakan sumber tenaga bagi raga manusia untuk dapat melanjutkan
kehidupannya.
d. Pondok ladang sebagai simbol pengharapan. Dara Bojang berharap pondok ladang
dapat menjadi sarana untuk mencapai keinginan hatinya agar dapat berkahwin
dengan Maniamas dan harapan itu terkabul. Bagi para petani pondok ladang juga
sebagai simbol pengharapan agar ladang atau sawahnya menghasilkan tuaian yang
melimpah. Pondok ladang menjadi saksi kerja keras dan perjuangan mereka dalam
memenuhi keperluan utama kehidupan mereka.
e. Kepala kayau adalah simbol kemakmuran. Diyakini bahawa kepala kayau dapat
mendatangkan kesuburan kepada ladang dan sawah mereka sehingga hasil pertanian
mereka akan berlimpah.
f. Beliung dan parang merupakan simbol kegiatan pertanian. Kedua-dua peralatan ini
digunakan oleh komuniti Dayak Kanayatn untuk membersihkan kawasan yang akan
313
ditanami padi. Beliung dan parang merupakan alat utama yang digunakan dalam
memenuhi keperluan hidupnya melalui kegiatan bertani.
g. Makanan tradisional merupakan simbol kreativiti komuniti Dayak Kanayatn dalam
mengolah beras menjadi pelbagai bahan makanan selain sebagai makanan utama.
Kreativiti ini berhubung kait dengan masalah kesihatan.
5.4 Pengaplikasian Kajian Hermeneutik
Dalam penyelidikan ini terdapat sembilan belas buah simbol fizikal daripada
kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat. Simbol-
simbol tersebut bersesuaian dengan teori simbol yang mengatakan bahawa Simbol
material adalah simbol-simbol yang merangkumi hal-hal yang dapat dilihat dan
disentuh, dalam erti lain, simbol-simbol tersebut merupakan hal-hal yang memiliki
unsur fizikal. Simbol material pada amnya berwujud benda-benda.
Kesembilan belas buah simbol fizikal yang dimaksudkan meliputi rumah
panjang, ladang, dango padi, padi, beras, anak lembaran daun, paca’ basa’ (kain basah),
sirih, kepala kayau, peralatan dan senjata tradisional, gasing, perahu, makanan
tradisional, hutan, burung enggang, babi, tikus, burung pipit, dan burung keto dan
buria’. Sesuai dengan prosedur kerja kajian hermeneutik, setiap simbol fizikal tersebut
dilengkapi dengan konteks, iaitu penggalan cerita yang di dalamnya terdapat simbol
fizikal yang diselidiki.
Sesebuah simbol dalam teks hanya dapat dimaknai dan difahami apabila simbol
tersebut berada dalam sebuah konteks. Konteks yang dimaksudkan adalah konteks
linguistik dan konteks non-linguistik (ekstralinguistik). Konteks linguistik adalah
langkah pemahaman tingkat semantik iaitu pemahaman daripada simbol-simbol
berdasarkan konteks linguistiknya. Dalam penyelidikan ini konteks linguistik tersebut
314
berupa penggalan cerita yang mengandungi simbol-simbol fizikal. Simbol-simbol
fizikal dapat dimaknai dengan memperhatikan dan memahami perkaitan makna antara
kata-kata yang secara semantik. Konteks non-linguistik (ekstralinguistik) adalah
langkah pemahaman reflektif dan eksistensial (ontologis). Konteks non-linguistik yang
dimaksud adalah konteks sosial, budaya, dan lain-lain yang melatarbelakangi ataupun
berhubung kait dengan sombol fizikal yang hendak dimaknai secara lebih mendalam.
E. Sumaryono (1999) menjelaskan bahawa langkah reflektif merupakan langkah
pemberian makna oleh simbol dengan melakukan penggalian yang cermat atas makna.
Langkah pemahaman eksistensial adalah langkah yang benar-benar filosofis, iaitu
berfikir dengan menggunakan simbol sebagai titik tolaknya (p.111)
Terdapat dua metode pentafsiran yang dipadukan oleh Paul Ricoeur (2012)
untuk memaknai sebuah simbol, iaitu metode penjelasan (explanation) dan metode
pentafsiran (interpretation). “Analisis explanation dapat digunakan sebagai tahap awal
untuk mengkaji dimensi statis teks, sedangkan interpretation digunakan selanjutnya
untuk menangkap makna kontekstual dari teks tersebut” (p,232). Dengan
menggabungkan kedua metode tersebut, Paul Ricoeur kemudian menawarkan tiga
langkah pemaknaan terhadap simbol. “Langkah pertama, langkah simbolik atau
pemahaman terhadap simbol-simbol. Langkah kedua, adalah pemberian makna oleh
simbol serta penggalian yang cermat atas makna. Langkah ketiga adalah langkah yang
benar-benar filosofis, iaitu berfikir dengan menggunakan simbol sebagai titik tolaknya”
(dipetik daripada Edy Mulyono, 2012, p.288).
Setiap simbol fizikal yang dianalisis kemudian difahami makna linguistiknya
melalui metode penjelasan (explanation). Langkah selanjutnya adalah menggali makna
yang lebih dalam daripada simbol-simbol tersebut dengan menggunakan konteks non-
linguistik iaitu melalui langkah reflektif dan langkah eksistensial (interpretation).
315
Dalam penyelidikan ini prosedur kerja daripada pendekatan hermeneutik telah
dilaksanakan sesuai dengan teori yang dirujuk. Langkah pertama memahami simbol-
simbol fizikal sesuai dengan makna semantik simbol berdasarkan penggalan cerita yang
dikutip. Dalam hal ini penyelidik menjelaskan makna simbol berdasarkan konteks
linguistiknya. Tahap seterusnya adalah pentafsiran secara mendalam terhadap simbol-
simbol fizikal dengan memperhatikan pelbagai konteks non-linguistik seperti faktor
sosial kultural dan faktor-faktor lainnya yang memberikan makna baharu terhadap
simbol-simbol fizikal yang dikaji. Hal ini dibuktikan dengan didapatinya makna-makna
terdalam daripada simbol-simbol fizikal yang telah ditafsirkan.
5.5 Rumusan
Cerita rakyat Dayak Kanayatn mengandungi simbol-simbol kearifan tempatan.
Simbol menjadi sesuatu yang sentral dalam kehidupan manusia dan manusia memiliki
kemampuan untuk menggunakan simbol. Secara lebih tegas, Langer mengatakan
bahawa manusia memiliki keperluan terhadap simbol, sama pentingnya dengan
keperluan terhadap makan dan tidur. Manusia mengarahkan dunia fizikal dan sosialnya
melalui simbol dan maknanya. “Makna” sebagai suatu hubungan yang sangat kompleks
antara simbol, objek, dan orang. Simbol digunakan dengan cara yang lebih kompleks
sehingga memaksa seseorang untuk berfikir tentang sesuatu. Sebuah simbol adalah
“sebuah instrumen pemikiran”. Simbol adalah konseptualisasi manusia tentang sesuatu
hal; sebuah simbol ada untuk sesuatu.
Dalam kajian ini, terdapat sembilan belas simbol fizikal daripada kearifan
tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat. Simbol-simbol
fizikal tersebut merangkumi rumah panjang, ladang, dango padi, padi, beras, anak
lembaran daun, paca’ basa’ (kain basah), sirih, kepala kayau, peralatan dan senjata
316
tradisional, gasing, perahu, makanan tradisional, hutan, burung enggang, babi, tikus,
burung pipit, dan burung keto dan buria’. Berdasarkan hasil pentafsiran diperoleh
makna yang cukup beragam dan berjumlah 56 makna.
Jadual 5.23: Jumlah Makna Berdasarkan Hasil Tafsiran terhadap Simbol-simbol
Fizikal daripada Kearifan Tempatan
No. Simbol Fizikal Jumlah Makna
Hasil Tafsiran
1. rumah panjang (radakng, long house) 4 makna
2. ladang 4 makna
3. dango padi (lumbung) 2 makna
4. padi 3 makna
5. beras 4 makna
6. anak lembaran daun 2 makna
7. sirih 3 makna
8. pondok lading 2 makna
9. paca’ basa’ 2 makna
10. kepala kayau 3 makna
11. senjata dan peralatan pertanian 3 makna
12. gasing 4 makna
13. perahu 3 makna
14. makanan tradisional 4 makna
15. hutan 2 makna
16. burung enggang 4 makna
17. babi 3 makna
18. tikus dan burung pipit 2 makna
19. keto, buria’, dan kutuk 2 makna
Jumlah 56 makna
Kelima puluh enam makna hasil pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal
tersebut dikelompokkan berdasarkan kriteria sebagai berikut: (1) makna yang
berhubung kait dengan kepercayaan warisan, (2) makna yang berhubung kait dengan
tradisi dan adat resam, (3) makna yang berhubung kait dengan identiti, (4) makna yang
berhubung kait dengan alam persekitaran, (5) makna yang berhubung kait dengan
perilaku hidup bermasyarakat, dan (6) makna yang berhubung kait dengan kreativiti dan
teknologi.
317
BAB 6: SIMBOL-SIMBOL SPIRITUAL DARIPADA KEARIFAN TEMPATAN
DALAM CERITA RAKYAT DAYAK KANAYATN
6.1 Pendahuluan
Bab ini menghuraikan interpretasi terhadap simbol-simbol spiritual daripada
kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn. Simbol-simbol
tersebut meliputi tradisi-tradisi, kepercayaan, dan nilai-nilai tempatan yang dianut oleh
komuniti Dayak Kanayatn.
6.2 Pentafsiran terhadap Simbol-simbol Spiritual
6.2.1 Tradisi-tradisi
Kehidupan komuniti Dayak Kanayatn dipenuhi dengan tradisi-tradisi yang
menetapkan seseorang sebagai warga masyarakat yang patuh dalam menjalani
ketentuan-ketentuan adat resam yang berlaku. Dalam cerita yang dianalisis didapati
simbol-simbol yang berhubung kait dengan tradisi-tradisi yang berlaku dalam komuniti
Dayak Kanayatn. inisiasi (pengukuhan). Berikut dipaparkan pemahaman lebih
mendalam terhadap simbol-simbol yang dimaksud.
6.2.1.1 Batalah
Nama adalah sesuatu yang merujuk pada diri seseorang dan merupakan identiti
yang bersifat peribadi. Dalam komuniti Dayak Kanayatn pemberian nama pada anak
yang baru lahir dilakukan melalui tradisi batalah.
Pada keesokan harinya mereka mengadakan adat batalah (memberi nama pada
bayi). “Siapa bidannya?” tanya orang-orang yang datang itu, “Saya bersalin
sendiri, tiada bidan yang menolong saya bersalin,” kata isterinya. Dia tidak
318
berani berterus terang kerana anak itu bukan dilahirkannya sendiri. Cuma acara
pemberian nama saja. “Hendak diberi nama apa?” tanya ibunya. Jawab bapanya,
“Berilah nama Doakng.” Anak itu pun dinamakan Doakng (ND, p.59).
Orang kampung datang berkumpul di rumahnya untuk melihat anak tersebut dan
berasa senang. Setelah tiga hari, keluarga tersebut mencari buluh, daun, untuk
mengadakan acara batalah. Mereka menyembelih tujuh ekor ayam dan seekor
babi. Acara adat batalah itu pun diadakan, didoakan, dan anak tersebut diberikan
nama. Anak tersebut dinamakan Bunga Kucur. (BK, p.67).
Jadual 6.1: Batalah
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
batalah Pada keesokan
harinya mereka
mengadakan adat
batalah (memberi
nama pada bayi).
“Siapa bidannya?”
tanya orang-orang
yang datang itu,
“Saya bersalin
sendiri, tiada bidan
yang menolong saya
bersalin,” kata
isterinya. Dia tidak
berani berterus terang
kerana anak itu bukan
dilahirkannya sendiri.
Cuma acara
pemberian nama saja.
“Hendak diberi nama
apa?” tanya ibunya.
Jawab bapanya,
“Berilah nama
Doakng.” Anak itu
pun dinamakan
Doakng (ND, p.59).
Orang kampung
datang berkumpul di
rumahnya untuk
melihat anak tersebut
dan berasa senang.
Setelah tiga hari,
keluarga tersebut
Nama adalah
sesuatu yang
merujuk pada diri
seseorang. Nama
digunakan sebagai
ciri penanda
seseorang yang
membezakan
dirinya dengan
orang lain
Nama merupakan
ciri penanda bagi
seseorang. Pemberi-
an nama dimaksud-
kan untuk memudah-
kan bagi orang lain
mengenali
seseorang.
Dalam komuniti
Dayak Kanayatn
pemberian nama
dilakukan melalui
tradisi batalah yang
pada intinya
bersyukur kerana
telah dikurniakan
anak. Upacara ini
juga bermakna
memberitahukan
kepada saudara mara
dan para jiran di
persekitaran mereka
bahawa keluarga
tersebut telah
mempunyai anak
dan anak tersebut
telah diberi nama.
Nama sesungguhnya
adalah simbol yang
menunjukkan identiti
seseorang. Upacara
batalah pada
dasarnya memiliki
dimensi religius dan
dimensi sosial.
Dengan demikian
upacara batalah
merupakan simbol
319
mencari buluh, daun,
untuk mengadakan
acara batalah. Mereka
menyembelih tujuh
ekor ayam dan seekor
babi. Acara adat
batalah itu pun
diadakan, didoakan,
dan anak tersebut
diberikan nama. Anak
tersebut dinamakan
Bunga Kucur. (BK,
p.67).
ucapan syukur dan
simbol pengukuhan,
sedangkan nama
yang diberikan
merupakan simbol
jati diri seseorang.
Nama merupakan ciri penanda bagi seseorang yang memudahkan bagi orang
lain untuk memanggil dan mengenalinya. Nama menjadi ciri penanda yang
membezakan seseorang dengan orang lain. Batalah pada dasarnya mempunyai dua
dimensi, iaitu dimensi religius dan dimensi sosial. Dimensi religius diwujudkan dalam
bentuk mengucap syukur kepada Jubata kerana telah dikurniakan anak. Kelahiran anak
dalam keluarga dimaknai sebagai anugerah yang amat besar. Orang tua dipercayai dan
diberi tanggungjawab untuk memelihara dan membesarkan anak-anak yang
dipercayakan Tuhan kepada mereka sehingga menjadi manusia yang mandiri dan
berjaya di masa hadapan. Ucapan syukur ini diwujudkan dalam bentuk nyangahatn
(pembacaan doa) dan makan bersama/pesta.
Batalah juga mengandungi dimensi sosial. Tujuan tradisi ini diadakan
bermaksud untuk memperkenalkan anak yang baru lahir kepada saudara mara dan para
jiran di persekitaran mereka. Kehadiran anak dalam keluarga bermakna menambah
warga baharu yang sekali gus menjadi sebahagian daripada warga masyarakat. Nama
yang diberikan kepada anak pada amnya mengikut nama khas yang digunakan di
kalangan komuniti Dayak Kanayatn, Keluarga akan menggunakan nama-nama leluhur
mereka sebagai bukti penghormatan dan kekaguman yang diberikan kepada leluhur
320
mereka. Menurut Temenggung Maniamas Miden, pemilihan nama pada masa sekarang
tidak lagi terbatas kepada nama khas komuniti Dayak Kanayatn, tetapi lebih mengikut
kepada nama berdasarkan keyakinan yang dianut, misalnya pemilihan nama mengikut
nama-nama dalam agama Islam atau agama Kristen.
Dari paparan tersebut dapatlah disimpulkan bahawa:
a. Batalah merupakan simbol ucapan syukur atas lahirnya anak dalam keluarga yang
dimaknai sebagai karunia dari Jubata.
b. Batalah adalah simbol pengukuhan bagi seorang anak. Dalam upacara tersebut
secara adat, anak dikukuhkan sebagai warga keluarga dan warga masyarakat dan
nama diberikan kepadanya merupakan simbol jati dirinya.
6.2.1.2 Berkhatan
Berkhatan dalam bahasa Dayak Kanayatn babalak adalah sebuah tradisi yang
wajib dijalani oleh semua lelaki Dayak Kanayatn. Tradisi ini merupakan penanda
bahawa seorang lelaki beralih daripada masa kanak-kanak kepada masa dewasa. Selain
memenuhi tradisi, komuniti Dayak Kanayatn percaya bahawa berkhatan bermakna
membuang sesuatu yang sial dalam tubuh seorang lelaki. Dengan berkhatan, seorang
lelaki dipandang sudah dewasa secara spiritual dan secara adat istiadat pun sudah
dikukuhkan sebagai lelaki yang dewasa dan bertanggungjawab ke atas keamanan
kampungnya, harga dirinya, dan harga diri komunitinya.
Lelaki yang tidak berkhatan, dipandang sebagai orang yang tidak mematuhi
ketentuan adat resam dan kepadanya diberi sanksi sosial yang melekat seumur hidup,
iaitu julukan kulup.
321
Kerana babi yang dipersiapkan untuk babalak itu sudah mati, maka Baruakng
pun akhirnya tidak pernah babalak. Baruakng tetap kulup kerana tidak pernah
babalak maka Baruakng digelari Ne’ Baruakng Kulup. (NBK, p.14).
Jadual 6.2: Berkhatan
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
tradisi
berkhatan
kerana babi yang
dipersiapkan untuk
babalak itu sudah
mati, maka Baruakng
pun akhirnya tidak
pernah babalak.
Baruakng tetap kulup
kerana tidak pernah
babalak maka
Baruakng digelari Ne’
Baruakng Kulup.
(NBK, p.14).
Kulup bermakna
tertutup. Istilah ini
digunakan untuk
memberi julukan
kepada lelaki yang
tidak berkhatan
kerana hujung
kemaluannya tidak
dipotong.
Kulup adalah
julukan yang
diberikan kepada
lelaki yang tidak
berkhatan. Julukan
ini sesungguhnya
sebuah ejekan yang
nilai rasa bahasanya
negatif. Julukan ini
dimaksudkan untuk
memaksa agar tradisi
berkhatan ini
dipatuhi. Selain
patuh kepada adat
resam, berkhatan
juga sangat penting
bagi kesihatan organ
reproduksi lelaki.
Berkhatan
merupakan simbol
kedewasaan, simbol
harga diri, dan
simbol kepatuhan
pada adat dan tradisi
yang berlaku dalam
masyarakat.
Dalam Kamus Dewan Edisi Keempat (2007) dijelaskan bahawa “kulup adalah
kulit pada hujung kemaluan lelaki yang dibuang ketika dikhatankan” (p.673). Dalam
komuniti Dayak Kanayatn istilah kulup ini kemudian diberikan kepada lelaki yang tidak
bersunat. Julukan ini sesungguhnya merupakan sebuah ejekan yang nilai rasa bahasanya
sangatlah negatif. Julukan kulup akan melekat seumur hidup pada diri mereka yang
tidak berkhatan dan hal ini memberi rasa malu bagi keluarga dan keturunannya.
Julukan ini sebenarnya sebagai bentuk pemaksaan kepada komuniti Dayak Kanayatn
322
agar mahu dan dengan penuh rasa tanggungjawab melaksanakan tradisi berkhatan.
Menurut ilmu kesihatan tradisional mahupun moden, berkhatan sememangnya harus
dijalani oleh semua kaum lelaki demi menjaga kesihatan dan kebersihan organ
reproduksinya. Dengan berkhatan, penyakit-penyakit kelamin yang sangat berbahaya
dapat dihindari.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Berkhatan adalah simbol kedewasaan. Lelaki yang sudah berkhatan tergolong akil
balik, sudah dewasa. Dia sudah boleh ikut serta dalam pelbagai upacara adat dan
tradisi-tradisi. Dalam komuniti Dayak Kanayatn lelaki yang sudah berkhatan sudah
boleh pergi mengayau.
b. Berkhatan adalah simbol harga diri. Lelaki yang tidak berkhatan akan mendapat
cemuhan masyarakatnya dengan sebutan kulup. Sebutan kulup akan mendatangkan
malu dan aib bagi dirinya sendiri dan juga keluarganya. Harga diri daripada lelaki
yang tidak berkhatan rendah di mata adat dan masyarakat.
c. Berkhatan adalah simbol ketaatan kepada adat resam yang berlaku. Orang tua
mempunyai tanggungjawab untuk mengkhatankan anak lelakinya. Orang tua harus
mampu memberi contoh dan teladan dalam memenuhi ketentuan adat yang berlaku.
Ketidaktaatan orang tua kepada aturan adat mendatangkan aib bagi anak-anak dan
keluarganya.
6.2.1.3 Mengayau
Mengayau adalah tradisi berperang yang dilakukan komuniti Dayak Kanayatn
pada masa lampau untuk mempertahankan eksistensi dan penguasaannya ke atas
kawasan persekitarannya. Tradisi ini merupakan tanggungjawab setiap lelaki dewasa
Dayak Kanayatn. Mengayau merupakan simbol keberanian, harga diri, martabat, dan
323
tanggungjawab. Masyarakat memerlukan susuk lelaki yang demikian untuk menjaga
dan memelihara ketertiban dan keamanan kampung dari ancaman musuh. Dalam cerita
yang dianalisis ditemukan beberapa kisah tentang tradisi mengayau.
Akhirnya disebabkan desakan Maniamas dan ditambah dengan desakan isterinya
yang menginginkan Maniamas mendapatkan kepala kayau, Ne’ Ja’ek menerima
pujukan Maniamas. Ne’ Ja’ek kemudiannya mengambil perlengkapan mengayau
(NBK, p.2).
Mereka kemudiannya mengajak Abakng karohokng untuk pergi mengayau. “O
kawan, ayuh kita ngayau! Ayuh ngayau!” Dayakng Dinar bertanya, “Siapa yang
dipanggil kawan itu?” siapa lagi kalau bukan Abakng karohokng” kata Ore
Nyabukng (DD, p.46).
Jadual 6.3: Mengayau
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
mengayau Akhirnya disebabkan
desakan Maniamas
dan ditambah dengan
desakan isterinya
yang menginginkan
Maniamas
mendapatkan kepala
kayau, Ne’ Ja’ek
menerima pujukan
Maniamas. Ne’ Ja’ek
kemudiannya
mengambil
perlengkapan
mengayau. (NBK,
p.2).
Mereka kemudiannya
mengajak Abakng
karohokng untuk
pergi mengayau. “O
kawan, ayuh kita
ngayau! Ayuh
ngayau!” Dayakng
Dinar bertanya,
“Siapa yang dipanggil
kawan itu?” siapa lagi
kalau bukan Abakng
karohokng” kata Ore
Nyabukng (DD,
p.46).
Mengayau adalah
tradisi berperang
yang bertujuan
untuk
mempertahan kan
eksistensi dan
penguasaan atas
persekitaran
dengan cara
memenggal
kepala musuh.
Mengayau adalah bukti
keberanian dan
tanggungjawab dalam
mempertahan kan
eksistensi, harga diri,
martabat, dan penguasaan
atas persekitaran. Dalam
perkembangan selanjutnya
mengayau menjadi tolok
ukur kedewasaan, syarat
untuk menikah. Lelaki
yang tak berani mengayau
merupakan aib bagi
keluarga dan masyarakat
adatnya. Sportiviti sangat
dijunjung tinggi dalam
mengayau. Lawan tidak
akan langsung dihabisi di
tempat. Tapi diadakan
dialog terlebih dahulu
berkaitan dengan
pemeliharaan kepala
kayau.
Tradisi mengayau
kemudian dihentikan
setelah pertemuan Damai
Tumbang Anoi tahun
1894.
324
Dari beberapa sumber diketahui bahawa ada beberapa alasan yang
melatarbelakangi terjadinya tradisi mengayau dalam komuniti Dayak pada amnya.
Menurut Edi Petebang (2001), terdapat empat alasan orang Dayak Muara dan Dayak
Sekayam mengayau. Pertama, untuk menaklukkan suku Dayak yang lain. Kedua, untuk
memperoleh kawasan baru. Ketiga, perebutan kepemimpinan tertinggi di suatu
kawasan. Keempat, mencari mas kahwin untuk dipersembahkan kepada calon isterinya.
Dengan mas kahwin kepala kayau, maka menunjukkan bahawa si mempelai lelaki dapat
bertanggungjawab, dapat melindungi mempelai perempuan (dipetik daripada
https://ngayo-ngayo.com/2011/03/mengapa-suku-dayak-mengayau-memenggal-kepala.
html).
Berbeza dengan Edy Petebang, J.U. Lontaan (1975) mengatakan ada lima motif
dan tujuan yang berhubung kait dengan tradisi mengayau. Pertama, untuk melindungi
pertanian. Komuniti Dayak meyakini dengan mempersembahkan korban berupa kepala
kayau, mereka akan mendapat tuaian yang berlimpah. Padi dan tanaman yang ada di
ladang akan terhindar dari segala macam gangguan hama tanaman. Kedua, mengayau
untuk mendapatkan tambahan kekuatan jiwa. Orang Dayak sangat memandang tinggi
serta mempercayai adanya kekuatan super natural. Kekuatan super natural ini biasanya
dapat ditambahkan kepada seseorang dengan upacara adat, ritual. Pusat kekuatan jiwa
tersebut terdapat pada tengkorak manusia. Pemilikan atau penguasaan atas tengkorak
manusia bererti penambahan kekuatan jiwa bagi orang yang bersangkutan. Dengan
kekuatan yang dahsyat tersebut seseorang dapat melindungi diri, keluarga, dan sekali
gus seluruh sukunya. Ketiga, untuk membalas dendam. Jika suatu suku Dayak dikayau
oleh suku Dayak lainnya, maka akan terjadi pembalasan dendam. Jika seorang warga
kampung atau sukunya terbunuh, maka seluruh penduduk kampung/suku akan
membalasnya. Namun orang yang terbunuh atau dibunuh pun harus diadakan adat
tertentu sebelum semua warga kampung atau suku membalas pembunuhan itu.
325
Keempat, sebagai daya tahan berdirinya suatu bangunan. Orang Dayak yakin bahawa
rumah yang dibuat akan kukuh dan bererti jika diberi tumbal kepala manusia. Jika
rumah atau suatu bangunan diberi azimat kepala manusia, maka Jubata (Tuhan) akan
memberikan kebahagiaan, kesejahteraan hidup dalam rumah yang baru dibangunkan.
Kelima, untuk tenaga kerja. Akhirnya orang Dayak ketika itu menyedari pula bahawa
sangat rugi membunuh orang kemudian menanam kepalanya untuk jimat bangunan.
Karena itu tujuan pengayauan pun berubah untuk tujuan yang lebih berguna, yakni,
orang yang dikayau tidak dibunuh, tetapi dijadikan budak.
Mengayau adalah bukti keberanian dan tanggungjawab dalam mempertahankan
eksistensi, harga diri, martabat, dan penguasaan atas persekitaran. Menurut informan,
mengayau terjadi kerana adanya adu domba yang dilakukan pihak luar terhadap
komuniti Dayak sehingga lahir sikap saling membenci dan permusuhan. Terjadilah
peperangan di antara komuniti Dayak. Dalam perkembangan selanjutnya, mengayau
menjadi tolok ukur kedewasaan dan pada kawasan tertentu kepala kayau menjadi syarat
untuk menikah. Dalam komuniti Dayak Kanayatn, lelaki yang belum berkhatan tidak
diperkenankan untuk pergi mengayau. Lelaki yang tak berani mengayau merupakan aib
bagi keluarga dan masyarakat adatnya. Sportiviti sangat dijunjung tinggi dalam
mengayau. Lawan tidak akan langsung dihabisi di tempat. Tapi diadakan perbincangan
terlebih dahulu dengan korban berkaitan dengan pemeliharaan kepala kayau.
Kegiatan mengayau tidak pernah dilakukan seorang diri tetapi dilakukan secara
berpasukan. Hal ini menunjukkan bahawa harga diri dan kehormatan radakng
merupakan tanggungjawab seluruh warga radakng. Ditinjau dari strategi mengalahkan
lawan, mengayau secara berpasukan lebih memberi kemungkinan untuk menang
berbanding dilakukan seorang diri sahaja.
326
Disebabkan itulah Maniamas, salah seorang pemuda yang hidup pada masa itu,
berangkat mengayau bersama teman-temannya saradakng seperti Pasa’ Tulale,
Gurengekng Lonos, Tumiang Lantur dan Katoro Dongo (NBK, p.1).
Mengayau dikatakan berhasil apabila pasukan tersebut dapat mengalahkan
lawannya. Lawan yang sudah menyerah dipenggal kepalanya dan bahagian tubuhnya
yang lain dikebumikan. Kepala musuh yang dipenggal itulah yang dinamakan kepala
kayau. Kepala kayau yang sangat diharapkan adalah kepala musuh yang mempunyai
status sosial yang tinggi dalam kelompoknya.
Tradisi mengayau ini kemudian berakhir setelah diadakan Perjanjian Tumbang
Anoi pada 22 Mei sehingga 24 Julai 1894 yang diikuti oleh 152 subsuku Dayak dan
dihadiri oleh 1000 orang yang terdiri atas kepala suku-suku Dayak se-Kalimantan dan
sejumlah pejabat Kolonial Belanda wilayah Kalimantan (dipetik daripada https://onong.
35.wordpess.com/sejarah-perjanjian-perdamaian-tumbang-anoi-ii). Pertemuan yang
sangat bersejarah tersebut ternyata menghasilkan kesepakatan yang fenomenal, yakni
sepakat menghentikan perang antara suku dengan menghentikan 3 H, iaitu hakayau
yang bermakna saling mengayau, hopunu yang bermakna saling membunuh, dan
hatetek yang bermakna saling memotong kepala musuhnya. Pertemuan tersebut juga
berhasil menghapuskan sistem perbudakan dalam tatanan adat suku Dayak dan
bersepakat untuk menyeragamkan aturan dalam hukum adat yang sifatnya umum
dengan tetap menata dan memperlakukan adat istiadat secara khusus di masing-masing
daerah, sesuai dengan kebiasaan dan tatanan kehidupan yang dianggap baik (dipetik
daripada https://gerdayakjakarta.blogspot.com/2012/06/sejarah-dan-perjanjian-tumbang
-anio-html).
Pertemuan Damai Tumbang Anoi merupakan peristiwa sejarah yang sangat
penting dan menentukan eksistensi dan masa hadapan kehidupan daripada komuniti
Dayak di Pulau Kalimantan, termasuk kehidupan komuniti Dayak Kanayatn. Pertemuan
327
tersebut dimaknai sebagai permulaan kebangkitan identiti kolektif komuniti Dayak.
Pembauran secara sosial di kalangan masyarakat Dayak yang berbeza dan beragam
suku, budaya, bahasa, dan kawasan dapat diwujudkan melalui pertemuan ini. Pertemuan
damai ini mengajarkan kepada generasi muda Dayak bahawa nilai-nilai muafakat dan
kekeluargaan dapat digunakan untuk menyelesaikan pelbagai perkara yang berlaku
dalam masyarakat. Demikian juga solidariti sosial yang tinggi, budaya gotong-royong,
kepedulian (empati), dan nilai toleransi sangat menentukan kelancaran dan keberhasilan
pertemuan damai Tumbang Anoi. Hal ini patut diwarisi dan diteladani oleh generasi
muda Dayak.
Berdasarkan huraian yang dipaparkan dapat disimpulkan hal-hal berikut.
a. Mengayau adalah simbol kepatuhan pada adat dan tradisi yang berlaku. Tradisi
mengayau hidup di tengah komuniti Dayak Kanayatn sebagai sebuah ketentuan yang
harus dijalani oleh kaum lelaki. Kepatuhan kepada adat ini sifatnya mengikat dan
wajib untuk dilaksanakan. Dengan pergi mengayau lelaki membuktikan bahawa ia
bertanggung jawab pada dirinya sendiri, keluarganya, dan kampung halamannya.
b. Mengayau adalah simbol keberanian. Lelaki pemberani tidak takut pergi mengayau.
Keberanian ini tentu saja harus disokong oleh keterampilan menggunakan senjata,
menguasai strategi perang, dan memiliki kesaktian.
c. Mengayau adalah simbol kekuatan dan kesaktian. Komuniti Dayak Kanayatn
mempercayai bahawa keberhasilan dalam mengayau dapat menambah kekuatan
mereka. Semakin banyak kelapa kayau yang mereka dapatkan maka semakin kuat
dan saktilah para pengayau. Kepala kayau diyakini dapat menambah kekuatan dan
kesaktian sebab kekuatan manusia pada hakikatnya terletak pada kepalanya.
328
6.2.1.4 Notokng
Notokng adalah upacara memberi makan para arwah orang-orang yang dikayau.
Pemberian makan ini terkait dengan janji yang wajib dipenuhi oleh keturunan pengayau
sesuai permintaan korban kayau (dipetik daripada https://www.antarakalbar.
com/berita/323436/masyarakat-dayak-kanayatn-gelar-ritual-notokng). Dengan pendapat
yang sama, Temenggung Maniamas Miden dalam temu bual pada 14 Sepetember 2012,
mengatakan bahawa notokng merupakan rangkaian dari tradisi mengayau iaitu sebuah
upacara adat yang sengaja diadakan untuk menghormati dan memberi makan kepala
kayau. Upacara adat ini tergolong sebagai upacara adat yang besar bagi komuniti Dayak
Kanayatn. Dalam cerita yang dianalisis ditemukan beberapa bahagian cerita yang
menjelaskan bahawa notokng sememangnya telah dilakukan komuniti Dayak Kanayatn
pada masa lampau.
Kegiatan mereka sehari-hari, selain mencari jamur, iaitu berburu, menangkap
ikan dan membuat anyaman. Selain itu, pada saat tertentu mereka juga pergi
ngayo, untuk keperluan upacara notokng bagi orang-orang saradakng (NBK,
p.1).
“Apa yang perlu dilakukan kepada kamu ini? Bagaimana dengan kamu ini?”
tanya Ore Nyabukng pura-pura tidak tahu. “Bunuh saja saya! Totokngan saya
sebanyak tujuh kali” pinta Abakng karohokng. Tujuh kali notokng bererti tujuh
piturutn. Kemudian diadakanlah upacara notokng dengan memenggal kepala
Abakng Karohokng (DD, p.46).
Jadual 6.4: Notokng
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
Notokng Kegiatan mereka
sehari-hari, selain
mencari jamur, iaitu
berburu, menangkap
ikan dan membuat
anyaman. Selain itu,
pada saat tertentu
mereka juga pergi
ngayo, untuk
Upacara notokng
adalah upacara adat
yang dilakukan
untuk menghormati
dan memberi
makan kepala
kayau.
Upacara notokng
termasuk upacara
adat yang besar.
Upacara ini diadakan
untuk memenuhi
permintaan musuh
yang kalah. Sebelum
dibunuh, pihak yang
kalah mengajukan
329
keperluan upacara
notokng bagi orang-
orang saradakng
(NBK, p.1).
permintaan supaya
kepalanya dipelihara
secara adat selama
tiga atau tujuh
keturunan. Selepas
itu barulah
tengkorak itu
dikebumikan.
Pelaksanaan upacara
ini dijadikan sebagai
sarana untuk
menghapus dosa
bagi pangalangok
dan anak cucunya.
Selain itu untuk
memelihara
keselamatan dan
kesejahteraan
masyarakat adat.
Melalui upacara ini
diharapkan arwah
pemilik tengkorak
dapat beristirahat
dengan tenang.
Upacara notokng
adalah simbol
pemenuhan janji dan
simbol bersih
bumi/kampung.
Notokng termasuk upacara adat yang besar. Upacara ini diadakan untuk
memenuhi permintaan musuh yang kalah. Sebelum dibunuh, pihak yang kalah
mengajukan permintaan supaya kepalanya dipelihara secara adat selama tiga atau tujuh
keturunan. Selepas itu barulah tengkorak itu dikebumikan. Pelaksanaan upacara ini
dijadikan sebagai sarana untuk menghapus dosa bagi pangalangok (orang yang
mengayau) dan anak cucunya. Selain itu, upacara ini dimaksudkan untuk memelihara
keselamatan dan kesejahteraan masyarakat adat. Dapat dikatakan upacara notokng
sebagai upacara bersih bumi atau bersih kampung agar radakng mereka terhindar dari
marabahaya dan malapetaka. Pekerjaan dan usaha mereka dapat berhasil dengan baik
sehingga kehidupan mereka dapat lebih sejahtera. Melalui upacara ini diharapkan arwah
330
pemilik tengkorak dapat beristirahat dengan tenang kerana permintaan mereka sebelum
meninggal sudah dipenuhi.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Notokng merupakan simbol pemenuhan janji. Dalam upacara ini keturunan para
pengayau melaksanakan permintaan orang yang dikayau untuk memberi makan
kepada kepala kayau selama tujuh keturunan. Pemenuhan janji ini dimaksudkan
untuk menghapus dosa para pengayau dan memberikan ketenteraman kepada arwah
kepala kayau.
b. Notokng merupakan simbol bersih bumi/kampung. Pelaksanaan upacara ini
dimaksudkan untuk membersihkan kampung agar terhindar daripada bencana dan
marabahaya.
6.2.1.5 Baliatn
Pada zaman dahulu, pengubatan dilakukan secara tradisional dengan
menggunakan pelbagai sumber daya alam yang tersedia sebagai ubat. Untuk mengubati
penyakit yang ringan umumnya dapat dilakukan oleh siapa saja, misalnya menggunakan
hujung rambut untuk menyedarkan seseorang yang sedang pengsan.
Suaminya lantas berkata, “Urutlah bahagian hatinya dengan bahagian hujung
rambutmu”. Dibukanya rambutnya, lalu disapukannya ke tubuh kakaknya, maka
mereka pun sedar. (BK, p.70).
Dalam cerita yang dianalisis diketahui bahawa air putih dapat digunakan sebagai
sarana untuk pengubatan, tentu saja air putih yang telah dimanterai (dibacakan doa).
“Bolehlah berikan saya segelas air”. Maka disediakan segelas air untuk upacara
pengubatan tersebut. Kemudian pemuda tersebut membacakan doa, entah
bagaimana bunyi doanya itu. Air yang telah didoakan itu dititiskannya ke ubun-
331
ubun, di hati, di kerongkong, di mata, dan di mulut Bunga Kucur. Pemuda itu
meminta bapanya untuk menitiskan air tersebut. “Kamu sahajalah yang
menitiskannya, jangan malu-malu, titiskan saja”, kata bapanya. Ketika dititiskan
air itu ke tubuh anaknya, anaknya pun kembali sedar dan terus memanggil ibu
bapanya. (BK, p.69).
Khusus untuk penyakit yang parah, pada zaman dahulu komuniti Dayak
Kanayatn melakukan upacara baliatn untuk menyembuhkannya. Upacara baliatn
merupakan ritual pengubatan penyakit dalaman yang biasa dilakukan komuniti Dayak
pada zaman dulu. Ritual diperturunkan kepada generasi penerus (dipetik daripada
Mutadi, https://kalbar-online.com/news/ragam/budaya/baliatn-ritual-penyembuhan-suku
dayak). Untuk melaksanakan upacara pengubatan itu diperlukan jasa seorang bomoh
yang dalam bahasa Dayak Kanayatn disebut pamaliatn (bomoh baliatn). Pada amnya
bomoh meminta kepada keluarga yang akan diubati untuk menyiapkan pensyaratan
berupa sesajian. Upacara baliatn ini dilaksanakan tiga hari hingga tujuh hari. Bomoh
biasanya didampingi oleh seorang pembantu yang disebut panyampakng. Tugas
panyampakng adalah membantu bomoh mempersiapkan dan melaksanakan
pengubatan. Apabila bomoh dalam keadaan tidak sedarkan diri, maka tugas
panyampakng untuk menyedarkannya.
“Bagaimana dengan anak ini, sudah tujuh kali saya melakukan upacara baliatn,
tapi belum juga sembuh. Entah bagaimana mereka mengubatinya,” ujar Ne’
Baruakng sedih dalam musyawarah siang itu. “Ubat apa yang dukun-dukun itu
berikan?” tanya Ne’ Unte’ iba kepada Ne’ Baruakng. “Apa yang ada, hanya
tujuh biji beras ini saja,” jelas Ne’ Jamani yang memangku anaknya Jamawar.
“Waah, memang itulah ubatnya!” seru Ne’ Unte’ terkejut. “Sini, berikan padaku,
“ pinta Ne’ Unte’. Ne’ Unte’ mengambil beras itu. Semua mata yang hadir
dalam musyawarah itu tertumpu ke arah orang tua yang sangat sakti itu. Ne’
Unte’ menggenggam beras itu erat-erat, lalu sesaat kemudian tangannya
diangkat ke atas. Ia mengucapkan doa, suaranya terdengar lantang dan mantap.
Selesai membacakan doa, Ne’ Unte’ berjalan ke arah Jumawar. Dia
mengusapkan ketujuh biji beras itu ke atas kening Jamawar. Setelah tersentuh
beras itu, maka serta merta Jamawar merasakan tubuhnya sihat seperti sediakala.
Dia berdiri dan berjalan. Tubuhnya terasa ringan. (NBK, p.21)
332
Jadual 6.5: Baliatn
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
Baliatn “Bagaimana dengan
anak ini, sudah tujuh
kali saya melakukan
upacara baliatn, tapi
belum juga sembuh.
Entah bagaimana
mereka
mengubatinya,” ujar
Ne’ Baruakng sedih
dalam musyawarah
siang itu. “Ubat apa
yang dukun-dukun itu
berikan?” tanya Ne’
Unte’ iba kepada Ne’
Baruakng. “Apa yang
ada, hanya tujuh biji
beras ini saja,” jelas
Ne’ Jamani yang
memangku anaknya
Jamawar. “Waah,
memang itulah
ubatnya!” seru Ne’
Unte’ terkejut. “Sini,
berikan padaku, “
pinta Ne’ Unte’. Ne’
Unte’ mengambil
beras itu. Semua mata
yang hadir dalam
musyawarah itu
tertumpu ke arah
orang tua yang sangat
sakti itu. Ne’ Unte’
menggenggam beras
itu erat-erat, lalu
sesaat kemudian
tangannya diangkat ke
atas. Ia mengucapkan
doa, suaranya
terdengar lantang dan
mantap. Selesai
membacakan doa, Ne’
Unte’ berjalan ke arah
Jumawar. Dia
mengusapkan ketujuh
biji beras itu ke atas
kening Jamawar.
Setelah tersentuh
beras itu, maka serta
merta Jamawar
Upacara baliatn
upacara pengubatan
yang dilakukan
oleh bomoh (dukun
baliatn) untuk
mengubati penyakit
parah. Upacara ini
dilaksanakan dari
tiga sehingga tujuh
hari.
Upacara baliatn
adalah upacara
pengubatan tempatan
yang bersifat
tradisional. Pada
amnya orang sakit
dapat disembuhkan
dengan syarat si
sakit dan keluarga-
nya sungguh-
sungguh percaya
bahawa upacara
baliatn itu dapat
menyembuhkan.
Pengubatan dengan
upacara baliatn pada
abad moden ini
hampir tenggelam,
apalagi dengan
semakin majunya
dunia perubatan
moden. Namun,
seiring beragamnya
kajian psikologi
sosial, Baliatn
ternyata mendapat
pengakuan ilmiah
sebagai salah satu
metode pengubatan
kolektif psikososial,
yang masih bertahan
di masyarakat
pedalaman
Kalimantan.
Ritual-ritual baliatn
berusaha menembus
ruang bawah sedar
pesakit dengan cara
mempengaruhi
fikirannya agar dia
dapat membebaskan
dirinya daripada rasa
takut terhadap
penyakit spiritual
mahupun spiritual.
Dalam pengubatan
333
merasakan tubuhnya
sihat seperti sediakala.
Dia berdiri dan
berjalan. Tubuhnya
terasa ringan. (NBK,
p.21)
baliatn, bomoh
dengan jampi-jampi
dan kekuatan magis
yang dimiliknya
mempengaruhi
fikiran pesakit dan
keluarganya bahawa
penyakit merupakan
akibat daripada
kekacauan yang
dialami manusia
yang tidak hanya
mempengaruhi tubuh
melainkan juga
fikiran yang
berhubung kait
dengan lingkungan
spiritual, sosial, dan
alam persekitaran.
Baliatn adalah upacara pengubatan tempatan yang bersifat tradisional. Pada
amnya orang sakit dapat disembuhkan dengan syarat si sakit dan keluarganya sungguh-
sungguh percaya bahawa upacara baliatn itu dapat menyembuhkan. Pengubatan dengan
upacara baliatn pada abad moden ini hampir tenggelam, apalagi dengan semakin
majunya dunia perubatan moden. Namun, sebuah artikel memaparkan bahawa seiring
dengan berkembangnya beragam kajian psikologi sosial, baliatn ternyata mendapat
pengakuan ilmiah sebagai salah satu metode pengubatan kolektif psikososial yang
masih bertahan di masyarakat pedalaman Kalimantan (dipetik daripada Amir Sodikin,
2007, http://srinthil.org/341/balian-fenomena-pedalaman-yang-masih-esksis).
Ritual-ritual baliatn berusaha menembus ruang bawah sedar pesakit dengan cara
mempengaruhi fikirannya agar dia dapat membebaskan dirinya daripada rasa takut
terhadap penyakit spiritual mahupun spiritual. Bomoh selalu mengingatkan bahawa
penyakit muncul kerana manusia melanggar aturan yang ada dalam kehidupan yang
berhubung kait dengan komuniti dan alam persekitaran. Melalui upacara baliatn
pelanggaran itu dihapuskan dan hubungan dengan alam persekitaran diperbaiki.
334
Dalam pengubatan baliatn, bomoh dengan jampi-jampi dan kekuatan magis
yang dimiliknya mempengaruhi fikiran pesakit dan keluarganya bahawa penyakit
merupakan akibat daripada kekacauan yang dialami manusia yang tidak hanya
mempengaruhi tubuh melainkan juga fikiran yang berhubung kait dengan lingkungan
spiritual, sosial, dan alam persekitaran. Apabila hubungan tersebut sudah diperbaiki,
maka penyakit yang diderita pesakit akan sembuh. Dengan demikian dapat
disimpulkan bahawa tradisi baliatn merupakan simbol daripada sarana penyembuhan
yang tidak hanya mengubati spiritual pesakit tetapi lebih utamanya aspek spiritualnya.
6.2.1.6 Perkahwinan
Perkahwinan merupakan tradisi yang mengukuhkan seseorang dalam status
sosial dalam masyarakatnya. Secara umum, adat perkahwinan orang Dayak Kanayatn
dimulai dengan pinangan dan diakhiri dengan muka’ tingkalakng (dipetik daripada
Yusuf Effendy, 2010,http://melayuonline.com/ind/culture/dig/2734/upacara-
perkahwinan -adat-dayak-kanayatn-kalimantan-barat). Seseorang yang akan berkahwin
hendaklah tunduk kepada adat-istiadat yang berlaku. Sebelum berkahwin, pihak lelaki
mahupun pihak perempuan seharusnya saling mengenali pihak keluarga satu sama lain.
Hal ini bermaksud perkahwinan perlu mendapat restu daripada keluarga kedua-dua
belah pihak. Sebelum perkahwinan dilaksanakan pihak lelaki biasanya mengutus
seorang picara atau patone sebagai penghubung keluarga pihak lelaki dan pihak
perempuan. Patone bertanggung jawab terhadap segala kelancaran upacara
perkahwinan, baik urusan pesta mahupun urusan rumah tangga..
Sampai di rumah, di hadapan orang tua mereka, Maniamas dan Dara Bojang
menyampaikan keinginan untuk hidup sebagai suami isteri. Mengetahui hal
tersebut, petang itu juga ibu Maniamas mengumpulkan semua saudara dan
tetangga sekampung. Mereka bermusyawarah menetapkan hari dan bulan
baik pernikahan Maniamas dan dara Bojang. Panitia pernikahan dibentuk.
Ada yang mempersiapkan daun, kayu api, bambu untuk makanan dan dapur
335
pesta. Kaum ibu menjemur padi, dan sebagainya. Dan, yang paling utama
adalah waris Maniamas mengutus seseorang yang bertindak sebagai picara
menemui Pak Daniang, orang tua dara Bojang. Disingkatkan cerita, pak
Daniang setuju (DB, p.37).
Dengan perkahwinan, lelaki dan perempuan dirasmikan dan dikukuhkan sebagai
suami isteri sehingga mereka sudah dibolehkan hidup bersama. Perkahwinan dalam
komuniti Dayak Kanayatn pada amnya dirangkaikan dengan pesta sebagai ungkapan
syukur kerana pasangan tersebut sudah rasmi menjadi suami isteri. Kapasiti pesta
perkahwinan sangat bergantung pada kemampuan yang dimiliki keluarga kedua-dua
mempelai.
Pesta perkahwinan akhirnya tiba. Selama tujuh hari tujuh malam pesta
berlangsung. Pelbagai upacara dan hiburan rakyat dari kampung-kampung di
sekitarnya bergemuruh. Bunyi-bunyian gendang, gong dan dau ditabuh silih
berganti menyambut dan memeriahkan hari perkahwinan agung Maniamas
dan Bojang. Kedua-dua mempelai sangat bahagia. (DB, p.37−38).
Jadual 6.6: Perkahwinan
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
perkahwinan Pesta perkahwinan
akhirnya tiba. Selama
tujuh hari tujuh
malam pesta
berlangsung. Pelbagai
upacara dan hiburan
rakyat dari kampung-
kampung di
sekitarnya
bergemuruh. Bunyi-
bunyian gendang,
gong dan dau ditabuh
silih berganti
menyambut dan
memeriahkan hari
perkahwinan agung
Maniamas dan
Bojang. Kedua-dua
mempelai sangat
bahagia. (DB,
p.37−38).
Perkahwinan
adalah upacara
yang merasmikan
status perempuan
dan lelaki menjadi
suami dan isteri.
Baik lelaki
mahupun
perempuan sudah
terikat pada status
baharu yang
mereka miliki dan
mereka harus
mampu melaksana-
kan kewajipannya
dalam berumah
tangga sesuai
dengan adat
istiadat yang
berlaku.
Perkahwinan bagi
komuniti Dayak
Kanayatn menjadi
tanggung jawab
keluarga dengan
melibatkan kerabat.
Hal ini bermakna
bahawa
perkahwinan
tersebut menjadi
urusan seluruh waris
daripada kedua-dua
belah pihak. Jika
tidak tercapai kata
sepakat, maka
perkahwinan belum
dapat dilaksanakan.
Upacara adat
perkahwinan
komuniti Dayak
Kanayatn terdiri dari
336
serangkaian tahapan
upacara adat
berdasar kepada
aturan adat yang
telah berlangsung
turun-temurun.
Perkahwinan di kalangan komuniti Dayak Kanayatn dapat terjadi antara lelaki
dan perempuan yang masih lajang atau yang sudah berstatus duda atau janda (Andreas
Muhrotien, 2012, p.81).Bagi komuniti Dayak Kanayatn perkahwinan menjadi tanggung
jawab keluarga dengan melibatkan seluruh waris yang ada. Hal ini bermakna bahawa
perkahwinan tersebut menjadi urusan seluruh kerabat daripada kedua-dua belah pihak.
Jika tidak tercapai kata sepakat, maka perkahwinan belum dapat dilaksanakan. Upacara
adat perkahwinan komuniti Dayak Kanayatn terdiri dari serangkaian tahapan upacara
adat berdasar kepada aturan adat yang telah berlangsung turun-temurun.
Setelah pihak lelaki meyakini bahawa hubungan percintaannya dengan pihak
perempuan akan diterima, maka dia akan meminta orang tuanya untuk melamar gadis
pujaan hatinya. Orang tua pihak lelaki akan menghantar picara atau patone sebagai
wakil dari pihak keluarga untuk bertemu dengan orang tua gadis yang akan dilamar.
Dalam pertemuan tersebut akan ditanyakan apakah kedua-dua belah pihak masih
memiliki hubungan keluarga dekat dan apakah kedua-duanya atau salah satunya masih
terikat perkahwinan dengan orang lain. Jika kedua-duanya masih terhitung sebagai
keluarga dekat atau masih terikat perkahwinan dengan pihak lain, maka mereka tidak
boleh dipicaraatn. Dalam hal ini bermakna bahawa lamaran itu dibatalkan.
Setelah diselidiki ternyata pihak lelaki dan pihak perempuan masih memiliki
hubungan keluarga dan kedua-duanya tetap ingin berkahwin, maka mereka akan diberi
sanksi adat oleh pengurus adat. Sanksi yang dimaksud adalah adat pangarumpkang,
adat pangarus, adat panulah, dan adat paribasa. Adat pangarumpakng dikenakan
337
kepada kedua-dua mempelai kerana mereka memiliki hubungan keluarga yang masih
dekat dan selama ini dalam salasilah keluarga belum ada keluarga dari kedua-dua belah
pihak yang saling berkahwin. Adat pangarus dikenakan kepada kedua-dua mempelai
kerana masih memiliki hubungan keluarga namun sudah ada keluarga dari kedua-dua
belah pihak yang saling berkahwin. Adat panulah dikenakan kepada kedua-dua
mempelai kerana mereka masih memiliki hubungan keluarga dan kedua-duanya berbeza
darjat dalam salasilah keluarganya, misalnya bapa saudara menikahi anak saudaranya.
Adat paribasa dikenakan kepada kedua-dua mempelai yang masih memiliki hubungan
keluarga tetapi mereka melakukan perkahwinan secara sembunyi-sembunyi tanpa
diketahui ahli waris kedua-dua belah pihak.
Jika tiada kekangan, pada amnya lamaran pihak lelaki diterima. Setelah itu
picara/patone dan keluarga kedua-dua belah pihak menetapkan acara adat untuk
mengikat pertunangan. Upacara adat ini dinamakan bakomo’ manta’ yang masing-
masing dilaksanakan oleh kedua-dua belah pihak, keluarga lelaki melaksanakan terlebih
dahulu kemudian diikuti oleh keluarga perempuan. Tujuannya adalah untuk
memberitahu seluruh waris bahawa kedua-duanya sepakat untuk melaksanakan
perkahwinan.
Picara/patone kemudian bertemu lagi dengan keluarga kedua-dua belah pihak
untuk menanyakan persiapan dan membicarakan jenis pesta perkahwinan yang akan
diselenggarakan. Ada tiga jenis pesta dalam adat perkahwinan komuniti Dayak
Kanayatn, iaitu begawe jambu Jawa (kedua-dua belah pihak orang kaya dan mampu
menyelenggarakan pesta besar), begawe mokokngi (kedua-duanya keluarga sederhana),
atau begawe ngalalak copak (kedua keluarga sangat sederhana). Pemilihan jenis pesta
perkahwinan ini sangat bergantung pada kemampuan keluarga kedua-dua mempelai.
Jika sudah memilih salah satu, perkahwinan akan segera digelar.
338
Upacara adat perkahwinan komuniti Dayak Kanayatn biasanya digelar dari pagi
hingga malam hari, bahkan hingga keesokan harinya lagi. Pelaksanaan upacara berpusat
di rumah pengantin perempuan. Proses adat perkahwinan dimulai dengan menghantar
pengantin lelaki ke rumah pengantin perempuan dengan dihantar oleh sanak saudara
serta penduduk kampung. Keesokan harinya kedua pengantin dihantar kembali ke
rumah pengantin lelaki.
Dari huraikan tersebut dapat disimpulkan bahawa:
a. Perkahwinan merupakan simbol persatuan antara lelaki dan perempuan yang
dikukuhkan berdasarkan aturan adat atau agama yang dianut. Persatuan tersebut
sifatnya mengikat.
b. Perkahwinan merupakan simbol pengukuhan status sosial lelaki dan perempuan.
Kedua-dua belah pihak harus mampu setia dan bertanggungjawab atas ikatan yang
sudah mereka sepakati di hadapan Tuhan, keluarga, dan masyarakat adat.
c. Perkahwinan menyatukan keluarga dari kedua-dua belah pihak. Perkahwinan
menambah rapat kekerabatan di antara dua keluarga.
6.2.1.7 Perceraian
Apabila berlaku ketidakserasian, perkahwinan itu dapat diakhiri dengan catatan
harus dengan pengetahuan ketua adat dan membayar adat seperti yang telah ditentukan.
Bercerai bermakna bahawa status kedua-duanya sebagai suami dan isteri telah
diputuskan. Masing-masing pihak tidak lagi terikat satu dengan yang lain.
Dalam cerita NBK, Baruakng Kulup tidak mengendahkan ketentuan itu. Dalam
perjalanan hidupnya, dia berkahwin dengan tiga orang isteri. Isteri pertama bernama
Ne’ Si Putih Panara Subayatn. Dari perkahwinannya ini Ne’ Baruakng memperoleh
339
keturunan yang ternyata bukan manusia. Wujudnya berupa sejumlah burung, yang
dalam bahasa Dayak Kanayatn dinamakan burukng rasi. Setelah isteri pertamanya ini
melahirkan, barulah Ne’ Baruakng Kulup tahu bahawa isterinya ternyata bukan
manusia. Dia sangat kecewa kerana perempuan cantik yang dinikahinya itu adalah
makhluk halus yang menyerupai manusia. Ne’ Baruakng kemudian meninggalkan
isterinya pulang ke rumah orang tuanya tanpa membayar adat perceraian.
Dalam perantauannya yang kedua, Ne’ Baruakng pun berkahwin lagi dengan
makhluk halus yang bernama Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha. Dia tidak menyedarinya
kerana perempuan yang ditemuinya itu sangat cantik. Namun, setelah melahirkan
ternyata keturunannya berwujud segala jenis binatang yang serba cacat. Tanpa
membayar adat, Ne’ Baruakng kemudian pergi meninggalkan isterinya dan anak-
anaknya tersebut. Kejadian ini menunjukkan bahawa, Ne’ Baruakng Kulup mengulangi
kesalahannya yang sama dalam hidup berkeluarga.
Dia kemudian mengembara lagi dan menikah dengan Ne’ Jamani Tabikng Tingi.
Perkahwinannya yang ketiga ini dilakukan dengan adat-istiadat yang lengkap. Mereka
kemudian dikurniai tiga orang anak yang bernama Jumawar, Umu’ Arakng, dan Sone.
Kedua-dua isterinya yang terdahulu kemudian menuntut adat perceraian kepada
Baruakng Kulup setelah mereka mengetahui bahawa Baruakng Kulup sudah berkahwin
lagi dengan Ne’ Jamani Tabikng Tingi.
“Kalau kami boleh tahu, apa tujuan kedatangan kedua-dua pangaraga ini ke
rumah panjang kami,” tanya mereka hairan. “Begini, kami ini utusan dari Ne’ Si
Putih Panara Subayatn dan Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha, kami ini ingin
menuntut adat kepada Ne’ Baruakng,” jelas Pangaraga utusan Ne’ Si Putih.
“Apa masalahnya?” tanya salah seorang keluarga Ne’ Baruakng. “Kami ingin
menuntut adat kepada Ne’ Baruakng kerana sebelum berkahwin dengan Ne’
Jamani, dia telah terlebih dahulu mengahwini dua perempuan lain, iaitu Ne’ Si
Putih dan Ne’ Si Petor. Namun Ne’ Baruakng meninggalkan isteri-isterinya itu
secara diam-diam tanpa mengajukan adat perceraian,” jelas Pangaraga Ne’ Si
Petor (NBK, p.22)
340
“Oh begitu maksudnya. Berapa tuntutan adat yang pangaraga-pangaraga ini
ajukan?” tanya salah seorang ahli waris Ne’ Jamani. “Tuntutan adat saya satajur
buat, satajur jalu,” pangaraga Ne’ Si Putih mengajukan tuntutannya. “Saya
menuntut perangkat adat, iaitu saarokng jalu, saarokng buat,” timpal pangaraga
Ne’ Petor mengajukan tuntutannya. “Bagaimana Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani,
adakah sanggup memenuhinya?” tanya ahli waris kepada Ne’ Baruakng dan Ne’
Jamani. “Baiklah, esok tuntutan adat itu akan kami sediakan,” jawab Ne’ Jamani
(NBK, p.23).
Jadual 6.7: Perceraian
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
perceraian “Kalau kami boleh
tahu, apa tujuan
kedatangan kedua-
dua pangaraga ini ke
rumah panjang kami,”
tanya mereka hairan.
“Begini, kami ini
utusan dari Ne’ Si
Putih Panara
Subayatn dan Ne’ Si
Petor Batu Buntar
Muha, kami ini ingin
menuntut adat kepada
Ne’ Baruakng,” jelas
Pangaraga utusan Ne’
Si Putih. “Apa
masalahnya?” tanya
salah seorang
keluarga Ne’
Baruakng. “Kami
ingin menuntut adat
kepada Ne’ Baruakng
kerana sebelum
berkahwin dengan
Ne’ Jamani, dia telah
terlebih dahulu
mengahwini dua
perempuan lain, iaitu
Ne’ Si Putih dan Ne’
Si Petor. Namun Ne’
Baruakng
meninggalkan isteri-
isterinya itu secara
diam-diam tanpa
mengajukan adat
perceraian,” jelas
Pangaraga Ne’ Si
Petor. (NBK, p.22)
Tuntutan adat
perceraian
merupakan
tuntutan adat untuk
memutuskan
hubungan
perkahwinan
antara suami dan
isteri sebab
kejelasan status
sangat penting
dalam hidup
bermasyarakat.
Perceraian
merupakan tindakan
yang sebetulnya
tidak diingini oleh
sesiapa pun. Namun,
demi kebaikan
semua pihak
perceraian
dipandang sebagai
jalan terbaik.
Penyebab perceraian
sangatlah bervariasi.
Satu di antaranya
adalah salah satu
dari suami atau isteri
telah berkahwin lagi
dengan orang lain
tanpa memberitahu
isteri atau suaminya.
Pihak yang disakiti
boleh mengajukan
perceraian dan
tuntutan adat yang
diajukan haruslah
dipenuhi. Yang
diputuskan adalah
hubungan suami dan
isteri, sedangkan
hubungan darah
antara ayah dan
anak atau ibu dan
anak tidak dapat
diputuskan.
Sanksi adat ini
diberikan agar
komuniti Dayak
Kanayatn dapat
menghargai lembaga
341
“Oh begitu
maksudnya. Berapa
tuntutan adat yang
pangaraga-pangaraga
ini ajukan?” tanya
salah seorang ahli
waris Ne’ Jamani.
“Tuntutan adat saya
satajur buat, satajur
jalu,” pangaraga Ne’
Si Putih mengajukan
tuntutannya. “Saya
menuntut perangkat
adat, iaitu saarokng
jalu, saarokng buat,”
timpal pangaraga Ne’
Petor mengajukan
tuntutannya.
“Bagaimana Ne’
Baruakng dan Ne’
Jamani, adakah
sanggup
memenuhinya?”
tanya ahli waris
kepada Ne’ Baruakng
dan Ne’ Jamani.
“Baiklah, esok
tuntutan adat itu akan
kami sediakan,”
jawab Ne’ Jamani.
(NBK, p.23)
perkahwinan dan
suami atau isteri
bertanggungjawab
atas perkahwinan
yang telah mereka
lakukan kepada
Tuhan, keluarga,
masyarakat, dan
kepada lembaga
adat.
Dengan dibayarnya
adat perceraian,
maka secara moral
mahupun secara
sosial bukan lagi
suami dan isteri.
Tuntutan adat perceraian merupakan tuntutan adat untuk memutuskan hubungan
perkahwinan antara suami dan isteri sebab kejelasan status sangat penting dalam hidup
bermasyarakat. Perceraian merupakan tindakan yang sebetulnya tidak diingini oleh
sesiapa pun. Namun, demi kebaikan semua pihak perceraian dipandang sebagai jalan
terbaik. Penyebab perceraian sangatlah bervariasi. Satu di antaranya adalah salah satu
dari suami atau isteri telah berkahwin lagi dengan orang lain tanpa memberitahu isteri
atau suaminya. Pihak yang disakiti boleh mengajukan perceraian dan tuntutan adat yang
diajukan haruslah dipenuhi. Yang diputuskan adalah hubungan suami dan isteri,
342
sedangkan hubungan darah antara ayah dan anak atau ibu dan anak tidak dapat
diputuskan.
Sanksi adat ini diberikan agar komuniti Dayak Kanayatn dapat menghargai
lembaga perkahwinan dan suami atau isteri bertanggungjawab atas perkahwinan yang
telah mereka lakukan baik kepada Tuhan, keluarga, ahli waris, dan kepada masyarakat
adat. Dengan dibayarnya adat perceraian, maka secara moral mahupun secara sosial
pihak yang bercerai bukan lagi suami dan isteri.
Dengan demikian dapat disimpulkan bahawa:
a. Perceraian merupakan simbol pemutusan hubungan perkahwinan. Lelaki dan
perempuan yang bercerai tidak lagi memiliki hubungan suami-isteri.
b. Perceraian mengubah status lelaki dan perempuan baik secara moral mahupun secara
sosial.
6.2.2 Kepercayaan
Simbol-simbol kepercayaan komuniti Dayak Kanayatn teridentifikasi dalam
Jubata, nyangahatn, kekuatan ghaib, dan tariu.
6.2.2.1 Jubata
Komuniti Dayak Kanayatn adalah komuniti yang religius. Mereka percaya akan
adanya Tuhan yang mereka kenal dengan nama Jubata. Bagi mereka, Jubata adalah
penguasa alam semesta dan segala isinya. Kekuasaan Jubata yang tidak terbatas itu
difahami dan dihayati oleh komuniti Dayak Kanayatn melalui pelbagai peristiwa hidup
mereka. Jubata dimanifestasikan melalui berbagai makhluk hidup, gejala-gejala, dan
peristiwa-peristiwa alam yang mereka jumpai dalam hidup sehari-hari. Dengan cara
itulah mereka menghayati kehidupan religius mereka.
343
“Sampai hati kamu berkata begitu; walaupun dia masih anak-anak tapi dia juga
mempunyai pelindung, iaitu Jubata (Tuhan),” kata Lubank Ujatn. (M, p.54).
Jadual 6.8: Jubata
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
Jubata “Sampai hati kamu
berkata begitu;
walaupun dia masih
anak-anak tapi dia
juga mempunyai
pelindung, iaitu
Jubata (Tuhan),” kata
Lubank Ujatn. (M,
p.54).
Jubata adalah
Tuhan penguasa
sekalian alam
Jubata adalah Tuhan
yang berkuasa atas
sekalian alam.
Dalam mantera
nyangahatn, Jubata
disebut bertempat
tinggal di mana-
mana seperti di
pohon yang tinggi,
gunung, lembah,
sungai, air, tanah,
hutan, ladang, dan
sebagainya. Hal ini
bermakna bahawa
Jubata itu
memanifestasikan
diri-Nya dalam
seluruh ciptaannya
untuk mengajarkan
kepada manusia
bahawa kekuasaan-
Nya sungguh tidak
berbatas.
Jubata adalah Tuhan yang berkuasa atas sekalian alam. Dalam mantera
nyangahatn, Jubata disebut bertempat tinggal di mana-mana seperti di pohon yang
tinggi, gunung, lembah, sungai, air, tanah, hutan, ladang, dan sebagainya. Hal ini
bermakna bahawa Jubata itu memanifestasikan diri-Nya dalam seluruh ciptaan-Nya
untuk mengajarkan kepada manusia bahawa kekuasaan-Nya sungguh tidak berbatas.
Berdasarkan huraian tersebut dapatlah disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Dalam komuniti Dayak Kanayatn Jubata memanifestasikan dirinya dalam seluruh
ciptaan-Nya dan Jubata ada di mana-mana.
344
b. Jubata memiliki kekuasaan yang tidak terbatas sehingga Ia dinamakan Yang
Mahakuasa.
6.2.2.2 Nyangahatn
Nyangahatn dimaknai sebagai doa dan ucapan syukur kepada Jubata. Ucapan
syukur ini disampaikan dengan menggunakan mantera yang dilengkapi dengan
persembahan berupa sesajian yang ditujukan kepada Jubata, para dewa, hantu, dan
makhluk halus lainnya. Hampir semua upacara adat didahului dengan nyangahatn.
Kemudian ada orang yang mengadakan pesta agak jauh dari kampungnya. Ada
undangan untuk kakak-kakaknya, maka pergilah kedua-dua bersaudara itu ke
pesta tersebut. Ketika orang nyangahatn, Bunga Kucur datang bersama ketujuh-
tujuh kawannya. Kakak-kakaknya melihat Bunga Kucur, tapi tidak berani
menyapanya kerana malu dengan kawan-kawan adiknya yang cantik itu. (BK,
p.69).
Jadual 6.9: Nyangahatn
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
nyangahatn Kemudian ada orang
yang mengadakan
pesta agak jauh dari
kampungnya. Ada
undangan untuk
kakak-kakaknya,
maka pergilah kedua-
dua bersaudara itu ke
pesta tersebut. Ketika
orang nyangahatn,
Bunga Kucur datang
bersama ketujuh-tujuh
kawannya. Kakak-
kakaknya melihat
Bunga Kucur, tapi
tidak berani
menyapanya kerana
malu dengan kawan-
kawan adiknya yang
cantik itu. (BK, p.69).
Nyangahatn
dimaknai sebagai
doa dan ucapan
syukur kepada
Jubata . Doa yang
dipanjatkan berupa
mantera.
Nyangahatn selalu
dilengkapi dengan
sesajian
Nyangahatn adalah
doa syukur kepada
Jubata yang disertai
dengan persembahan
berupa sesajian.
Komuniti Dayak
Kanayatn meyakini
ketika mantera
dibacakan dan
sesajian dihantarkan,
Jubata, para dewa,
makhluk ghaib, dan
hantu hadir di
tempat itu. Proses
pembacaan mantera
dalam nyangahatn
dibahagi menjadi
dua, iaitu
nyangahatn manta’
dan nyangahatn
masak.
345
Nyangahatn adalah doa syukur kepada Jubata yang disertai dengan persembahan
berupa sesajian. Komuniti Dayak Kanayatn meyakini ketika mantera dibacakan dan
sesajian dihantarkan, Jubata, para dewa, makhluk ghaib, dan hantu hadir di tempat itu.
Proses pembacaan mantra dalam nyangahatn dibahagi menjadi dua, iaitu nyangahatn
manta’ dan nyangahatn masak. Dinamakan nyangahatn manta’ kerana ayam yang
menjadi salah satu bahan sesajian belum disembelih. Setelah ayam disembelih dan
direbus, maka dilakukan lagi pembacaan mantra yang dinamakan nyangahatn masak.
Pada saat nyangahatn manta’ perangkat sesajian belum lengkap, tapi dalam nyangahatn
masak semua sesajian sudah lengkap.
Panyangahatn bersama pembantunya dibantu oleh tuan rumah akan
membungkus semua sesajian yang dipersembahkan dalam bungkusan-bungkusan
berukuran kecil yang dinamakan kobet. Kobet itu berisi semua jenis makanan yang
dipersembahkan pada saat nyangahatn, tapi dalam jumlah yang serba sedikit.
Ketika nyangahatn masak dilakukan, bungkusan-bungkusan kobet itu dibuka
sebagai lambang bahawa sesajian itu sudah diterima dan dibawa pergi oleh Jubata, para
dewa, hantu, dan makhluk-makhluk lain yang selalu diundang pada saat mantera
dibacakan. Sesajian itu dimaksudkan agar hantu dan makhluk-makhluk ghaib lainnya
tidak mengganggu upacara yang akan dilaksanakan sebab kepada mereka telah
diberikan bahagiannya berupa sesajian.
Dengan demikian dapatlah disimpulkan bahawa kearifan yang dapat dipelajari
daripada upacara nyangahatn adalah sebagai berikut.
a. Nyangahatn merupakan wujud ucapan syukur manusia kepada Tuhan Yang
Mahakuasa atas limpahan rahmat-Nya.
346
b. Nyangahatn merupakan wujud dari keikhlasan untuk berbahagi kepada semua
makhluk hidup.
c. Nyangahatn mengingatkan manusia bahawa ada makhluk lain yang hidup di
persekitaran mereka. Oleh sebab itu manusia perlu menjaga hubungan baik dengan
mereka.
d. Nyangahatn merupakan ritual yang menghubungkan manusia dengan Tuhan pencipta
sekalian alam.
6.2.2.3 Kekuatan Ghaib
Komuniti Dayak Kanayatn mempercayai juga kekuatan-kekuatan ghaib yang
ada di persekitarannya. Dalam cerita RS, dikisahkan bahawa Ria Sinir dapat
menyelesaikan pekerjaan-pekerjaan sukar yang tidak dapat dikerjakan oleh manusia
biasa. Ria Sinir dapat mengerjakan semua perintah raja mulai dari menebang pohon
mabang, membuat perahu, menurunkan perahu ke sungai, hingga mengambil kepala
ayah Dara Itapm yang dibunuh oleh Kayo Miaju’. Keberhasilannya ini disebabkan oleh
kekuatan super natural yang diwariskan Bujakng Nyangko, ayahnya. Dalam cerita ND
dijumpai pula tokoh Bujakng Nyangko sebagai hantu yang baik hati.
Ria sinir adalah anak Bujakng Nyangko. Ibunya adalah Ne’ Rarapm yang tinggal
di Jajawe. Setelah mereka menikah, Bujakng Nyangko raib dan tinggal di bukit
Samabuing (RS, p.39).
Kata hantu itu kemudian, “Kita berdua ini bersahabat saja, kalau kamu akan
pergi, atau ada keperluan sebut saja namaku, Bujakng Nyangko, kita akan dapat
bertemu kembali” (ND, p.61)
Jadual 6.10: Bujakng Nyangko
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
Bujakng
Nyangko
Ria sinir adalah anak
Bujakng Nyangko.
Ibunya adalah Ne’
Rarapm yang tinggal
Bujakng Nyangko
adalah Kamang
iaitu hantu yang
paling berani
Bujakng Nyangko
adalah Kamang yang
tertua dari tujuh
bersaudara dan dia
347
di Jajawe. Setelah
mereka menikah,
Bujakng Nyangko raib
dan tinggal di bukit
Samabuing (RS, 39).
Kata hantu itu
kemudian, “Kita
berdua ini bersahabat
saja, kalau kamu akan
pergi, atau ada
keperluan sebut saja
namaku, Bujakng
Nyangko, kita akan
dapat bertemu
kembali.” (ND, 61)
merupakan Kamang
yang baik dan
tinggal di bukit
Samabue. Nama-
nama Kamang yang
lainnya iaitu:
Bujakng Pabaras
Saikng Sampit,
Sasak Barinas,
Gagar Buluh, Buluh
Layu, dan Kamang
Bungsu. Selain
Bujakng Nyangko,
Kamang yang
lainnya terkadang
baik terkadang
buruk sifatnya. Jika
marah dapat
menyebabkan
penyakit dan
kematian. Kamang
merupakan
pelindung para
pengayau. Mereka
tidak tampak oleh
mata.
Bujakng Nyangko adalah Kamang yang tertua dari tujuh bersaudara dan dia
merupakan Kamang yang baik dan tinggal di bukit Samabue. Nama-nama Kamang yang
lainnya iaitu: Bujakng Pabaras Saikng Sampit, Sasak Barinas, Gagar Buluh, Buluh
Layu, dan Kamang Bungsu. Selain Bujakng Nyangko, Kamang yang lainnya terkadang
baik terkadang buruk sifatnya. Jika marah dapat menyebabkan penyakit dan kematian.
Kamang merupakan pelindung para pengayau. Mereka tidak tampak oleh mata, mereka
adalah makhluk ghaib.
Dara Bojang juga digambarkan sebagai manusia sakti yang mempunyai
kekuatan ghaib. Dara Bojang dikisahkan dapat berbicara dengan air, binatang-binatang
hutan, dan ikan. Syairnya membuat segenap alam menyukainya. Binatang-binatang
hutan tidak satu pun berani mengganggu tanaman padi keluarga Maniamas yang
348
dijaganya. Kekuatan ghaibnya juga yang membuat para pemuda tidak pernah berjaya
membuat perahu untuk meminangnya.
“Mana kami tidak akan beriak, mana kami tidak melompat, kami riang melihat
dara Bojang, anak Daniang, orang sakti yang cantik akan mandi...i...i...,” balas
alunan air dan loncatan ikan. (DB, p.37).
Ne’ Ja’ek dan Ne’ Baruakng Kulup juga memiliki kekuatan ghaib kerana kedua-
duanya adalah manusia Kayangan. Dengan kehebatan yang mereka miliki mereka dapat
turun ke bumi dan kembali lagi ke Kayangan dengan papatn lonsoratn. Papatn
lonsoratn adalah simbol media pengangkutan dari Kayangan ke bumi. Media ini hanya
dimiliki manusia Kayangan. Papatn lonsoratn ini media yang menghubungkan antara
Kayangan dengan bumi.
Setelah ia merasa sudah tidak terlihat lagi oleh isteri, anak, dan sanak
keluarganya maka Ne’ Ja’ek dengan papatn lonsoratn pulang ke rumah orang
tuanya di negeri Kayangan (NBK, p.6).
Dalam cerita MOBBdDIOP, dikisahkan Genakng Ranto yang begitu cepat
membesar sehingga Ayahnya tidak lagi mengenalinya. Hanya dalam waktu tujuh hari
anak itu telah menjadi pemuda. Pertumbuhan badan dari kanak-kanak ke dewasa
memerlukan waktu yang begitu singkat.
“Dari mana asalmu?” tanya Maniamas. Kata Ujatn kepada Maniamas, “Kamulah
yang paling bodoh, itu anakmu yang tidak kau ketahui, dialah yang bernama
Genakng Ranto.” “Waduh, begitu rupanya,” kata Maniamas. “Mengapa dalam
tujuh hari kamu telah menjadi seorang pemuda? Bagaimana bapa boleh tahu
kalau kamu anak Bapa? Untung tadi bapak tidak membunuhmu,” kata
Maniamas. “Saya memang kenal dengan Bapa, saya memang sedang menguji
bapak. Kata Bapak, Bapak yang menguji saya, padahal sesungguhnya saya yang
menguji Bapak,” kata Genakng Ranto. Akhirnya mereka berpesta.
(MOBBdDIOP, p.95).
349
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan bahawa:
a. Komuniti Dayak Kanayatn mempercayai adanya makhluk-makhluk ghaib seperti
hantu, kamang, dan binatang rasi lainnya yang tidak tampak oleh mata.
b. Keberadaan makhluk-makhluk ghaib ini diyakini berpengaruh kepada kehidupan
mereka.
c. Pada amnya makhluk ghaib dipandang sebagai simbol kekuatan yang dapat
mendatangkan kebaikan dan juga bencana bagi manusia.
d. Oleh sebab itu dalam kepercayaan tempatan, nenek moyang komuniti Dayak
Kanayatn mengajarkan kepada keturunannya untuk selalu menjaga hubungan baik
dengan semua makhluk hidup yang ada di persekitaran mereka agar makhluk-
makhluk ghaib menjadi sahabat manusia sehingga bencana dapat dihindari.
6.2.2.4 Tariu
Tariu bermakna pekikan atau teriakan histeria daripada pangalangok (panglima
perang) ketika hendak pergi mengayau. Teriakan ini mengandungi unsur magis kerana
teriakan ini membangkitkan keberanian dan kekuatan-kekuatan ghaib yang ada pada diri
mereka sendiri dan mengundang kekuatan-kekuatan ghaib yang ada pada alam di
persekitaran mereka untuk bersatu dengan mereka.
Sesampainya di kaki bukit, tariulah mereka sambil melompat melangkahi bukit
sambil menuju padupu. Sekali melompat sebuah bukit terlampaui. Padupu
merupakan tempat yang di mato’ (ditandai) dan digunakan untuk bermalam (M,
p.55).
Ketika melewati sebuah bukit, diajaknya mereka tariu . “Pak kita mesti tariu di
sini,” kata Genakng Ranto. “Mengapa mesti tariu, kitakan tidak pergi
mengayau?” tanya Bapaknya. “Akan tiba di rumah pun kita mesti tariu juga,”
kata Genakng Ranto (MOBBdDIOP, p.96).
350
Jadual 6.11: Tariu
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
tariu Sesampainya di kaki
bukit, tariulah mereka
sambil melompat
melangkahi bukit
sambil menuju
padupu. Sekali
melompat sebuah
bukit terlampaui.
Padupu merupakan
tempat yang di mato’
(ditandai) dan
digunakan untuk
bermalam (M, p.55).
Ketika melewati
sebuah bukit,
diajaknya mereka
tariu . “Pak kita mesti
tariu di sini,” kata
Genakng Ranto.
“Mengapa mesti tariu,
kitakan tidak pergi
mengayau?” tanya
Bapaknya. “Akan tiba
di rumah pun kita
mesti tariu juga,” kata
Genakng Ranto
(MOBBdDIOP, p.96).
Tariu adalah
teriakan histeria
yang dilakukan
para
pangalangok jika
hendak pergi
mengayau
Tariu adalah teriakan
histeria yang
mengandungi nilai-nilai
magis. Tujuannya adalah
untuk membangkitkan
keberanian dan kekuatan
ghaib yang dimiliki para
pangalangok dan
menjemput kekuatan
magis dari makhluk-
makhluk ghaib di
persekitaran untuk
bergabung bersama
memperkuat kesaktian
daripada mereka. Yang
paling utama dijemput
adalah Kamang tariu
tujuh bersaudara kerana
mereka sememangnya
pelindung daripada para
pengayau. Kesaktian
orang yang pergi
mengayau memang
sangatlah tinggi. Sekali
melompat sambil
bertariu, maka sebuah
gunung terlewati.
Tariu adalah teriakan histeria yang mengandungi nilai-nilai magis. Tujuannya
adalah untuk membangkitkan keberanian dan kekuatan ghaib daripada para
pangalangok dan menjemput kekuatan magis dari makhluk-makhluk ghaib di
persekitaran untuk bergabung bersama memperkuat kesaktian daripada mereka. Yang
paling utama dijemput adalah Kamang Tariu dan Kamang Tujuh Bersaudara kerana
mereka sememangnya pelindung para pengayau. Kesaktian orang yang pergi mengayau
memang sangatlah tinggi. Sekali melompat sambil bertariu, maka sebuah gunung
terlampaui. Tariu membangkitkan semangat juang, semangat perang, dan keberanian
sehingga tiada rasa takut yang dapat dijumpai dalam diri orang yang pergi mengayau.
351
Keberanian itu yang menghantar mereka untuk memperoleh kemenangan dalam
peperangan.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Tariu merupakan simbol keberanian yang membuat para pengayau tidak gentar
sama sekali dalam menghadapi musuh.
b. Tariu merupakan simbol jemputan yang mendatangkan kekuatan magis kepada
mereka yang bertariu sebab tariu yang mereka lakukan sesungguhnya menjemput
kekuatan magis yang dimiliki oleh makhluk-makhluk ghaib yang ada di sekitar
mereka untuk bersama-sama dengan mereka bertempur dalam peperangan.
Kekuatan magis inilah yang membuat mereka bertambah sakti dan pada amnya
tidak terkalahkan.
6.2.3 Nilai-nilai Tempatan
Pada hakikatnya kearifan tempatan itu adalah nilai-nilai tempatan yang berlaku
dalam suatu masyarakat, diakui kebenarannya, dan menjadi acuan dalam bertingkah
laku. Nilai budaya tempatan mencakupi konsepsi-konsepsi yang hidup dalam alam
fikiran masyarakat mengenai hal-hal yang mereka anggap sangat mulia sehingga
dijadikan orientasi dan rujukan dalam bertindak. Menurut Irene Mariane (2013) nilai
budaya yang dimiliki sangat mempengaruhi cara seseorang dalam menentukan
alternatif-alternatif, pekerjaan, dan sikap hidup yang berhubung kait dengan Tuhan,
sesama, dan alam semesta (p.114).
Nilai-nilai tempatan berfungsi mengatur kehidupan bersama antara warga
masyarakat. Nilai-nilai ini biasanya mengatur hubungan manusia dengan Tuhannya,
manusia dengan manusia, dan manusia dengan alam. Menurut R. Cecep Eka Permana
(2010) nilai-nilai tempatan memiliki dimensi waktu berupa nilai masa lalu, nilai masa
352
kini, dan nilai masa hadapan. Nilai-nilai tersebut juga akan mengalami perubahan sesuai
dengan kemajuan yang dialami masyarakatnya (p.4-5).
Nilai-nilai tempatan yang tergolong sebagai simbol spiritual dalam cerita yang
merangkumi musyawarah, kesolideran, gotong-royong, kepatuhan, persahabatan, dan
kekerabatan.
6.2.3.1 Muafakat
Komuniti Dayak Kanayatn tergolong sebagai komuniti yang senang
bermuafakat. Setiap ada persoalan yang memerlukan pendapat dan fikiran banyak orang
dibahas secara bersama-sama dengan pihak yang berkepentingan. Tradisi ini dinamakan
bahaupm yang maknanya adalah bermesyuarat untuk bermuafakat. Dalam cerita yang
dianalisis ditemui bahawa untuk berkahwin, orang tua calon pengantin mengumpulkan
saudara mara untuk merundingkan hari baik, bulan baik bagi pelaksanaan perkahwinan.
Mengetahui hal tersebut, petang itu juga ibu Maniamas mengumpulkan semua
saudara dan tetangga sekampung. Mereka bermuafakat menetapkan hari dan
bulan baik pernikahan Maniamas dan dara Bojang (DB, p.38).
Beberapa minggu kemudian, bermuafakatlah mereka anak-beranak. “Langsung
dikahwinkan saja mereka berdua ini,” kata bapa-ibunya. Dikahwinkanyalah
kedua-dua anak tersebut. Untuk memestakannya, ada yang menumbuk padi,
menumbuk beras ketan, ada yang mencari buluh, mencari daun, orang
sekampung itu turut terlibat. Mereka sangat gembira (BK, p.70−71).
Muafakat tidak hanya dilakukan untuk hal-hal yang membahagiakan, tetapi juga
untuk hal-hal yang menyedihkan seperti memohon pendapat untuk penyembuhan orang
sakit dan pelanggaran adat. Ne’ Baruakng Kulup mengumpulkan ahli warisnya untuk
merundingkan cara untuk menyembuhkan Jumawar dari sakitnya. Begitu juga dia
memanggil sanak saudaranya ketika menghadapi tuntutan adat perceraian dari kedua
353
mantan isterinya yang selama itu belum diceraikannya. Tuntutan adat perceraian itu
disampaikan di hadapan ahli waris Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani Tabikng Tingi. Untuk
memutuskan apakah menyanggupi tuntutan adat itu atau tidak, ahli waris Ne’ Baruakng
bermuafakat terlebih dahulu termasuk jika proses pembayaran adat tersebut mengalami
kekangan.
Setelah Ne’ Si Putih Penara Subayatn kembali ke rumahnya, maka Ne’
Baruakng kembali mengadakan musyawarah, Dia memohon pendapat mengenai
siapa pamaliatn yang tepat untuk menyambung tubuh anaknya sehingga melekat
kuat. Setelah cukup lama bermusyawarah, mereka menyimpulkan bahawa
Pamaliatn yang tepat untuk menyambung tubuh Jamawar adalah Pamaliatn Ne’
Petor Batu Buntar Muha, pamaliatn penyambung tulang-belulang (NBK, p.21).
Disebabkan tidak menemui cara untuk membawa perangkat adat yang sangat
banyak itu, maka Pangaraga Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor meminta Ne’
Baruakng untuk mengumpulkan orang-orang di rumah panjang untuk
bermusyawarah. Setelah berkumpul, salah seorang dari sanak-keluarga Ne’
Baruakng mengusulkan untuk memanggil Ne’ Unte’. Usul tersebut diterima oleh
Ne’ Baruakng dan sanak-keluarga yang lain dan diutuslah doa orang untuk
menjemput Ne’ Unte’ untuk datang ke rumah panjang mereka. (NBK, p.23).
Jadual 6.12: Muafakat
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
muafakat Setelah Ne’ Si Putih
Penara Subayatn
kembali ke
rumahnya, maka
Ne’ Baruakng
kembali
mengadakan
musyawarah, Dia
memohon pendapat
mengenai siapa
pamaliatn yang
tepat untuk
menyambung tubuh
anaknya sehingga
melekat kuat.
Setelah cukup lama
bermusyawarah,
mereka
menyimpulkan
bahawa Pamaliatn
Muafakat adalah
cara
pengambilan
keputusan
dengan
mendengarkan
saran, pendapat
dari semua pihak
agar keputusan
yang diambil
adalah keputusan
yang tepat dan
bijak. Pada
amnya muafakat
mencerminkan
keterbukaan dan
penghargaan
yang tinggi
kepada
keputusan
Muafakat
merupakan simbol
keterbukaan yang
mengandungi nilai-
nilai demokrasi
dengan memberi
kesempatan kepada
pihak lain untuk
berpendapat yang
dilandasi semangat
kebersamaan untuk
mencapai
kesepakatan demi
kepentingan
bersama.
354
yang tepat untuk
menyambung tubuh
Jamawar adalah
Pamaliatn Ne’ Petor
Batu Buntar Muha,
pamaliatn
penyambung tulang-
belulang (NBK,
p.21).
Disebabkan tidak
menemui cara untuk
membawa perangkat
adat yang sangat
banyak itu, maka
Pangaraga Ne’ Si
Putih dan Ne’ Si
Petor meminta Ne’
Baruakng untuk
mengumpulkan
orang-orang di
rumah panjang
untuk
bermusyawarah.
Setelah berkumpul,
salah seorang dari
sanak-keluarga Ne’
Baruakng
mengusulkan untuk
memanggil Ne’
Unte’. Usul tersebut
diterima oleh Ne’
Baruakng dan
sanak-keluarga yang
lain dan diutuslah
doa orang untuk
menjemput Ne’
Unte’ untuk datang
ke rumah panjang
mereka (NBK,
p.23).
bersama.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal sebagai berikut.
a. Muafakat adalah cara pengambilan keputusan dengan mendengarkan saranan,
pendapat dari semua pihak agar keputusan yang diambil adalah keputusan yang tepat
dan bijak.
355
b. Pada amnya muafakat mencerminkan keterbukaan dan penghargaan yang tinggi
kepada keputusan bersama.
c. Muafakat merupakan simbol keterbukaan yang mengandungi nilai-nilai demokrasi
dengan memberi kesempatan kepada pihak lain untuk berpendapat yang dilandasi
semangat kebersamaan untuk mencapai kesepakatan untuk kepentingan bersama.
6.2.3.2 Kesolideran
Dalam Kamus Dewan Edisi keempat (2007), kesolideran bermakna keadaan
bersatu atau keadaan bersepakat.(p.1220). Kesolideran berhubung kait dengan perasaan
senasib sepenanggungan. Dalam hidup bermasyarakat, kesolideran ini dapat dirasakan
melalui pelbagai peristiwa hidup yang dialami. Misalnya, ketika pelaksanaan ritual
keagamaan atau upacara adat lainnya. Secara langsung setiap warga masyarakat akan
turut serta sesuai dengan bidang, kemampuan, dan fungsinya di dalam masyarakat.
Komuniti Dayak Kanayatn termasuk komuniti yang mempunyai tingkat kesolideran
yang tinggi terhadap sesama manusia bahkan terhadap makhluk hidup lainnya.
Kesolideran ini mencakupi kesolideran dalam pelaksanaan adat resam, kesolideran
dalam menghadapi musibah, serta kesolideran dalam berbagi kemujuran dan
kebahagiaan.
Kehidupan komuniti Dayak Kanayatn diatur oleh sejumlah tradisi dan
kebiasaan-kebiasaan dalam mengimplementasikan adat resam yang mereka pusakai.
Satu di antara tradisi tersebut adalah tradisi menyambut kepala kayau. Seluruh warga
turut serta dalam kegembiraan menyambut kepala kayau yang diperoleh kaum lelaki
pada saat berperang. Mereka berpesta sambil menari diiringi muzik-muzik tradisional
yang beriramakan kemenangan. Keikutsertaan seluruh warga menambah kentalnya
356
semangat kebersamaan dan kekeluargaan dalam melaksanakan upacara adat.
Keikutsertaan warga dapat dilihat pada kutipan berikut ini.
Kebetulan pada malam itu, orang-orang sekampung sedang berpesta sambil
menari dan bergembira ria menyambut kepala kayau. “Pergilah ke sana Bunsu’
walaupun sakit menarilah, tabu kalau tidak menari,” kata mertuanya.
“Bagaimana mahu menari, badanku tidak sihat,” jawab Bunsu’. “Menarilah
walaupun hanya ala kadar,” saran mertuanya (SBdSM, p.89).
Kesolideran di tengah masyarakat juga muncul ketika menghadapi musibah.
Musibah merupakan sebahagian daripada kehidupan manusia yang datang tanpa dapat
diduga. Kesolideran ini ditunjukkan dengan cara memberi pertolongan, bantuan, dan
penghiburan kepada yang tertimpa musibah. Dalam cerita yang dianalisis keluarga Ne’
Baruakng Kulup tertimpa musibah. Anak sulungnya, Jumawar, jatuh daripada pohon
rambutan dan didapati dalam keadaan sudah tidak bernyawa, tubuhnya hancur
terhempas di atas batu di tepian mandi mereka.
Kesolideran burung rasi yang sedang berada di tempat itu segera muncul. Tanpa
diminta mereka mengutip potongan tubuh yang hancur itu dan menyusun potongan-
potongan tubuh Jumawar sehingga utuh seperti semula. Rasa solider yang tinggi ini
dapat dilihat pada kutipan berikut ini.
“Kami dapat mengambilnya,” tiba-tiba burung Keto, Buria’, Kutuk dan yang
lainnya berkata seperti layaknya manusia. Orang-orang yang berada di tempat
itu terkejut ketika mendengar burung-burung itu dapat berkata-kata seperti
manusia. Burung-burung itu kemudian segera terbang ke dalam jurang. Mereka
mengumpulkan serpihan tubuh Jamawar yang telah ampor (NBK, p.19).
Komuniti Dayak Kanayatn mempunyai kebiasaan berkongsi dengan jirannya
apabila mendapat kemujuran. Kebiasaan berkongsi ini merupakan wujud kesolideran
seperti yang dilakukan oleh Guanse dalam cerita M. Dia memberikan kulit tarap,
pinang, dan sirih kepada keluarga dan sahabatnya sebagai syarat untuk pergi mengayau.
357
Semuanya mendapat bahagian kukit tarap itu, untuk Paktuanya, dirinya sendiri,
bibinya, ibunya, bapaknya, Bangkalas, termasuk kawan-kawannya yang ikut ke
hutan untuk mengambil kulit tarap itu (M, p.51−52).
Pinang yang dipetik itu pun kemudian dibahagi-bahagikan. Paktuanya pun
mendekat. “Paktua, bahagi-bahagikan daun sirih ini,” kata Guanse (M, p.53).
Kesolideran juga tampak ketika jiran di persekitaran melaksanakan hajatan
seperti pesta khatan dan perkahwinan. Semua warga dengan senang hati dan perasaan
yang gembira mengikuti hajatan yang diselenggarakan.
Panitia pernikahan dibentuk. Ada yang mempersiapkan daun, kayu api, bambu
untuk makanan dan dapur pesta. Kaum ibu menjemur padi, dan sebagainya
(DB, p.37)
Kampung yang biasanya sepi, berubah menjadi ramai, gegak gempita kerana
semua warga bersama penduduk kampung terdekat turut diundang dalam
persiapan perkahwinan agung ini (DB, p.37).
Untuk memestakannya, ada yang menumbuk padi, menumbuk beras ketan, ada
yang mencari buluh, mencari daun, orang sekampung itu turut terlibat (BK,
p.70).
Kebiasaan berkongsi kemujuran ini juga dilakukan tokoh Ne’ Rarapm dan Ne’
Gambang Gumbarang. Kedua-dua perempuan ini sama-sama sedang mengandung dan
ingin memakan buah asam bambu dan pada saat yang sama kedua-duanya sedang
mencari buah asam yang gugur di hutan itu. Ternyata kedua-duanya hanya menemui
sebiji asam. Kedua-dua perempuan ini akhirnya sepakat membahagikan sebiji asam itu
untuk dinikmati bersama. Sikap ini menunjukkan kesolideran yang tinggi di antara
kedua-duanya.
Mereka hanya menemui sebiji asam saja. “Waduh, bagaimana, asam yang kita
dapat hanya sebiji?,” kata Ne’ Rarapm. “Bagaimana lagi, kita bahagi dua sahaja,
tapi dengan satu perjanjian,” kata Ne’ Gambang Gambarang. “Apa perjanjian
tersebut?” tanya Ne’ Rarapm. “Kalau anakmu lelaki, dan anakku perempuan kita
jodohkan, sebaliknya kalau anakku lelaki dan anakmu perempuan puan akan kita
jodohkan,” kata Ne’ Gambang Gumbarang. “Baiklah,” kata Ne’ Rarapm.
Mereka pulang ke rumah masing-masing. (RS, p.39).
358
Jadual 6.13: Kesolideran
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
kesolideran Kebetulan pada
malam itu, orang-
orang sekampung
sedang berpesta
sambil menari dan
bergembira ria
menyambut kepala
kayau. “Pergilah ke
sana Bunsu’
walaupun sakit
menarilah, tabu
kalau tidak menari,”
kata mertuanya.
“Bagaimana mahu
menari, badanku
tidak sihat,” jawab
Bunsu’. “Menarilah
walaupun hanya ala
kadarnya,” saran
mertuanya (SBdSM,
p.89).
Semuanya mendapat
bahagian kukit tarap
itu, untuk Paktuanya,
dirinya sendiri,
bibinya, ibunya,
bapanya, Bangkalas,
termasuk kawan-
kawannya yang ikut
ke hutan untuk
mengambil kulit
tarap itu (M,
p.51−52).
Kesolideran
adalah perasaan
yang timbul
dalam diri
seseorang kerana
pelbagai
dorongan dalam
hati yang
membuatnya
tergerak untuk
terlibat dalam
suatu aktiviti.
Perasaan ini
muncul kerana
orang yang
bersangkutan
merasa peduli.
Kesolideran
amnya
berhubung kait
dengan musibah,
kegembiraan,
dan
keberuntungan.
Faktor-faktor
inilah yang
menggerakkan
hati, fikiran, dan
tindakan
seseorang
sehingga dia rela
melakukan
sesuatu.
Kesolideran adalah
simbol kepedulian
yang mendorong
orang untuk
melakukan sesuatu,
misalnya memberi
bantuan,
pertolongan, dan
perhatian.
Kesolideran adalah
simbol kemurahan
hati yang
mendorong orang
bersedia memberi
dan berbagi.
Kesolideran adalah
simbol dari
pengorbanan. Orang
yang demikian
biasanya rela
berkorban waktu,
tenaga, fikiran
bahkan harta. .
Kesolideran adalah perasaan yang timbul dalam diri seseorang kerana pelbagai
dorongan dalam hati yang membuatnya tergerak untuk terlibat dalam suatu aktiviti.
Perasaan ini muncul kerana orang yang bersangkutan merasa peduli. Kesolideran
amnya berhubung kait dengan musibah, kegembiraan, dan keberuntungan. Faktor-
faktor inilah yang menggerakkan hati, fikiran, dan tindakan seseorang sehingga dia rela
melakukan sesuatu.
359
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Kesolideran adalah simbol kepedulian yang mendorong orang untuk melakukan
sesuatu, misalnya memberi bantuan, pertolongan, dan perhatian.
b. Kesolideran adalah simbol kemurahan hati yang mendorong orang bersedia memberi
dan berkongsi dengan sesamanya.
c. Kesolideran adalah simbol dari pengorbanan. Orang yang demikian biasanya rela
berkorban waktu, tenaga, fikiran bahkan harta.
6.2.3.3 Patuh pada Ketentuan Adat
Masyarakat yang patuh pada ketentuan adat dan tradisi tergolong masyarakat
yang bertamadun tinggi. Masyarakat yang demikian pada amnya menjunjung tinggi adat
resam yang berlaku yang diwariskan oleh nenek moyang mereka. Menurut Andreas
Muhrotien (2012), kepatuhan terhadap adat resam tersebut berhubung kait dengan aspek
religi, sosial, dan ekonomi (p.22). Aspek religi merangkumi adat istiadat yang
berhubung kait dengan kepercayaan tempatan. Aspek sosial merangkumi adat dan
tradisi yang berhubung kait dengan masalah-masalah sosial kemasyarakatan, dan aspek
ekonomi merangkumi adat dan tradisi yang berhubung kait dengan ekonomi
masyarakat.
Dalam cerita yang dianalisis ditemukan bahawa kepatuhan terhadap adat
tergambar pada tradisi-tradisi yang secara taat dilaksanakan dalam hidup sehari-hari.
Dalam cerita NBK dikisahkan bahawa Ne’ Jaek termasuk tokoh yang tidak taat pada
ketentuan adat dan tradisi. Kerana kemarahannya, dia tidak mengkhatankan Baruakng
hingga akhirnya dijuluki Baruakng Kulup. Tanggungjawab orang tua adalah
mengkhatankan anak lelakinya agar perjalanan hidup anak memenuhi ketentuan adat
360
yang berlaku. Dengan demikian Ne’ Ja’ek telah melanggar adat dan membuat malu
anaknya.
Disebabkan babi yang dipersiapkan untuk berkhatan itu sudah mati, maka
Baruakng pun akhirnya tidak pernah berkhatan. Baruakng tetap kulup. Kerana
tidak pernah berkhatan maka Baruakng digelari Ne’ Baruakng Kulup.
(NBK, p.14).
Hal yang sama juga dilakukan Ne’ Baruakng. Dalam perantauannya ke bumi, dia
telah melanggar nasihat ibundanya hingga dua kali. Sebagai hukumannya, dia
berkahwin dengan dua perempuan cantik yang sebenarnya adalah jelmaan hantu.
Baruakng baru menyedarinya setelah anak yang dilahirkan oleh kedua-dua isterinya itu
berupa burung dan binatang dan yang cacat. Melihat keadaan isterinya yang demikian
diam-diam Baruakng meninggalkan kedua-duanya dan akhirnya Baruakng berkahwin
dengan manusia yang sesungguhnya, iaitu Ne’ Jamani Tabikng Tingi. Perbuatan
Baruakng ini pun melanggar ketentuan adat yang berlaku. Dia tidak pernah menceraikan
kedua isterinya sesuai dengan ketentuan adat dan sebenarnya belum dibolehkan
berkahwin lagi jika belum bercerai dengan isteri yang sebelumnya.
Ketidakpatuhan terhadap kebiasaan/tradisi juga dilakukan oleh Jumawar. Dia
tidak menghiraukan tawaran ibundanya untuk mencicipi kerak nasi dan tidak
menghiraukan kicauan burung keto dan buria’ mengakibatkan Jumawar terjatuh karena
sumpanan (kempunan). Ketidakpatuhan terhadap kebiasaan, adat istiadat, dan tradisi
yang berlaku dipercayai oleh komuniti Dayak Kanayatn dapat mendatangkan musibah
bagi yang melanggarnya.
Tradisi-tradisi lain yang juga tetap dilakukan Dayak Kanayatn dalam cerita yang
dianalisis adalah tradisi batalah dan berkhatan. Sudah menjadi tugas dan kewajipan
orang tua untuk memberi nama (batalah) pada anaknya yang baru lahir sehingga anak
tersebut mempunyai identiti yang dapat dikenali sesiapapun. Demikian pula halnya
361
berkhatan, selain memenuhi ketentuan adat, berkhatan juga sangat penting bagi
kesihatan. Kedua-dua tradisi ini merupakan tradisi yang mengukuhkan komuniti Dayak
Kanayatn dalam hidup bermasyarakat dan memberikan rasa bangga bagi orang tua
kerana telah berhasil melaksanakan tugas dan kewajipannya dalam menghantar anak-
anaknya menjadi warga masyarakat yang taat pada adat dan tradisi.
Pada keesokan harinya mereka mengadakan adat batalah (memberi nama pada
bayi). “Siapa bidannya?” tanya orang-orang yang datang itu, “Saya bersalin
sendiri, tiada bidan yang menolong saya bersalin,” kata isterinya. Dia tidak
berani berterus terang kerana anak itu bukan dilahirkannya sendiri. Cuma acara
pemberian nama saja. “Hendak diberi nama apa?” tanya ibunya. Jawab bapanya,
“Berilah nama Doakng.” Anak itu pun dinamakan Doakng. (ND, p.58).
Tepat di atas kepalanya disembelih seekor ayam. Paktuanya sendiri yang
mengkhatankan Guanse. Acara berkhatan itu pun dipestakan. Guanse pun
menjalani pantang yang biasa dilakukan oleh lelaki yang berkhatan (M, p.52).
Apabila terjadi pelanggaran terhadap adat dan tradisi, sebagai warga masyarakat,
orang Kanayatn wajib dikenakan sanksi. Hukuman yang diberikan sesuai dengan
kesalahan yang dilakukan. Dalam cerita NBK, Baruakng Kulup melakukan kesalahan
terhadap kedua-dua isterinya yang terdahulu kerana telah meninggalkan mereka tanpa
pemberitahuan dan berkahwin dengan perempuan lain sementara ikatan perkahwinan
sebelumnya belum diputuskan dengan adat perceraian. Namun, sebagai warga
masyarakat yang baik, Baruakng dan isterinya membayar adat perceraian tersebut sesuai
dengan tuntutan dan ketentuan adat yang berlaku.
Dengan pembayaran tuntutan adat, hubungan antara Baruakng Kulup dengan
mantan isteri-isterinya terjalin dengan baik kembali. Mereka saling mengakui bahawa
mereka bersaudara satu dengan yang lainnya.
“Saya gembira kamu mahu datang dan memaafkan saya,’ ujar Ne’ Baruakng
kepada kedua-dua mantan isterinya itu. Sementara itu perangkat adat yang
kurang telah dipenuhkan dan diserahkan oleh kerabat Ne’ Baruakng kepada Ne’
362
Si Putih dan Ne’ Si Petor. “Inilah kekurangan perangkat adat kami, bawalah
pulang. Kalau masih ada yang salah mohon dimaafkan,” kata Ne’ Jamani
mewakili Ne’ Baruakng. (NBK, p.24−25).
Jadual 6.14: Patuh terhadap Ketentuan Adat
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
Patuh
terhadap
Ketentuan
Adat
Tepat di atas
kepalanya
disembelih seekor
ayam. Paktuanya
sendiri yang
mengkhatankan
Guanse. Acara
berkhatan itu pun
dipestakan. Guanse
pun menjalani
pantang yang biasa
dilakukan oleh lelaki
yang berkhatan (M,
p.52).
“Saya gembira kamu
mahu datang dan
memaafkan saya,’
ujar Ne’ Baruakng
kepada kedua-dua
mantan isterinya itu.
Sementara itu
perangkat adat yang
kurang telah
dipenuhkan dan
diserahkan oleh
kerabat Ne’
Baruakng kepada
Ne’ Si Putih dan Ne’
Si Petor. “Inilah
kekurangan
perangkat adat kami,
bawalah pulang.
Kalau masih ada
yang salah mohon
dimaafkan,” kata
Ne’ Jamani mewakili
Ne’ Baruakng.
(NBK, p.24−25).
Patuh kepada
ketentuan adat
menempatkan
seseorang
sebagai warga
masyarakat yang
baik.
Ketidakpatuhan
terhadap
kebiasaan, adat,
dan tradisi dapat
menimbulkan
musibah bagi
yang
bersangkutan
Patuh terhadap
ketentuan adat
merupakan simbol
tanggungjawab yang
sememangnya harus
ditunjukkan oleh
semua warga
masyarakat.
Patuh terhadap
ketentuan adat
merupakan simbol
penghargaan dan
penghormatan yang
tinggi terhadap
ketentuan adat yang
berlaku.
363
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut.
a. Ketentuan adat merupakan simbol tanggungjawab yang sememangnya harus
ditunjukkan oleh semua warga masyarakat.
b. Patuh terhadap ketentuan adat merupakan simbol penghargaan dan
penghormatan yang tinggi terhadap ketentuan adat yang berlaku.
c. Patuh kepada ketentuan adat menempatkan seseorang sebagai warga masyarakat
yang baik.
d. Patuh kepada ketentuan adat menghindarkan seseorang daripada musibah atau
kemalangan.
6.2.3.4 Persahabatan
Dalam cerita yang dianalisis persahabatan tidak hanya terjadi antara manusia
dengan manusia, tetapi persahabatan antara sesama makhluk hidup. Ne’ Jaek bersahabat
dengan tikus dan burung pipit, kura-kura bersahabat dengan kijang, Ne’ Doakng
bersahabat dengan Bujakng Nyangko. Guanse bersahabat dengan beruang, oakng tajo,
dan ular, Dara Bojang bersahabat dengan binatang hutan, dan Pak Caru bersahabat
dengan hantu. Dikisahkan bahawa persahabatan itu memiliki dinamikanya tersendiri.
Ada persahabatan yang tulus, tetapi ada juga persahabatan kerana ada kepentingan
tertentu.
Persahabatan Ne’ Ja’ek dengan tikus dan burung pipit terjalin kerana ketiganya
merasa sama-sama berkepentingan dengan padi yang dibawa terbang oleh burung pipit.
Ketiga-tiga sahabat itu bersepakat bahawa mereka sama-sama berhak untuk memiliki
padi tersebut. Mereka kemudian mengikat perjanjian satu dengan yang lainnya.
“Begini, Tikus dan Pipit! Kalau padi ini kalian makan maka padi ini akan habis.
Tapi kalau saya yang menyimpan dan menanamnya, maka padi ini akan menjadi
364
banyak. Kita pun akan dapat terus-menerus memakannya di dunia ini,” jelas Ne’
Ja’ek pada Tikus dan Pipit itu.
Tikus kelihatan berfikir sejenak, dan sesaat kemudian kedua-duanya
mengangguk tanda setuju.
“Kalau begitu, baiklah! Cuma harus diingat bahawa padi itu milik kita bertiga.
Untuk itu kita harus membuat perjanjian terlebih dahulu,” ujar Pipit kepada Ne’
Ja’ek dan Tikus (NBK, p.4).
Berbeza dengan persahabatan antara Kura Kura dan Kijang. Kura Kura bukanlah
sahabat yang baik, ia tidak jujur dan ingin untung sendiri. Ia sengaja membohongi
sahabatnya.
Disebabkan perjalanan yang cukup jauh, hanya sedikit sahaja daging babi yang
tinggal di dalam pengambin Kijang. Setibanya di jalan besar di dekat simpang
rumahnya, bertanyalah Kijang, “Mengapa daging babiku hanya tinggal sedikit
ya, apakah kamu ada melihatnya terjatuh dari pengambinku?” “Saya tidak
melihatnya,” jawab Kura-kura. “Mungkin jatuh kerana kamu terlalu cepat
berjalan,“ kata Kura-kura meyakinkan sahabatnya itu. Walhal Kura-kura sudah
berbohong dengan sahabatnya itu. Setiap kerat daging babi yang terjatuh dari
pengambin Kijang dipungutnya dan disimpan dalam pengambinnya (KKdK,
p.83).
Sahabat yang baik adalah sahabat yang saling menghargai dan berkongsi apabila
ada rezeki. Doakng yang baru pertama kali belajar berburu berjumpa dengan Bujakng
Nyangko yang pada hari itu juga sedang berburu. Kedua-duanya sama-sama menyumpit
seekor kera. Meskipun baru pertama kali berjumpa, kedua makhluk yang berbeza alam
ini saling menyapa dan berkongsi hasil buruannya dengan adil.
Di tempat itulah, mereka berdua membahagi tubuh monyet itu, masing-masing
sebahagian, sebahagian untuk hantu itu, sebahagian untuk Doakng. Hantu itu pun
berkata, “Kita berdua bersahabat sahaja, kalau kamu hendak pergi ke mana-mana,
atau ada keperluan sebut sahaja namaku, Bujakng Nyangko, kita akan dapat
bertemu kembali.” Setelah binatang buruan itu dibahagikan menjadi dua bahagian
mereka pun pulang ke rumah masing-masing. (ND, p.60).
Dalam cerita yang dianalisis didapati ada beberapa tokoh hantu dengan watak
yang berbeza pula. Diceritakan ada raksasa yang berhati bengis yang pekerjaannya
365
adalah memangsa manusia, namun ada pula yang berhati mulia yang menolong
manusia, bersahabat dengan manusia, bahkan berkahwin dengan manusia. Bujakng
Nyangko, misalnya, ia berkahwin dengan manusia.
Ria sinir adalah anak Bujakng Nyangko. Ibunya adalah Ne’ Rarapm yang tinggal
di Jajawe. Setelah mereka berkahwin, Bujakng Nyangko raib dan tinggal di bukit
Samabuing (RS, p.39).
Jadual 6.15: Persahabatan
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
persahabatan “Saya tidak
melihatnya,” jawab
Kura-kura.
“Mungkin jatuh
kerana kamu terlalu
cepat berjalan,“ kata
Kura-kura
meyakinkan
sahabatnya itu.
Walhal Kura-kura
sudah berbohong
dengan sahabatnya
itu. Setiap kerat
daging babi yang
terjatuh dari
pengambin Kijang
dipungutnya dan
disimpan dalam
pengambinnya
(KKdK, p.83).
“Kita berdua ini
bersahabat saja,
kalau kamu akan
pergi, atau ada
keperluan sebut saja
namaku, Bujakng
Nyangko, kita akan
dapat bertemu
kembali.” Setelah
binatang buruan itu
dibahagikan menjadi
dua bahagian
mereka pulang ke
rumah masing-
masing (ND, p.60).
Persahabatan
adalah sebuah
hubungan timbal
balik antara dua
orang atau lebih.
Persahabatan
yang baik adalah
persahabatan
yang dilandasi
oleh ketulusan.
Namun ada
kalanya
persahabatan itu
terjalin kerana
adanya
kepentingan
yang dianggap
menguntungkan.
Tidak jarang
seorang sahabat
berkhianat
kepada
sahabatnya demi
kepentingan
tertentu
Persahabatan
merupakan simbol
penerimaan diri
terhadap seseorang
tanpa syarat.
Persahabatan yang
demikian adalah
persahabatan yang
tulus tanpa ada
maksud lain di
sebalik persahabatan
itu.
Persahabatan adalah
simbol kehormatan
terhadap perbezaan.
Sahabat yang baik
adalah sahabat yang
dapat menghargai
dan menghormati
sahabatnya.
Persahabatan adalah
simbol kesediaan
untuk berkongsi,
bukan hanya berbagi
rezeki tetapi juga
berkongsi dalam
menghadapi
kesulitan atau
kemalangan.
366
Persahabatan adalah sebuah hubungan timbal balik antara dua orang atau lebih.
Persahabatan yang baik adalah persahabatan yang dilandasi oleh ketulusan. Namun ada
kalanya persahabatan itu terjalin kerana adanya kepentingan yang dianggap
menguntungkan. Tidak jarang seorang sahabat berkhianat kepada sahabatnya sendiri
demi kepentingan dan keuntungan peribadi.
Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan hal-hal berikut ini.
a. Persahabatan merupakan simbol penerimaan diri terhadap seseorang tanpa syarat.
Persahabatan yang demikian adalah persahabatan yang tulus tanpa ada maksud lain
di sebalik persahabatan itu.
b. Persahabatan adalah simbol kehormatan terhadap perbezaan. Sahabat yang baik
adalah sahabat yang dapat menghargai dan menghormati sahabatnya.
c. Persahabatan adalah simbol kesediaan untuk berbagi, bukan hanya berbagi rezeki
tetapi juga berbagi dalam menghadapi kesulitan atau kemalangan.
6.2.3.5 Kekerabatan
Kekerabatan dalam komuniti Dayak Kanayatn sangatlah rapat. Oleh kerana itu
setiap warga masyarakat harus mengetahui dengan pasti siapa sahaja sanak saudaranya.
Salasilah keturunan menjadi hal yang sangat penting dalam hidup bermasyarakat kerana
berhubung kait dengan kepemilikan kawasan sebagai milik bersama dan pensyaratan
perkahwinan. Warga masyarakat yang berasal dari keturunan yang sama memiliki
kawasan berupa hutan yang ditanami buah-buahan seperti durian, cempedak, langsat,
asam, rambai, petai, dan lain-lain. Kawasan tersebut merupakan peninggalan nenek
moyang mereka yang dalam bahasa Dayak Kanayatn dinamakan timawakng
(tembawang). Semua saudara mara yang berasal dari keturunan yang sama berhak atau
buah-buahan yang ada pada kawasan tersebut.
367
Lelaki dan perempuan yang berasal dari keturunan yang sama tidak dibenarkan
untuk berkahwin kerana mereka masih memiliki pertalian darah. Dikhuatiri anak-anak
yang dilahirkan dengan pasangan sedarah akan cacat atau memiliki kelainan mental.
Oleh sebab itu saling mengenal dengan baik kekerabatan antara sesama warga
masyarakat sangat dianjurkan untuk menghindari perkahwinan seketurunan.
Dalam cerita yang dianalisis, Ne’ Baruakng Kulup berusaha membina hubungan
yang baik dengan saudara tirinya yang berkedudukan di bumi. Kerana kecintaannya
kepada saudara-saudaranya itu, Baruakng berusaha membawakan benih padi ke bumi
supaya kerabatnya memiliki makanan pokok yang sama dengan dirinya.
Ne’ Baruakng dan keempat bersaudara itu terkejut. Mereka tidak menyangka
bahawa mereka rupanya bersaudara. Dara Amutn lalu menceritakan kejadian
masa lalunya ketika bersama suaminya Ne’ Ja’ek. Tidak terasa airmatanya
mengalir ke pipi. Dara Amutn menangis sedih. (NBK, p.10).
“Ibu, Ibu!” seru Tumbak Lasok memanggil ibunya, Dara Amutn. “Ada apa? Oh
Kau Baruakng!” kata Dara Amutn yang terkejut melihat kedatangan Baruakng.
“Dia berhasil membawa padi, Bu, ini,” ujar Tumbak Lasok sambil memberikan
bibit padi itu kepada ibunya. Dara Amutn gembira melihat kejayaan Baruakng
walaupun ia belum tahu bagaimana cara menanamnya. (NBK, p.13).
Guanse dalam cerita M, berusaha membina hubungan yang baik dengan ayahnya
dan meskipun ayahnya sangat tidak suka kepadanya. Guanse menyedari bahawa
hubungan kekerabatan tidak dapat terputus walaupun ayahnya sudah meninggalkan
ibunya dan berkahwin dengan perempuan lain.
Maka pada tengah hari itu, orang tuanya, Paktuanya, dan semua saudara-
maranya berkumpul untuk membuktikan kepada Maniamas bahawa Guanse
adalah anaknya. Disuruhlah Guanse makan berkongsi dengan Maniamas.
Setelah bahagian makanannya habis, anak itu pun terus mengambil bahagian
bapanya, kata Paktua dan neneknya, “Bagaimana kamu ingin menyangkal
anakmu dan mengatakan bahawa dia bukan anakmu, lihatlah cara dia makan”
(M, p.51).
368
Begitu pula dengan kekerabatan antara anak-anak Ne’ Baruakng Kulup yang
wujud sebagai burung dan rasi yang wujud sebagai hantu atau makhluk ghaib yang lain,
dan yang wujud sebagai manusia. Mereka saling menolong satu dengan yang lainnya,
dapat hidup berdampingan dalam suatu kawasan meskipun mereka berbeza satu dengan
yang lainnya.
Hari demi hari berlalu. Ne’ Baruakng bersama Ne’ Jamani dan anak-
anaknya kembali hidup dalam suasana bahagia di rumah panjang
mereka. Pesan abang-abang mereka para burung dan binatang rasi
serta hantu-hantu tetap diingat oleh keturunan Patih Mawar Ampor
Gayokng, Umu’ Arakng, dan Sone hingga kini (NBK, 25).
Jadual 6.16: Kekerabatan
Simbol Konteks Penjelasan Pentafsiran
kekerabatan Ne’ Baruakng dan
keempat bersaudara
itu terkejut. Mereka
tidak menyangka
bahawa mereka
rupanya bersaudara.
Dara Amutn lalu
menceritakan
kejadian masa
lalunya ketika
bersama suaminya
Ne’ Ja’ek. Tidak
terasa airmatanya
mengalir ke pipi.
Dara Amutn
menangis sedih.
(NBK, p.10).
Maka pada tengah
hari itu, orang
tuanya, Paktuanya,
dan semua saudara-
maranya berkumpul
untuk membuktikan
kepada Maniamas
bahawa Guanse
adalah anaknya.
Disuruhlah Guanse
makan berkongsi
dengan Maniamas.
Setalah bahagian
Pengetahuan
tentang salasilah
keturunan perlu
dipusakai. Hal
ini bermanfaat
untuk saling
mengenal
dengan pasti
siapa-siapa
sahaja warga
masyarakat yang
memiliki
kekerabatan
dengan diri kita.
Kekerabatan adalah
lambang hubungan
darah yang
bermakna bahawa
tidak boleh terjadi
perkahwinan antara
orang yang
tergolong satu
keturunan.
Dikhuatiri
keturunannya akan
cacat baik secara
fizikal mahupun
secara mental.
Kekerabatan adalah
lambang
kepemilikan
terhadap warisan
bersama yang
diwariskan oleh
nenek moyang.
Semua keturunan
wajib memelihara
dan menjaga warisan
tersebut.
Kekerabatan adalah
lambang ikatan
pemersatu yang
tidak dapat
369
makanannya habis,
anak itu pun terus
mengambil bahagian
bapanya, kata
Paktua dan
neneknya,
“Bagaimana kamu
ingin menyangkal
anakmu dan
mengatakan bahawa
dia bukan anakmu,
lihatlah cara dia
makan.” (M, p.51).
Hari demi hari
berlalu. Ne’
Baruakng bersama
Ne’ Jamani dan
anak-anaknya
kembali hidup
dalam suasana
bahagia di rumah
panjang mereka.
Pesan abang-abang
mereka para burung
dan binatang rasi
serta hantu-hantu
tetap diingat oleh
keturunan Patih
Mawar Ampor
Gayokng, Umu’
Arakng, dan Sone
hingga kini (NBK,
p.25).
diputuskan oleh
perceraian.
Kekerabatan tetap
terjalin meskipun
orang tuanya telah
bercerai.
Kekerabatan adalah
lambang hubungan
yang harmonis sebab
bagaimanapun orang
yang berkerabat
menyedari
sepenuhnya bahawa
mereka berasal dari
keturunan yang
sama. Mereka selalu
menjaga hubungan
baik dan tali
silaturahmi.
Pengetahuan tentang salasilah keturunan perlu dipusakai. Hal ini bermanfaat
untuk saling mengenal dengan pasti siapa-siapa sahaja warga masyarakat yang
memiliki kekerabatan dengan diri kita. Berdasarkan huraian tersebut dapat disimpulkan
hal-hal berikut ini.
a. Kekerabatan adalah lambang hubungan darah yang bermakna bahawa tidak boleh
terjadi perkahwinan antara orang yang tergolong satu keturunan. Dikhuatiri
keturunannya akan cacat baik secara fizikal mahupun secara mental.
370
b. Kekerabatan adalah lambang kepemilikan terhadap warisan bersama yang
diwariskan oleh nenek moyang. Semua keturunan wajib memelihara dan menjaga
warisan tersebut.
c. Kekerabatan adalah lambang ikatan pemersatu yang tidak dapat diputuskan oleh
perceraian. Kekerabatan tetap terjalin meskipun orang tuanya telah bercerai.
d. Kekerabatan adalah lambang hubungan yang harmonis sebab bagaimanapun orang
yang berkerabat menyedari sepenuhnya bahawa mereka berasal dari keturunan yang
sama. Mereka selalu menjaga hubungan baik dan tali silaturahmi.
Secara keseluruhan pentafsiran terhadap simbol-simbol spiritual daripada
kearifan tempatan yang wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn dipaparkan dalam
jadual berikut ini.
Jadual 6.17: Tafsiran terhadap Simbol-simbol Spiritual daripada Kearifan Tempatan
No. Simbol Spiritual Tafsiran terhadap Simbol Spiritual daripada
Kearifan Tempatan
1. tradisi batalah a. Upacara batalah merupakan simbol ucapan syukur atas
lahirnya anak dalam keluarga yang dimaknai sebagai
kurniaan Jubata.
b. Upacara batalah adalah simbol pengukuhan bagi
seorang anak. Dalam upacara tersebut secara adat, anak
dikukuhkan sebagai warga keluarga dan warga
masyarakat dan nama diberikan kepadanya
merupakan simbol jati dirinya.
2. tradisi berkhatan a. Berkhatan adalah simbol kedewasaan. Lelaki yang
sudah berkhatan sudah tergolong akil balik, sudah
dewasa. Dia sudah boleh ikut serta dalam pelbagai
upacara adat dan tradisi-tradisi. Dalam komuniti Dayak
Kanayatn lelaki yang sudah berkhatan sudah boleh
pergi mengayau.
b. Berkhatan adalah simbol harga diri. Lelaki yang tidak
berkhatan akan mendapat cemuhan dari masyarakatnya
dengan sebutan kulup. Sebutan kulup akan
mendatangkan malu dan aib bagi dirinya sendiri dan
juga keluarganya. Harga diri daripada lelaki yang tidak
berkhatan rendah di mata adat dan masyarakat.
c. Berkhatan adalah simbol ketaatan kepada adat resam
371
yang berlaku. Orang tua mempunyai tanggung jawab
untuk mengkhatankan anak lelakinya. Orang tua harus
mampu memberi contoh dan teladan dalam memenuhi
ketentuan adat yang berlaku. Ketidaktaatan orang tua
kepada aturan adat mendatangkan aib bagi anak-anak
dan keluarganya.
3. tradisi mengayau a. Mengayau adalah simbol kepatuhan pada adat dan
tradisi yang berlaku. Tradisi mengayau hidup di tengah
komuniti Dayak Kanayatn sebagai sebuah ketentuan
yang harus dijalani oleh kaum lelaki. Kepatuhan
kepada adat ini sifatnya mengikat dan wajib untuk
dilaksanakan. Dengan pergi mengayau lelaki
membuktikan bahawa dia bertanggungjawab pada
dirinya sendiri, keluarganya, dan kampung
halamannya.
b. Mengayau adalah simbol keberanian. Lelaki pemberani
tidak takut pergi mengayau. Keberanian ini tentu saja
harus disokong oleh keterampilan menggunakan
senjata, menguasai strategi perang, dan memiliki
kesaktian.
c. Mengayau adalah simbol kekuatan dan kesaktian.
Komuniti Dayak Kanayatn mempercayai bahawa
keberhasilan dalam mengayau dapat menambah
kekuatan mereka. Semakin banyak kelapa kayau yang
mereka dapatkan maka semakin kuat dan saktilah para
pengayau. Kepala kayau diyakini dapat menambah
kekuatan dan kesaktian sebab kekuatan manusia pada
hakikatnya terletak pada kepalanya.
4. tradisi notokng a. Upacara notokng merupakan simbol pemenuhan janji.
Dalam upacara ini keturunan para pengayau
melaksanakan permintaan orang yang dikayau untuk
memberi makan kepada kepala kayau selama tujuh
keturunan. Pemenuhan janji ini bermaksud untuk
menghapus dosa para pengayau dan memberikan
ketenteraman kepada arwah kepala kayau.
b. Upacara notokng merupakan simbol bersih
bumi/kampung. Pelaksanaan upacara ini dimaksudkan
untuk membersihkan kampung agar terhindar daripada
bencana dan marabahaya.
5. upacara baliatn tradisi baliatn merupakan simbol daripada sarana
penyembuhan yang tidak hanya mengubati spiritual
pesakit tetapi lebih utamanya aspek spiritualnya.
6. perkahwinan a. Perkahwinan merupakan simbol persatuan antara lelaki
dan perempuan yang dikukuhkan berdasarkan aturan
adat atau agama yang dianut. Persatuan tersebut
sifatnya mengikat.
b. Perkahwinan merupakan simbol pengukuhan status
sosial lelaki dan perempuan. Kedua-dua belah pihak
harus mampu setia dan bertanggungjawab atas ikatan
372
yang sudah mereka sepakati di hadapan Tuhan,
keluarga, dan masyarakat adat.
c. Perkahwinan menyatukan keluarga dari kedua-dua
belah pihak. Perkahwinan menambah rapat
kekerabatan di antara dua keluarga.
7. perceraian a. Perceraian merupakan simbol pemutusan hubungan
perkahwinan. Lelaki dan perempuan yang bercerai
tidak lagi memiliki hubungan suami-isteri.
b. Perceraian mengubah status lelaki dan perempuan baik
secara moral mahupun secara sosial.
8. Jubata a. Dalam komuniti Dayak Kanayatn Jubata
memanifestasikan dirinya dalam seluruh ciptaan-Nya
dan Jubata ada di mana-mana.
b. Jubata memiliki kekuasaan yang tidak terbatas
sehingga Ia dinamakan Yang Mahakuasa.
9. nyangahatn a. Nyangahatn merupakan ucapan syukur manusia
kepada Tuhan Yang Mahakuasa atas limpahan rahmat-
Nya.
b. Nyangahatn merupakan keikhlasan untuk berkongsi
kepada semua makhluk hidup.
c. Nyangahatn mengingatkan manusia bahawa ada
makhluk lain yang hidup di persekitaran mereka. Oleh
sebab itu manusia perlu menjaga hubungan baik
dengan mereka.
d. Nyangahatn merupakan ritual yang menghubungkan
manusia dengan Tuhan pencipta sekalian alam.
10. kekuatan ghaib a. Komuniti Dayak Kanayatn mempercayai adanya
makhluk-makhluk ghaib seperti hantu, kamang, dan
binatang rasi lainnya yang tidak tampak oleh mata.
b. Keberadaan makhluk-makhluk ghaib ini mereka yakini
berpengaruh kepada kehidupan mereka.
c. Pada amnya makhluk ghaib dipandang sebagai simbol
kekuatan yang dapat mendatangkan kebaikan dan juga
bencana bagi manusia.
d. Oleh sebab itu dalam kepercayaan tempatan, nenek
moyang komuniti Dayak Kanayatn mengajarkan
kepada keturunannya untuk selalu menjaga hubungan
baik dengan semua makhluk hidup yang ada di
persekitaran mereka agar makhluk-makhluk ghaib
menjadi sahabat manusia sehingga bencana dapat
dihindari.
11. tariu a. Tariu merupakan simbol keberanian yang membuat
para pengayau tidak gentar sama sekali dalam
menghadapi musuh.
b. Tariu merupakan simbol jemputan yang mendatangkan
kekuatan magis kepada mereka yang bertariu sebab
tariu yang mereka lakukan sesungguhnya menjemput
kekuatan magis yang dimiliki oleh makhluk-makhluk
ghaib yang ada di persekitaran mereka untuk bersama-
sama dengan mereka bertempur dalam peperangan.
Kekuatan magis inilah yang membuat mereka
bertambah sakti dan pada amnya tidak terkalahkan.
373
12. muafakat a. Muafakat adalah cara pengambilan keputusan dengan
mendengarkan saranan, pendapat dari pelbagai pihak
agar keputusan yang diambil adalah keputusan yang
tepat dan bijak.
b. Pada amnya muafakat mencerminkan keterbukaan dan
penghargaan yang tinggi kepada keputusan bersama.
c. Muafakat merupakan simbol keterbukaan yang
mengandungi nilai-nilai demokrasi dengan memberi
kesempatan kepada pihak lain untuk berpendapat yang
dilandasi semangat kebersamaan untuk mencapai
kesepakatan untuk kepentingan bersama.
13. kesolideran a. Ketentuan adat merupakan simbol dari tanggungjawab
yang sememangnya harus ditunjukkan oleh semua
warga masyarakat.
b. Patuh terhadap ketentuan adat merupakan simbol
penghargaan dan penghormatan yang tinggi terhadap
ketentuan adat yang berlaku.
c. Patuh kepada ketentuan adat menempatkan seseorang
sebagai warga masyarakat yang baik.
d. Patuh kepada ketentuan adat menghindarkan seseorang
daripada musibah atau kemalangan.
14. patuh kepada adat
resam
a. Ketentuan adat merupakan simbol dari tanggungjawab
yang sememangnya harus ditunjukkan oleh semua
warga masyarakat.
b. Patuh terhadap ketentuan adat merupakan simbol
penghargaan dan penghormatan yang tinggi terhadap
ketentuan adat yang berlaku.
c. Patuh kepada ketentuan adat menempatkan seseorang
sebagai warga masyarakat yang baik.
d. Patuh kepada ketentuan adat menghindarkan seseorang
daripada musibah atau kemalangan.
15. persahabatan a. Persahabatan merupakan simbol penerimaan diri
terhadap seseorang tanpa syarat. Persahabatan yang
demikian adalah persahabatan yang tulus tanpa ada
maksud lain di sebalik persahabatan itu.
b. Persahabatan adalah simbol kehormatan terhadap
perbezaan. Sahabat yang baik adalah sahabat yang
dapat menghargai dan menghormati sahabatnya.
c. Persahabatan adalah simbol kesediaan untuk berbagi,
bukan hanya berbagi rezeki tetapi juga berbagi dalam
menghadapi kesulitan atau kemalangan
16. kekerabatan a. Kekerabatan adalah lambang hubungan darah yang
bermakna bahawa tidak boleh terjadi perkahwinan
antara orang yang tergolong satu keturunan. Dikhuatiri
keturunannya akan cacat baik secara spiritual mahupun
secara mental.
b. Kekerabatan adalah lambang kepemilikan terhadap
warisan bersama yang diwariskan oleh nenek moyang.
Semua keturunan wajib memelihara dan menjaga
warisan tersebut.
c. Kekerabatan adalah lambang ikatan pemersatu yang
tidak dapat diputuskan oleh perceraian. Kekerabatan
374
tetap terjalin meskipun orang tuanya telah bercerai.
d. Kekerabatan adalah lambang hubungan yang harmonis
sebab bagaimanapun orang yang berkerabat menyedari
sepenuhnya bahawa mereka berasal dari keturunan
yang sama. Mereka selalu menjaga hubungan baik dan
tali silaturahmi.
6.3 Makna Simbol-simbol Spiritual daripada Kearifan Tempatan
Seperti halnya simbol-simbol fizikal, simbol-simbol spiritual juga mengandungi
makna yang tidak sedikit. Menurut Coulson et.al (1689) pengertian kata simbol yang
berasal dari bahasa Inggeris disebut symbol adalah sesuatu yang menggambarkan
sesuatu, khususnya untuk menggambarkan sesuatu yang in material, abstrak, suatu idea,
kualiti, tanda-tanda suatu objek, dan lain-lain (dipetik daripadaTitib, 2003, p.63). Takrif
tersebut menandakan bahawa simbol sesungguhnya merujuk kepada sesuatu yang
bersifat abstrak. Simbol-simbol yang demikian dalam pengkajian ini dinamakan simbol
spiritual. Pentafsiran terhadap simbol-simbol spiritual ini cukup bervariasi dan
mendalam. Makna-makna tersebut kemudian dikelompokkan berdasarkan kriteria
sebagai berikut: (1) makna yang berhubung kait dengan kepercayaan warisan,
(2) makna yang berhubung kait dengan tradisi dan adat resam, (3) makna yang
berhubung kait dengan alam persekitaran, (4) makna yang berhubung kait dengan
perilaku hidup bermasyarakat, dan (5) makna yang berhubung kait dengan
kemuafakatan.
6.3.1 Makna yang Berhubung Kait dengan Kepercayaan Warisan
Makna-makna yang berhubung kait dengan kepercayaan warisan merangkumi
hal-hal berikut:
375
a. Upacara batalah merupakan simbol ucapan syukur atas lahirnya anak dalam keluarga
yang dimaknai sebagai kurnia dari Jubata.
b. Mengayau adalah simbol kekuatan dan kesaktian. Komuniti Dayak Kanayatn
mempercayai bahawa keberhasilan dalam mengayau dapat menambah kekuatan
mereka. Semakin banyak kelapa kayau yang mereka dapatkan maka semakin kuat
dan saktilah para pengayau. Kepala kayau diyakini dapat menambah kekuatan dan
kesaktian sebab kekuatan manusia pada hakikatnya terletak pada kepalanya.
c. Notokng merupakan simbol pemenuhan janji. Dalam upacara ini keturunan para
pengayau melaksanakan permintaan orang yang dikayau untuk memberi makan
kepada kepala kayau selama tujuh keturunan. Pemenuhan janji ini bermaksud untuk
menghapus dosa para pengayau dan memberikan ketenteraman kepada arwah kepala
kayau.
d. Tradisi baliatn merupakan simbol daripada sarana penyembuhan yang tidak hanya
mengubati spiritual pesakit tetapi lebih utamanya aspek spiritualnya.
e. Dalam komuniti Dayak Kanayatn Jubata memanifestasikan dirinya dalam seluruh
ciptaan-Nya dan Jubata ada di mana-mana. Jubata memiliki kekuasaan yang tidak
terbatas sehingga Ia dinamakan Yang Mahakuasa.
f. Nyangahatn merupakan wujud ucapan syukur manusia kepada Tuhan Yang
Mahakuasa atas limpahan rahmat-Nya.
g. Nyangahatn merupakan ritual yang menghubungkan manusia dengan Tuhan pencipta
sekalian alam.
h. Komuniti Dayak Kanayatn mempercayai adanya makhluk-makhluk ghaib seperti
hantu, kamang, dan binatang rasi lainnya yang tidak tampak oleh mata.
i. Keberadaan makhluk-makhluk ghaib ini mereka yakini berpengaruh kepada
kehidupan mereka.
376
j. Pada amnya makhluk ghaib dipandang sebagai simbol kekuatan yang dapat
mendatangkan kebaikan dan juga bencana bagi manusia.
k. Tariu merupakan simbol jemputan yang mendatangkan kekuatan magis kepada
mereka yang bertariu sebab tariu yang mereka lakukan sesungguhnya menjemput
kekuatan magis yang dimiliki oleh makhluk-makhluk ghaib yang ada di persekitaran
mereka untuk bersama-sama dengan mereka bertempur dalam peperangan. Kekuatan
magis inilah yang membuat mereka bertambah sakti dan pada amnya tidak
terkalahkan.
l. Tariu merupakan simbol keberanian yang membuat para pengayau tidak gentar sama
sekali dalam menghadapi musuh.
6.3.2 Makna yang Berhubung Kait dengan Tradisi dan Adat Resam
Makna-makna yang berhubung kait dengan tradisi dan adat resam merangkumi
hal-hal sebagai berikut.
a. Batalah adalah simbol pengukuhan bagi seorang anak. Dalam upacara tersebut
secara adat, anak dikukuhkan sebagai warga keluarga dan warga masyarakat dan
nama diberikan kepadanya merupakan simbol jati dirinya.
b. Berkhatan adalah simbol kedewasaan. Lelaki yang sudah berkhatan sudah tergolong
akil balik, sudah dewasa. Dia sudah boleh ikut serta dalam pelbagai upacara adat dan
tradisi-tradisi. Dalam komuniti Dayak Kanayatn lelaki yang sudah berkhatan sudah
boleh pergi mengayau.
c. Berkhatan adalah simbol ketaatan kepada adat resam yang berlaku. Orang tua
mempunyai tanggungjawab untuk mengkhatankan anak lelakinya. Orang tua harus
mampu memberi contoh dan teladan dalam memenuhi ketentuan adat yang berlaku.
377
Ketidaktaatan orang tua kepada aturan adat mendatangkan aib bagi anak-anak dan
keluarganya.
d. Berkhatan adalah simbol harga diri. Lelaki yang tidak berkhatan akan mendapat
cemuhan dari masyarakatnya dengan sebutan kulup. Sebutan kulup akan
mendatangkan rasa malu dan rendah diri. Harga diri lelaki yang tidak berkhatan
rendah di mata adat dan masyarakat.
e. Ketentuan adat merupakan simbol dari tanggung jawab yang sememangnya harus
ditunjukkan oleh semua warga masyarakat.
f. Patuh terhadap ketentuan adat merupakan simbol penghargaan dan penghormatan
yang tinggi terhadap ketentuan adat yang berlaku.
g. Patuh kepada ketentuan adat menempatkan seseorang sebagai warga masyarakat
yang baik.
h. Patuh kepada ketentuan adat menghindarkan seseorang daripada musibah atau
kemalangan.
6.3.3 Makna yang Berhubung Kait dengan Alam Persekitaran
Makna-makna yang berhubung kait dengan alam persekitaran merangkumi hal-
hal sebagai berikut:
a. Nyangahatn merupakan wujud dari keikhlasan untuk berbagi kepada semua makhluk
hidup.
b. Nyangahatn mengingatkan manusia bahawa ada makhluk lain yang hidup di
persekitaran mereka. Oleh sebab itu manusia perlu menjaga hubungan baik dengan
mereka.
378
c. Notokng merupakan simbol bersih bumi/kampung. Pelaksanaan upacara ini
dimaksudkan untuk membersihkan kampung agar terhindar daripada bencana dan
marabahaya.
6.3.4 Makna yang Berhubung Kait dengan Perilaku Hidup Bermasyarakat
Makna-makna yang berhubung kait dengan perilaku hidup bermasyarakat
warisan merangkumi hal-hal berikut:
a. Perkahwinan merupakan simbol persatuan antara lelaki dan perempuan yang
dikukuhkan berdasarkan aturan adat atau agama yang dianut. Persatuan tersebut
sifatnya mengikat.
b. Perkahwinan merupakan simbol pengukuhan status sosial lelaki dan perempuan.
Kedua-dua belah pihak harus mampu setia dan bertanggungjawab atas ikatan yang
sudah mereka sepakati di hadapan Tuhan, keluarga, dan masyarakat adat.
c. Perkahwinan menyatukan keluarga dari kedua-dua belah pihak. Perkahwinan
menambah keakraban kekerabatan di antara dua keluarga.
d. Kekerabatan adalah lambang hubungan darah yang bermakna bahawa tidak boleh
terjadi perkahwinan di antara orang yang tergolong satu keturunan. Dikhuatiri
keturunannya akan cacat baik secara spiritual mahupun secara mental.
e. Kekerabatan adalah lambang kepemilikan terhadap warisan bersama yang diwariskan
oleh nenek moyang. Semua keturunan wajib memelihara dan menjaga warisan
tersebut.
f. Kekerabatan adalah lambang ikatan pemersatu yang tidak dapat diputuskan oleh
perceraian. Kekerabatan tetap terjalin meskipun orang tuanya telah bercerai.
379
g. Kekerabatan adalah lambang hubungan yang harmonis sebab bagaimanapun orang
yang berkerabat menyedari sepenuhnya bahawa mereka berasal dari keturunan yang
sama. Mereka selalu menjaga hubungan baik dan tali silaturahmi.
h. Persahabatan merupakan simbol penerimaan diri terhadap seseorang tanpa syarat.
Persahabatan yang demikian adalah persahabatan yang tulus tanpa ada maksud lain
di sebalik persahabatan itu.
i. Persahabatan adalah simbol kehormatan terhadap perbezaan. Sahabat yang baik
adalah sahabat yang dapat menghargai dan menghormati sahabatnya.
j. Persahabatan adalah simbol kesediaan untuk berkongsi, bukan hanya berkongsi
rezeki tetapi juga berkongsi dalam menghadapi kesulitan atau kemalangan.
k. Perceraian merupakan simbol pemutusan hubungan perkahwinan. Lelaki dan
perempuan yang bercerai tidak lagi memiliki hubungan suami-isteri.
l. Perceraian mengubah status lelaki dan perempuan baik secara moral mahupun secara
sosial.
m.Muafakat adalah cara pengambilan keputusan dengan mendengarkan saranan,
pendapat dari berbagai pihak agar keputusan yang diambil adalah keputusan yang
tepat dan bijak.
n. Pada amnya muafakat mencerminkan keterbukaan dan penghargaan yang tinggi
kepada keputusan bersama.
o. Muafakat merupakan simbol keterbukaan yang mengandungi nilai-nilai demokrasi
dengan memberi kesempatan kepada pihak lain untuk berpendapat yang dilandasi
semangat kebersamaan untuk mencapai kesepakatan untuk kepentingan bersama.
6.3.5 Makna yang Berhubung Kait dengan Kemuafakatan
Makna-makna yang berhubung kait dengan kemuafakatan merangkumi hal-hal
sebagai berikut.
380
a. Muafakat adalah cara pengambilan keputusan dengan mendengarkan saranan,
pendapat dari pelbagai pihak agar keputusan yang diambil adalah keputusan yang
tepat dan bijak.
b. Pada amnya muafakat mencerminkan keterbukaan dan penghargaan yang tinggi
kepada keputusan bersama.
c. Muafakat merupakan simbol keterbukaan yang mengandungi nilai-nilai demokrasi
dengan memberi kesempatan kepada pihak lain untuk berpendapat yang dilandasi
semangat kebersamaan untuk mencapai kesepakatan untuk kepentingan bersama.
6.4 Pengaplikasian Kajian Hermeneutik
Dalam penyelidikan ini terdapat sembilan belas buah simbol spiritual daripada
kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat. Simbol-
simbol tersebut bersesuaian dengan teori simbol yang mengatakan bahawa simbol
immaterial merupakan simbol-simbol yang tidak nyata sehingga tidak dapat diketahui
secara fizikal, namun boleh difahami ketika dilaksanakan atau dilakukan. Simbol-
simbol immaterial dalam penyelidikan ini dinamakan simbol spiritual.
Keenam belas buah simbol spiritual yang dimaksudkan meliputi tradisi batalah,
tradisi berkhatan, tradisi mengayau, tradisi notokng, upacara baliatn, perkahwinan,
perceraian, Jubata, nyangahatn, kekuatan ghaib, tariu, musyawarah, patuh kepada adat
resam, kesolideran, persahabatan, dan kekerabatan. Sesuai dengan prosedur kerja kajian
hermeneutik, setiap simbol spiritual tersebut dilengkapi dengan konteks, iaitu penggalan
cerita yang di dalamnya terdapat simbol spiritual yang diselidiki.
Sesebuah simbol dalam teks hanya dapat dimaknai dan difahami apabila simbol
tersebut berada dalam sebuah konteks. Konteks yang dimaksudkan adalah konteks
linguistik dan konteks non-linguistik (ekstralinguistik). Konteks linguistik adalah
381
langkah pemahaman tingkat semantik iaitu pemahaman daripada simbol-simbol
berdasarkan konteks linguistiknya. Dalam penyelidikan ini konteks linguistik tersebut
berupa penggalan cerita yang mengandungi simbol-simbol spiritual. Simbol-simbol
spiritual dapat dimaknai dengan memperhatikan dan memahami perkaitan makna antara
kata-kata yang secara semantik. Konteks non-linguistik (ekstralinguistik) adalah
langkah pemahaman reflektif dan eksistensial (ontologis). Konteks non-linguistik yang
dimaksudkan adalah konteks sosial, budaya, dan lain-lain yang melatarbelakangi
ataupun berhubung kait dengan simbol spiritual yang hendak dimaknai secara lebih
mendalam. Langkah reflektif merupakan langkah pemberian makna oleh simbol dengan
melakukan penggalian yang cermat atas makna. Langkah pemahaman eksistensial
adalah langkah yang benar-benar filosofis, iaitu berfikir dengan menggunakan simbol
sebagai titik tolaknya.
Terdapat dua metode pentafsiran yang dipadukan oleh Paul Ricoeur (2012)
untuk memaknai sebuah simbol, iaitu metode penjelasan (explanation) dan metode
pentafsiran (interpretation). “Analisis explanation dapat digunakan sebagai tahap awal
untuk mengkaji dimensi statik teks, sedangkan interpretation digunakan selanjutnya
untuk menangkap makna kontekstual dari teks tersebut” (p.232). Dengan
menggabungkan kedua metode tersebut, Paul Ricoeur kemudian menawarkan tiga
langkah pemaknaan terhadap simbol. “Langkah pertama, langkah simbolik atau
pemahaman terhadap simbol-simbol. Langkah kedua, adalah pemberian makna oleh
simbol serta penggalian yang cermat atas makna. Langkah ketiga adalah langkah yang
benar-benar filosofis, iaitu berfikir dengan menggunakan simbol sebagai titik tolaknya.”
Setiap simbol spiritual yang dianalisis kemudian difahami makna linguistiknya
melalui metode penjelasan (explanation). Langkah selanjutnya adalah menggali makna
yang lebih dalam daripada simbol-simbol tersebut dengan menggunakan konteks non-
382
linguistik iaitu melalui langkah reflektif dan langkah eksistensial (interpretation).
Dalam penyelidikan ini prosedur kerja daripada pendekatan hermeneutik telah
dilaksanakan sesuai dengan teori yang dirujuk. Langkah pertama memahami simbol-
simbol spiritual sesuai dengan makna semantik simbol berdasarkan penggalan cerita
yang dikutip. Langkah selanjutnya adalah menggali makna-makna terdalam dari simbol-
simbol spiritual tersebut dengan memanfaatkan konteks non-linguistik seperti aspek
sosial kultural, kepercayaan, agama, politik, dan lain-lain sehingga pemaknaan terhadap
simbol spiritual itu lebih bervariasi dan mendalam. Dalam hal ini penyelidik
menjelaskan makna terdalam daripada simbol spiritual dengan memanfaatkan konteks
lain di luar konteks linguistiknya.
6.5 Rumusan
Bahasa merupakan satu di antara sekian banyak simbol. Sebagai sebuah simbol,
kata-kata memiliki makna dengan intensi tertentu. Melalui pentafsiran, misteri yang
terdapat dalam sebuah simbol (kata-kata) dapat diungkapkan dengan membuka
selubung daripada makna yang belum diketahui dan tersembunyi di dalam simbol-
simbol tersebut. Simbol mengundang pentafsir untuk berfikir sehingga simbol itu
sendiri menjadi kaya dengan makna. Simbol adalah lambang yang mewakili nila-nilai
tertentu. Meskipun simbol bukanlah nilai itu sendiri, namun simbol sangat diperlukan
untuk kepentingan penghayatan terhadap nilai-nilai yang diwakilinya. Simbol boleh
digunakan untuk apa saja. Misalnya, untuk ilmu pengetahuan, kehidupan sosial, dan
keagamaan. Bentuk simbol tidak hanya berupa benda yang dapat dilihat, tetapi boleh
berupa gerakan dan ucapan.
Dalam penyelidikan ini, simbol yang tidak berwujud yang bersifat abstrak
dinamakan sebagai simbol spiritual. Dalam kajian ini, terdapat enam belas simbol
383
spiritual yang merangkumi tradisi batalah, tradisi berkhatan, tradisi mengayau, tradisi
notokng, tradisi baliatn, perkahwinan, perceraian, Jubata, nyangahatn, kekuatan ghaib,
tariu, musyawarah, kesolideran, patuh pada aturan adat, persahabatan, dan kekerabatan.
Berdasarkan hasil pentafsiran diperoleh makna yang cukup beragam dengan berjumlah
46 makna.
Jadual 6.18: Jumlah Makna Berdasarkan Hasil Tafsiran terhadap Simbol-simbol
Spiritual daripada Kearifan Tempatan
No. Simbol Spiritual Jumlah Makna Hasil
Tafsiran
1. tradisi batalah 2 makna
2. tradisi berkhatan 3 makna
3. tradisi mengayau 3 makna
4. tradisi notokng 2 makna
5. upacara baliatn 1 makna
6. perkahwinan 3 makna
7. perceraian 2 makna
8. Jubata 2 makna
9. nyangahatn 4 makna
10. kekuatan ghaib 4 makna
11. tariu 2 makna
12. muafakat 3 makna
13. kesolideran 4 makna
14. patuh kepada adat resam 4 makna
15. persahabatan 3 makna
16. kekerabatan 4 makna
Jumlah makna 46 makna
384
Keempat puluh enam makna hasil tafsiran terhadap 16 simbol spiritual
dikelompokkan ke dalam lima kategori berikut ini: (1) makna yang berhubung kait
dengan kepercayaan warisan, (2) makna yang berhubung kait dengan tradisi dan adat
resam, (3) makna yang berhubung kait dengan alam persekitaran, (4) makna yang
berhubung kait dengan perilaku hidup bermasyarakat, dan (5) makna yang berhubung
kait dengan kemuafakatan.
385
BAB 7: PENUTUP
7.1 Pendahuluan
Bab penutup ini digunakan untuk mendeskripsikan secara singkat hasil kajian
terhadap aspek-aspek kearifan tempatan dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn,
mentafsirkan simbol-simbol fizikal daripada kearifan tempatan dalam cerita rakyat
Dayak Kanayatn, dan mentafsirkan simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan
dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn dengan menggunakan kaedah hermeneutik
menurut pemikiran Paul Ricoeur.
7.2 Rumusan Kajian
Penyelidikan ini menganalisis aspek-aspek kearifan tempatan dalam cerita
rakyat Dayak Kanayatn meliputi pengetahuan tempatan, nilai-nilai tempatan,
keterampilan dan teknologi tempatan, solider kelompok tempatan, dan sistem
pengambilan keputusan tempatan yang lahir daripada komuniti tersebut. Aspek kearifan
tempatan yang tergolong kepada pengetahuan tempatan mencakupi (a) pengetahuan
tentang tradisi berladang; (b) tradisi pengukuhan yang merangkumi tradisi batalah
(memberi nama), berkhatan, mengayau, perkahwinan, dan perceraian; serta (c) tradisi
perbomohan dan perubatan.
Aspek kearifan tempatan yang tergolong dalam nilai-nilai tempatan mencakupi
nilai tempatan yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, nilai yang mengatur
hubungan manusia dengan manusia, dan nilai yang mengatur hubungan manusia
dengan alam. Aspek kearifan tempatan yang tergolong kepada keterampilan dan
teknologi tempatan mencakupi rumah panjang, berburu dan menangkap ikan; bermain
gasing; membuat perahu; membuat senjata; menganyam; melukis/mengukir; dan
386
menyabung ayam. Aspek kearifan tempatan yang tergolong kepada sumber daya
tempatan mencakupi hutan dan persekitarannya serta pelakon cerita.
Sistem pengambilan keputusan dalam komuniti Dayak Kanayatn lebih
menekankan pada muafakat. Yang dilibatkan dalam pengambilan keputusan adalah
saudara mara dan pengurus adat yang ada di kampung itu. Aspek kearifan tempatan
yang tergolong kepada kesolideran kelompok tempatan mencakupi kesolideran dalam
pelaksanaan tradisi dan adat resam, kesolideran dalam menghadapi musibah,
kesolideran dalam berkongsi kemujuran dan kebahagiaan.
Pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal daripada kearifan tempatan yang
wujud dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn telah menghasilkan pemaknaan terhadap
sembilan belas buah simbol, iaitu rumah panjang, ladang, dango padi (lumbung), padi,
beras, anak lembaran daun, sirih, dango uma (pondok ladang), paca’ basa’, kepala
kayau, senjata dan peralatan pertanian, gasing, perahu, makanan tradisional, hutan,
burung enggang, babi, tikus dan burung pipit, serta burung keto, buria’, kutuk dan
binatang rasi.
Lima puluh enam makna hasil pentafsiran terhadap simbol-simbol fizikal
tersebut dikelompokkan ke dalam kriteria berikut ini: (1) makna yang berhubung kait
dengan kepercayaan warisan, (2) makna yang berhubung kait dengan tradisi dan adat
resam, (3) makna yang berhubung kait dengan identiti, (4) makna yang berhubung kait
dengan alam persekitaran, (5) makna yang berhubung kait dengan perilaku hidup
bermasyarakat, dan (6) makna yang berhubung kait dengan kreativiti dan teknologi.
Pentafsiran terhadap simbol-simbol spiritual kearifan tempatan komuniti Dayak
Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat telah menghasilkan pemaknaan terhadap
enam belas buah simbol yang dikategorikan ke dalam tiga kategori. Pertama simbol-
simbol spiritual yang berhubung kait dengan tradisi yang merangkumi tradisi batalah,
387
berkhatan, mengayau, notokng ,baliatn, perkahwinan, dan perceraian. Kedua. Simbol-
simbol spiritual yang berhubung kait dengan kepercayaan merangkumi Jubata,
nyangahatn, kekuatan ghaib, dan tariu. Ketiga, simbol-simbol spiritual yang berhubung
kait dengan nilai-nilai tempatan yang merangkumi muafakat, kesolideran, patuh kepada
ketentuan adat, persahabatan, dan kekerabatan.
Empat puluh enam makna hasil pentafisran terhadap enam belas simbol spiritual
dikelompokkan ke dalam lima kategori berikut: (1) makna yang berhubung kait dengan
kepercayaan warisan, (2) makna yang berhubung kait dengan tradisi dan adat resam, (3)
makna yang berhubung kait dengan alam persekitaran, (4) makna yang berhubung kait
dengan perilaku hidup bermasyarakat, dan (5) makna yang berhubung kait dengan
permuafakatan.
Penyelidikan ini menggunakan kaedah penganalisisan hermeneutik menurut
pemikiran Paul Riceour. Langkah pertama adalah menganalisis aspek-aspek dan fungsi
kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn dalam cerita rakyat yang diselidiki.
Langkah berikutnya menemukan simbol-simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual
kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn dalam cerita rakyat yang diselidiki. yang
terdapat dalam cerita sesuai dengan konteksnya dalam teks tersebut. Langkah
berikutnya memberikan penjelasan (explanation) tentang simbol-simbol fizikal dan
spiritual sesuai dengan konteks linguistik dan konteks sosial. Langkah terakhir adalah
memaknai simbol fizikal dan simbol spiritual dengan mentafsirkannya (interpretation)
secara mendalam. Kajian hermeneutik terbukti dapat digunakan untuk menganalisis
aspek-aspek kearifan tempatan, mentafsir simbol-simbol fizikal, dan mentafsir simbol-
simbol spiritual daripada kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang
menggunakan cerita rakyat sebagai korpus kajiannya.
388
Dengan dianalisisnya lima aspek kearifan tempatan, dan ditafsirkannya simbol-
simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan komuniti Dayak
Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat dengan menggunakan kajian hermeneutik,
maka terjawablah objektif-objektif kajian dalam penyelidikan ini. Dengan terjawabnya
objektif-objektif kajian, maka terjawablah juga permasalahan kajian dalam penyelidikan
ini, iaitu adanya aspek-aspek kearifan tempatan, dan makna-makna terdalam daripada
simbol-simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual daripada kearifan tempatan komuniti
Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat.
7.3 Implikasi Hasil Kajian
Kajian ini mengemukakan beberapa implikasi penting dalam bidang kajian
sastera tradisional. Secara asasnya ia memberikan sumbangan baharu terhadap
pengkajian kearifan-kearifan tempatan dalam komuniti Dayak Kanayatn. Cerita rakyat
sebagai korpus data telah membuktikan bahawa ia kaya dengan pelbagai aspek
kebudayaan dan nilai-nilai tempatan yang berguna untuk membina akhlak generasi
penerus. Kajian ini tidak hanya sekadar memahami cerita rakyat dari unsur-unsur yang
membentuk aspeknya, tetapi lebih dalam daripada itu. Kajian ini berhubung kait dengan
pentafsiran terhadap simbol-simbol daripada kearifan-kearifan tempatan yang
terkandung di dalam cerita yang diselidiki.
Kajian ini cukup signifikan dalam menambah, menyokong, dan
mengembangkan teori-teori dan konsep-konsep yang berhubung kait dengan cerita
rakyat dan kearifan-kearifan tempatan dalam suatu komuniti. Dengan kajian ini, dapat
diketahui bahawa cerita rakyat Dayak Kanayatn berdasarkan pengetahuan tempatan
dikategorikan ke dalam tiga kelompok, iaitu gesah (mitos dan legenda), singara (cerita
pelipur lara atau dongeng), dan osolatn (cerita asal-usul). Hal ini menambah khazanah
istilah dalam menamakan pengklasifikasian cerita rakyat yang didasarkan pada bahasa
389
tempatan. Sumbangan lain daripada kajian ini adalah ditemui aspek-aspek kearifan
tempatan dalam cerita rakyat yang dikaji. Hal ini bersesuaian dan memperkukuh teori
yang dikemukakan oleh Jim Ife (2002) bahawa kearifan tempatan memiliki lima
aspek/dimensi, iaitu: pengetahuan tempatan, nilai tempatan, keterampilan tempatan,
mekanisme membuat keputusan tempatan, dan solidariti kelompok tempatan.
Dengan menggunakan perspektif hermeneutik Paul Ricoeur, kajian ini berhasil
mentafsirkan simbol-simbol fizikal dan simbol-simbol spiritual daripada kearifan
tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat. Kajian ini telah
berjaya membuka lapis-lapis makna terdalam daripada simbol-simbol fizikal dan
spiritual yang diselidiki dengan memanfaatkan langkah kerja yang dinamakan depht
semantic oleh Paul Ricoeur, iaitu dengan menggunakan metode explanation dan metode
interpretation secara berterusan. Pada hakikatnya makna-makna daripada simbol-simbol
fizikal dan simbol-simbol spiritual tidak dapat dipisahkan antara satu dengan yang lain.
Kedua-duanya saling menyokong dan saling melengkapi, kerana pada saat mengkaji
makna simbol-simbol fizikal, makna simbol-simbol spiritual juga mempengaruhi proses
pentafsiran, begitu juga sebaliknya.
Model kajian ini memberi sumbangan kepada para penyelidik apabila hendak
menggunakan kajian hermeneutik dalam kajiannya. Kajian ini telah membuktikan
bahawa bahan-bahan tempatan, seperti cerita rakyat mahupun kearifan tempatan dapat
dikaji dengan memanfaatkan kajian-kajian filsafat barat seperti kajian hermeneutik ini.
Model kajian ini dapat dimanfaatkan untuk membina dan mengembangkan bengkel
penyelidikan bagi mahasiswa dalam mengikuti mata kuliah sastera, secara lebih khusus
pada mata kuliah Sastera Daerah, Sosiologi Sastera, Sastera Bandingan, dan Kajian
Prosa. Kearifan-kearifan tempatan dan cerita rakyat dapat dimanfaatkan sebagai bahan
pembelajaran di sekolah mahupun di perguruan tinggi. Selain daripada itu, ia juga dapat
390
dijadikan sebagai bahan kajian dalam penyelidikan ataupun dapat dimanfaatkan sebagai
bahan muatan lokal untuk membina akhlak dan moral para pelajar.
7.4 Cadangan Kajian
Penyelidikan ini difokuskan pada aspek-aspek kearifan tempatan, pentafsiran
terhadap simbol-simbol fizikal, dan pentafsiran terhadap simbol-simbol spiritual
daripada kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat.
Pengkajian secara mendalam terhadap simbol-simbol kearifan tempatan sangat
bermanfaat bagi masyarakat terutama komuniti Dayak Kanayatn kerana mengandungi
nilai-nilai kebajikan yang selain bermakna tempatan tetapi dijumpai juga nilai-nilai
kehidupan yang bermakna universal.
Seterusnya pengkaji membuat empat cadangan untuk penyelidikan yang akan
datang.
a. Kajian lanjutan mengenai kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn dalam
bidang yang lebih luas dengan memanfaatkan pelbagai sumber yang tersedia di
dalam masyarakat, tidak hanya menggunakan cerita rakyat sebagai korpus datanya.
Dengan demikian diperoleh kajian yang lebih komprehensif mengenai kearifan
tempatan yang masih hidup dalam komuniti Dayak Kanayatn.
b. Kajian yang lebih intensif mengenai bagaimana komuniti Dayak Kanayatn
menyusun pengetahuan tempatan, nilai-nilai tempatan, dan teknologi tempatan
sehingga mereka dapat mempertahankan eksistensinya dalam menghadapi zaman
yang terus berubah dari semasa ke semasa dan mereka tidak kehilangan jati
dirinya.
391
c. Merakam, mendokumentasikan, dan mengkaji mantera-mantera nyangahatn
sebagai satu di antara kearifan tempatan komuniti Dayak Kanayatn yang digunakan
dalam pelbagai upacara adat komuniti Dayak Kanayatn.
d. Merakam dan mengkaji teknologi dan keterampilan tempatan yang berhubung kait
dengan muzik dan tari tradisional Dayak Kanayatn.
7.5 Rumusan
Penyelidikan ini berfokus pada pengkajian kearifan tempatan komuniti Dayak
Kanayatn yang wujud dalam cerita rakyat. Dalam hal ini, cerita rakyat digunakan
sebagai korpus data penyelidikan. Hasil daripada kajian ini telah membuktikan bahawa
di dalam cerita rakyat Dayak Kanayatn mengandungi simbol-simbol kearifan-kearifan
tempatan Komuniti Dayak Kanayatn. Simbol-simbol tersebut dibezakan menjadi dua
jenis, iaitu simbol fizikal dan simbol spiritual. Untuk dapat memahami makna terdalam
daripada simbol-simbol, maka kajian hermeneutik menurut pemikiran Paul Ricoeur
digunakan. Simbol-simbol kemudian difahami dengan memperhatikan konteksnya.
Kajian ini bertumpu kepada pentafsiran yang menggunakan dua metode sekali gus, iaitu
metode explanation dan metode interpretation sehingga pengkaji melalui
pentafsirannya mampu menangkap makna terdalam reference sebagai hasil dari
langkah refigurasi.
392
RUJUKAN
Abdul Hadi W.M. (2001). Tasawuf yang Tertindas‒Kajian Hermeneutik Terhadap
Karya-Karya Hamzah Fansuri. Jakarta: Penerbit Paramadina.
Ade Saptomo. (2010). Hukum dan Kearifan Lokal. Jakarta: Grasindo.
Adriyetti Amir. (2013). Sastra Lisan Indonesia. Yogyakarta: CV Andi Offset.
Ahmad Sahidah (Translater). (2010). Kebenaran dan Metode Pengantar Filsafat
Hermeneutika. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ajip Rosidi. (2011). Kearifan Lokal dalam Perspektif Budaya Sunda. Bandung: Kiblat
Buku Utama.
Albert Rufinus. (2004). “Ne’ Baruakng Kulup: Tema dan Pesan” dalam Jurnal
Revitalisasi dan Restitusi Budaya Dayak. Vol 1 No.2 Juli 2004. Pontianak:
Institut Dayakologi.
Alex Sobur. (2001). Analisis Teks Media Suatu Pengantar untuk Analisis Wacana,
Analisis Semiotik, dan Analisis Framig. Bandung : PT Remaja Rosdakarya.
Alex Sobur. (2004). Semiotika Komunikasi. Bandung: PT Remaja Rosdakarya.
Ali Ahmad. (1987). Karya-Karya Sastera Bercorak Sejarah. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Alo Liliweri. (2003). Makna Budaya dalam Komunikasi Antarbudaya. Yogyakarta:
LkiS.
Aminudin. (2013). Menjaga Lingkungan Hidup dengan Kearifan Lokal. Bandung: Titian
Ilmu.
Andreas Muhrotien. (2012). Rekonstruksi Identitas Dayak. Yogyakarta: TICI
Publication
Antonius Totok Priyadi. 2010. “Analisis Struktur dan Makna Cerita Rakyat Dayak
Kanayatn” Disertasi. Universitas Pendidikan Indonesia. Bandung.
Arif Hidayat. (2012). Aplikasi Teori Hermeneutika dan Wacana Kritis. Purwokerto:
STAIN Press.
A.S. Keraf. (2010). Etika Lingkungan Hidup. Jakarta: Penerbit Buku Kompas
Awang Azman Bin Awang Pawi. 2008. “Muhammad Haji Salleh Sebagai Pengarang
Pascakolonial: Analisis Teks dan Konteks.” Tesis. APM Univerisity of Malaya.
Ayatrohaedi (Ed.). (1986). Kepribadian Budaya Bangsa (Local Genius). Jakarta:
Pustaka Jaya.
393
Bambang Triatmoko. “Hermeneutika Fenomenologis Paul Ricoeur,” Driyakarya No.2/
Thn. XIV
Benny Hoedoro Hoed. (2006). Penerjemahan dan Kebudayaan. Jakarta: PT Dunia
Pustaka Jaya.
Berry, J.W. (1999). Psikologi Lintas Budaya: Riset dan Aplikasi. Jakarta: PT. Gramedia
Pustaka Utama.
Bleicher, J. (1980). Contemporary Hermeneutics, Hermeneutics as Method, Philosophy,
and Croitique.London: Rutledge &Kegan Paul.
Boeck, A. (1968). On Interpretation and Criticism. Translated and Edited by John Paul
Pritchard. Norman, Oklahoma: The University of Oklahoma Press.
Brunvand, J. H. (1968). The Study of American Folklore—An Introduction. New York:
W.W. Norton 7 Co. Inc.
Carford, J. C. (1974). A Linguistic Theory of Translation. London: Oxford University
Press.
Cassirer, E. (1987). Manusia dan Kebudayaan: Sebuah Esei tentang Manusia.
(Penerjemah Alois A. Nugroho) Jakarta: Penerbit PT Gramedia.
Coomans, M. (1987). Manusia Daya Dahulu, Sekarang, Masa Depan. Jakarta:
Gramedia.
Corbin, H. (2002). Imanjinasi Kreatif Sufisme Ibn’ Arabi. Diterjemahkan oleh
Mohamad Khozim dan Suhardi. Yogyakarta: LkiS.
Damanhuri Muhammed (ed.). (2003). Filsafat Wacana: Membelah Makna dalam
Anatomi Bahasa. Yogyakarta: IRCiSoD, hal.
Dewan Bahasa dan Pustaka Kuala Lumpur. (2007). Kamus Dewan Edisi Keempat.
Selangor: Dawama Sdn. Bhd.
Djoko Suryono. (2003). “Hermeneutik sebagai Piranti Analisis Dimensi Nilai Budaya
(dari) Karya Sastra.” Makalah. Malang: Tidak diterbitkan.
Dorson, R. M. (Ed.). (1968). Peasant Customs and Savage Myths. London: Routledge
and Kegan Paul.
Dundes, A. (1965). The Study of Folklore. Englewood Cliff, New Jersey: Prentice Hall,
Inc,
Eagleton, T. (1983). Literary Theory: An Introduction. London: Basil Blackwell.
Edi V. Patebang. (2008). Dayak Sakti: Pengayaun, Tariu, Mangkok Merah. Edisi
Ketiga. Pontianak: Institut Dayakologi
Edy Mulyono, dkk. (2012). Belajar Hermeneutika dari Konfigurasi Filosofis Menuju
Praksis Islamic Studies. Yogyakarka: IRGiSoD
394
Eliade, M. (1964). Myth and Reality. London: George Allen & Unwin Ltd.
Eliade, M. (1986). Symbolism, The Sacred, The Arts. Edited by Diane Apostolos
Cappadona. New York: Crossroad.
E. Sumaryono. (1999). Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat.Yogyakarta: Kanisius
Gadamer, H.G. (1975). Truth and Method. New York: The Seabury Press.
H. Tedjoworo. (2001). Imaji dan Imajinasi. Yogyakarta: Penerbit Kanisius.
Haedar Nashir. 2003. Menggali Kearifan Menghalau Kerakusan (Online).
(http://www.republika.co.id/koran_detail.asp?id=116166&kat_id=49&kat_id1
&kat_id2= dilayari pada 31 Oktober 2012)
Hajah Rayah Binti MD. Ali. 2006. Diangdangan Brunei: Tuan Pemagat Ular
Membaung, Suatu Suntingan Teks. Tesis Ph.D. Akademi Pengajian Melayu,
Universiti Malaya.
Halliday, M. A. K. dan Ruqaiya Hasan. (1992). Bahasa, Teks, dan Konteks.
Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Hanafi Hussin, 2007, Ritual Padi dan Identiti: Kajian Kes Komuniti Kadazan Dataran
Penampang, Sabah. Tesis Ph.D. Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya.
Haniah. (2007). Dari Rekonstruksi ke Refleksi: Apresiasi Susastra dengan Kajian
Hermeneutik. Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional.
Haron Daud. 1995. Mantera sebagai Pengucapan Simbolik: Analisis Pemikiran Melayu.
Tesis Ph.D. Jabatan Pengajian Melayu, Universiti Malaya.
Harsya W. Bachtiar. (1985). Sistem Budaya di Indonesia. Budaya dan Manusia di
Indonesia. Yogyakarta. Penerbit Hanindita.
Harun Mat Piah at all, (2006). Kesusasteraan Melayu Tradisional. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Hasan Busri. 2010. ”Simbol Budaya Madura dalam Cerita Rakyat Madura.” Disertasi.
http://karya-ilmiah.um.ac.id/index.php/disertasi/article/view/10705, dimuat turun
pada 15 Mei 2015.
Hashim Ismail, 2003. Pemikiran Kaum Muda di Dalam Novel-Novel Melayu Sebelum
Perang Dunia Kedua. Tesis Ph.D. Akademi Pengajian Melayu, Universiti
Malaya.
Hegel, G.W.F. (2003). The Phenomenology of Mind. New York: Dover Publication.
Heidegger, M. (1926). Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward
Robinson. Chicago and London: The University of Chicago Press.
395
Hermansyah, (2005), Alam Orang Melayu: Kajian Ilmu di Embau Kalimantan Barat
Indonesia. Tesis, Institut Alam dan Tamadun Melayu, Universiti Kebangsaan
Malaysia.
http://bangpek-kuliahsastra.blogspot.com, dilayari 5 Mei 2015.
http://dewaskarat.blogspot.com/2013/08/analisis-simbol-dalam-kumpulan-puisi.html
dilayari pada 4 Jun 2015.
http://kbbi.web.id/tradisi, dilayari pada 18 Ogos 2016
http://sosbud.kompasiana.com/2012/03/12/ dilayari pada 19 April 2015.
https://tatahsungging.wordpress.com/tentang-wayang/persimbolan/ dilayari pada 7 Jun
2015
http://tauawa.blogspot.com/2013/08/simbol-simbol-kejahatan-jean-paul_3144.html,
dilayari pada 4 Jun 2015.
I. Bambang Sugiharto. (1996). Postmodernisme: Tantangan bagi Filsafat. Yogyakarta:
Penerbit Kanisius.
Ida Bagus Gede Yudha Triguna. (2000). Teori tentang Simbol. Denpasar : Widya
Dharma.
Ignas Kleden. (1986). “Sumber Kebudayaan atau Sikap Budaya?” Dalam Kompas,11-12
Agustus 1986. hal. 4.
Ignas Kleden. (1987). Sikap Ilmiah dan Kritik Kebudayaan. Jakarta: LP3ES.
Ignas Kleden. (1988). “Antara Objektivitas dan Orisionalita. Prisma, XVIII (08): 17-19.
I Made Purna. (2012). Pesat Ponan Kearifan Lokal Masyarakat Samawa. Yogyakarta:
Ombak.
I Made Satyananda dkk. ( 2013). Kearifan Lokal Suku Helong. Yogyakarta: Ombak.
I Made Titib. (2001). Teologi dan Simbol-Simbol Praktis Kehidupan. Surabaya:
Paramita.
Irene Mariane. (2013). Kearifan Lokal Pengelolaan Hutan Adat. Jakarta: PT Raja
Grafindo Persada.
Ismail Yusoff, (2008). Kesusasteraan Melayu Lama dan Baru. Sintok: Universiti Utara
Malaysia.
Ife, J. (2003). Community Development, Creating Community Alternatif Vision
Analysis and Practice. Australia: Longmann.
J.J. Kusni. (1994). Dayak Membangun. Hongkong: The Paragon’s.
396
James Danandjaja, (1994). Folklor Indonesia Ilmu, Gosip, Dongeng, dan lain-lain.
Jakarta: Grafiti Press.
Jos Daniel Parera. J.D. (2004). Teori Semantik. Jakarta: Penerbit Erlangga.
J.U. Lontaan. (1975). Sejarah Hukum Adat dan Adat Istiadat Kalimantan Barat.
Jakarta: Bumi Restu.
Kaelan. (2009). Semiotika dan Hermeneutika. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama
Koentjaraningrat. (1977). Metode-Metode Penelitian Masyarakat. Jakarta: Gramedia.
Koentjaraningrat. (1982). Sejarah Teori Antropologi. Jakarta: Universitas Indonesia
Press.
Koentjaraningrat. (1985). Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Aksara Baru.
Koentjaraningrat. (1992). Kebudayaan Mentalitas dan Pembangunan. Jakarta:
Gramedia.
Krohn, K. (1971). Folklore and Methodology. Austin & London: The University of
Texas.
Kushartanti, dkk. (2005). Pesona Bahasa. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Langer, S. (1976). Philosophy in A New Key A Study in The Symbolism of Reason, Rite,
and Art. Third Edition. Harvard.
Langer, Susane. dalam http://renggasatriarri.blogspot.com/2014/11/blog-post.html,
dilayari pada 26 Mac 2015.
Lahajir. (2001). Etno-ekologi Perladangan Orang Dayak Tanjung Linggang.
Yogyakarta: Galang Press.
Lahmuddin Zuhri. 2014. “Transformasi Nilai-Nilai Kearifan Tempatan Krik Slamat
Masyarakat Sumbawa dalam Upaya Pembentukan Peraturan Daerah Kabupaten
Sumbawa tentang Penyelesaian Konflik Pengelolaan Lar.” Disertasi. (online).
(online). (http://hukum.ub.ac.id/id/disertasi-lahmuddin-zuhri-transformasi-nilai
nilai-kearifan-lokal-krik-slamat-masyarakat-sumbawa-dalam-upaya
pembentukan-peraturan-daerah-kabupaten-sumbawa-tentang-penyelesaian
konflik-pengelolaan-l/), dilayari pada 20 Mei 2015.
La Ode Ali Basri. 2010. “Kearifan Tempatan Sebagai Modal Sosial Dan Budaya Dalam
Pemberdayaan Masyarakat Pesisir Etnik Bajo Bungin Permai, Sulawesi
Tenggara.” Disertasi. (online). (http://www.pps.unud.ac.id/disertasi/detail-7
kearifan-lokal-sebagai-modal-sosial-dan-budaya-dalam-pemberdayaan
masyarakat-pesisir-etnik-bajo-bungin-permai-sulawesi-tenggara.html),
dilayari pada 20 Mei 2015
Lefevere, A. (1977). Literary Knowledge: A Polemical and Programmatic Essay on It’s
Nature, Growth, Relevance and Transmition. Amsterdam: Van Gorcum, Assen.
397
Lexy J. Moleong, (2007). Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: PT Remaja
Rosdakarya.
Liaw Yock Fang. (1991). Sejarah Kesusasteraan Melayu Klasik. Jakarta: Erlangga.
Lilawaty. 2013. Penjelasan tentang Kearifan Lokal. (online). http://lilawatyy95.
blogspot.com /2013/01/penjelasan-tentang-kearifan-lokal.html. Dikunjungi 9
Oktober 2014.
Madison, G.B. (1988). The Hermeneutics of Postmodernity: Figures and Themes.
Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
M. Atar Semi. (1993). Metode Penelitian Sastra. Bandung: Angkasa.
M. A. Rino. (2007). Gambaran Perilaku yang Dipahami Masyarakat Lampung
Pepadun (Abung Siwo Mego) Sebagai Piil Pesenggiri dan Kesenjangannya
Dengan Nilai-nilai Luhur Piil Pesenggiri. Jakarta: FPSI Universitas Gunadarma.
Mansoer Pateda. (1988). Linguistik Sebuah Pengantar. Gorontalo: Angkasa.
Martono. (2009). Ekspresi Puitik Puisi Munawar Kalahan (Suatu Kajian Hermeneutik).
Pontianak: STAIN Pontianak Press.
McLean, G. F. (2003). Hermeneutics, Tradition and Contemporary Change.
Washington D.C.: The Cuoncil Research in Values and Philisophy.
Md. Salleh Yaapar. (1995). Mysticism & Poetry: A Hermeneutical of The Poems of
Amir Hamzah. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mohamad Mokhtar Hassan, (1995). Sosiologi Sastera: Teoari dan Aplikasi. Kuala
Lumpur: Aneka Publishing.
Mohd. Taib Osman. (1974). Kesusasteraan Melayu Lama. Kuala Lumpur: Penerbitan
Federal Berhad.
Mohd. Taib Osman. (1975). Tradisi Lisan di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka, Kementerian Kebudayaan Belia dan Sukan Malaysia.
Mohd. Taib Osman. (1976). Panduan Pegumpulan Tradisi Lisan Malaysia. Kuala
Lumpur: Kementerian Kebudayaan Belia dan Sukan Malaysia.
Mohd. Taib Osman. (1984). Bunga Rampai Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mohd. Taib Osman. (1989). Masyarakat Melayu: Struktur, Organisasi dan Manifestasi.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mohd. Taib Osman. (1991). Pengkajian Sastera Rakyat Bercorak Cerita. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Muhaimin AG. (2001). Islam dalam Bingkai Budaya Lokal: Potret Dari Cerebon,
Ciputat: PT Logos Wacana Ilmu.
398
Muh Aris Marfai. (2013). Pengantar Etika Lingkungan dan Kearifan Lokal.
Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Mukarovsky, J. (1978). Structure, Sign, and Fiction. Selected Essay by Jan Mokarovsky.
London: Yale University Press.
Mutharayan, K. Loganathan (1992). Hermeneutic Analysis of Discourse. India: Don
Bosco Industries Quilon.
N.A. Ridwan. (2007). “Landasan Keilmuan Kearifan Lokal”. Jurnal Studi Islam dan
Budaya. Vol.5, (1), 27-38.
Nico Andasputra dan V. Julipin (Ed.). (1997). Mencermati Dayak Kanayatn. Pontianak:
IDRD.
Nico Andasputra, John Bamba, dan Edi Petebang (Ed.). (2001). Pelajaran dari
Masyarakat Dayak Gerakan Sosial dan Resiiliansi Ekologis di Kalimantan
Barat. Pontianak: WWF-BSP dan Institut Dayakologi.
Nyoman Kutha Ratna. (2002). Paradigma Sosiologi Sastra. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar.
Nyoman Kutha Ratna. (2006). Teori, Metode, dan Teknik Penelitian Sastra.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Nyoman Kutha Ratna. (2010). Metodologi Penelitian Kajian Budaya dan Ilmu Sosial
Humaniora pada Umumnya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Nyoman Kutha Ratna. (2012). Antropologi Sastra Peranan Unsur-Unsur Kebudayaan
dalam Proses Kreatif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Palmer, R.E. (1969). Hermeneutics, Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey,
Heidegger, and Gadamer. Northwestern: University Press. Diterjemahkan oleh
Masnur Hery & Damanhuri Muhammed. 2003. Hermeneutika, Teori Baru
Mengenai Interpretasi.Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Paulus Florus, dkk. (Ed.). (1994). Kebudayaan Dayak Aktualisasi dan Transformasi.
Jakarta: PT Grasindo.
Peursen, C.A. van. (1988). Strategi Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius
Poespoprodjo. (1987). Interpretasi. Bandung: Penerbit Rosda Karya.
Poespoprodjo. (2004). Hermeneutika. Bandung: CV Pustaka Setia.
R. Cecep Eka Permana. (2010). Kearifan Lokal Masyarakat Baduy dalam Mitigasi
Bencana. Jakarta: Wedatama Widya Sastra.
Rahman Abdul Ghani. (2007). Kajian Cerita Rakyat Masyarakat Bajau di Daerah Kota
Belud, Sabah. Tesis Ph.D. APM University of Malaya.
399
Regina. (2003). The Nature of Taboos in Dayak Kanayatn Community. Dissertation.
State University of Malang Graduate Program in English Language Education.
Rene, W. dan Warren, A. (1993). Teori Kesusasteraan. Jakarta: Gramedia.
Ricoeur, P. (1965). History and Truth. Evanston, Illinois: Northwestern University
Press.
Ricoeur, P. (1975) . Theory of Interpretation: Discourse and The Surplus of Meaning.
Texas: The Texas Christian University Press. Diterjemahkan oleh Musnur Hery.
2003. Filsafat Wacana: Membelah Makna dalam Anatomi Bahasa. Yogyakarta:
IRCiSoD.
Ricoeur, P. (1991). Reflection and Imagination: A Ricour Reader. (Penyunting Mario J.
Valdes) New York: Harvester Wheatsheaf.
Ricoeur, P. (1994). Time and Narrative. Volume 2. Translated by Kathleen McLaughin
and David Pellauuer. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (1995). Hermenuutics and The Human Sciences. Edited and translated by
Jhon B. Thompson. Paris: Cambridge University Press.
Ricoeur, P. (1997). Time and Narrative. Volume 3. Translated by Kathleen McLaughin
and David Pellauuer. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (1997). The Rule of Metaphor Multi-Disciplinary Studies of The Creation of
Meaning in Language. Translated by Robert Czerny, Translated by Kathleen
McLaughin and John Castello, SJ. London: Routledge 11 New Fetter Lane.
Ricoeur, P. (1998). Critique and Conviction. Translated by Kathleen Blamey. France:
Polity Press.
Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics &The Human Sciences. New York: The Press
Syndicate of The University of Cambridge.
Ricoeur, P. (2000). The Just. USA: The University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (2004). Memory, History, Forgetting. Translated by Kathleen McLaughin
and David Pellauuer. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (2012). Teori Interpretasi Memahami Teks, Penafsiran, dan Metodologinya.
Diterjemahkan oleh Masnur Herry. Yogyakarta: IRGiSoD.
Ritzer, G. dan Goodman, J.D. (2008). Teori Sosiologi, dari Teori Sosiologi Klasik
sampai Perkembangan Mutakhir Teori Sosial Postmodern. Yogayakarta: Kreasi
Wacana.
Robert Escarpit. (2005). Sosiologi Sastra. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Robson, A.O. (1978). Pengkajian Sastra-Satra Tradisional Indonesia. Jakarta: Pusat
Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.
400
Sitti Harisah. 2015. “Ungkapan Bahasa Tae’ yang Merepresentasikan Kearifan Lokal
Etnik Luwu.” Disertasi. (online). (http://karyailmiah.um.ac.id/index.php/
disertasi/ article/ view/38735). Dimuat turun pada 20 Mei 2015
Soedjatmoko. (1994). Menjelajah Cakrawala. Jakarta: PT Gramedia bekerja sama
dengan Yayasan Soedjatmoko.
Spradley, J. P. (2007). Metode Etnografi. Edisi Kedua. Yogyakarta: Tiara wacana.
Sri Suparmi. 2009. “Cerita Rakyat Kabupaten Wonogiri Suatu Kajian Strukturalisme
dan Nilai Edukatif.”Disertasi. (online). (http://www.distrodoc.com/203002
cerita-rakyat-kabupaten-wonogiri-suatu-kajian-strukturalisme), dilayari pada 15
Mei 2015
Sujarni Alloy dkk. (2008). Mozaik Dayak Keberagaman Subsuku dan Bahasa Dayak di
Kalimantan Barat. Pontianak: Institut Dayakologi.
Suripan Sadi Hutomo. (1991). Mutiara yang Terlupakan Pengantar Studi Sastra Lisan.
Surabaya: HISKI—Komisariat Jawa Timur.
Suwardi Endraswara. (2008). Metodologi Penelitian Sastra Epistimologi, Model, Teori,
dan Aplikasi. Yogyakarta: MedPress, hal 151.
Syarif Ibrahim Alkadrie. (2008b).“Identitas Budaya, Identitas Etnis dan Keagamaan,
Kesadaran Etnis, dan Hipotesisi Kekerasan 2020-an di Kalimantan Barat”.
Makalah disampaikan kepada peserta Kongres Kebudayaan Indonesia. Bogor:
9–12 Desember 2008.
Sztompka, Piotr. (2007). Sosiologi Perubahan Sosial. Jakarta: Prenada Media Group.
Tirto Suwondo. (2003). Studi Sastra: Beberapa Alternatif. Yogyakarta: PT Hanindita
Graha Widya.
Umar Junus, (1981). Mitos dan Komunikasi. Jakarta: Sinar Harapan.
Umar Junus. (1982). Sosiologi Sastera: Persoalan Teori dan Metode di Sekitar Sastera
Melayu dan Indonesia. Tesis Ph.D. Jabatan Pengajian Melayu, Universiti
Malaya.
Umar Kayam. (1988). “Memahami Roman Indonesia Modern sebagai Pencerminan dan
Ekspresi Masyarakat dan Budaya Indonesia: Suatu Refleksi.” Dalam Mursal
Esten (Ed.) 1988. Menjelang Teori Kritik Susastra Indonesia yang Relevan
(hlm. 118-131). Bandung: Penerbit Angkasa.
Valdes, M.J. (1987). Phenomenological, Hermeneutical, Hermeneutics and the Study of
Literature. London: University of Toronto Press.
Vansina, Jan. 1985. Oral Tradition as History. London: James Curery Ltd.
Y. Apriyanto dkk. (2008). “Kearifan Lokal dalam Mewujudkan Pengelolaan
Sumberdaya Air yang Berkelanjutan”. Makalah pada PKM IPB, Bogor.
401
Yasraf Amir Piliang. (2012). Semiotika dan Hipersemiotika Kode, Gaya, dan Matinya
Makna. Bandung: Matahari.
Yusuf Effendy. 2010. Mengayau Upacara Keberanian Lelaki Dayak Iban, Kalimantan
Barat. Melayu online.com/ind/culture/dig/2586.
Zahir Ahmad. (1997). Riwayat Kelantan: AnalisisTeks, Interteks, dan Konteks. Tesis
Ph.D. Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya.
402
LAMPIRAN 1
DATA PENUTUR CERITA
1. MANIAMAS MIDEN
Tempat, tanggal lahir : Bekabat, 7 Juli 1939
Jantina : Lelaki
Pekerjaan : Petani
Status dalam Masyarakat : Temenggung
Suku Bangsa : Dayak Kanayatn
Agama : Kristen Protestan
Pendidikan : Sekolah Rakyat
Bahasa yang dikuasai : Bahasa Dayak Kanayatn,Indonesia, dan Cina
Cerita yang dituturkan : 1. Ne’ Baruakng Kulup (NBK)
2. Ria Sinir (RS)
3. Maniamas (M)
4. Uma’ Umang (UU)
5. Pak Caru Menemukan Tangkai Beliung (PCMTB)
6. Maniamas Orang Bawakng Memperisteri Dayakng
Ida’ Orang Pulo (MOBMDIOP)
7. Maniamas Tersesat di Rumah Raksasa (MTdRR)
403
2. AISYAH LANDED
Tempat, tanggal lahir : Lingga, 12 Oktober 1953
Jantina : Perempuan
Pekerjaan : Petani
Status dalam Masyarakat : Ibu rumah tangga
Suku Bangsa : Dayak Kanayatn
Agama : Kristen Protestan
Pendidikan : Sekolah Rakyat
Bahasa yang dikuasai : Bahasa Dayak Kanayatn,Indonesia, dan Madura
Cerita yang dituturkan : 1. Bunga Kucur (BK)
2. Dayakng Dinar (DD)
3. Ne’ Doankng (ND)
4. Si Bunsu’ dan Si Mambang (SBdSM)
5. Si Mambang Berburu (SMB)
404
3. DRS. MARAN MARCELLINUS ASENG
Tempat, tanggal lahir : Seginah‒Pahauman, 7 Juli 1952
Jantina : Lelaki
Pekerjaan : Pensiunan PNS
Status dalam Masyarakat : Tokoh Masyarakat
Suku Bangsa : Dayak Kanayatn
Agama : Katolik
Pendidikan : Sarjana Pendidikan
Bahasa yang dikuasai : Bahasa Dayak Kanayatn,Indonesia, dan Mualang
Cerita yang dituturkan : 1. Dara Bojang (DB)
2. Burung Ruai dan Burung Bubut (BRdBB)
3. Pak Ali Ali Menggetah Burung (PAAMB)
4. Kura Kura dan Kijang (KKdK)
405
LAMPIRAN 2
NE’ BARUAKNG KULUP
Konon kisahnya, pada zaman dahulu orang-orang Dayak tidak mengenali padi.
Makanan asas mereka seharian ialah kulat karakng. Oleh kerana tidak mengenali padi,
orang-orang Dayak ketika itu belum memiliki pengetahuan berladang. Kegiatan mereka
seharian, selain mencari jamur, iaitu berburu, menangkap ikan dan membuat anyaman.
Selain itu, pada saat tertentu mereka juga pergi ngayo, untuk keperluan upacara
notokngbagi orang-orang saradakng.
Disebabkan itulah Maniamas, salah seorang pemuda yang hidup pada masa itu,
berangkat mengayau bersama teman-temannya saradakng seperti Pasa’ Tulale,
Gurengekng Lonos, Tumiang Lantur dan Katoro Dongo’.
Ne’ Ja’ek Turun ke Dunia
Demikianlah kehidupan orang-orang Dayak pada masa itu dari hari ke hari,
sehingga pada suatu hari, Maniamas yang sedang berburu anak kayau merasa kelelahan.
Dia beristirahat sejenak di bawah sebatang pohon yang tumbuh di pinggir sebuah rimba.
Rimba belantara kelihatan hijau kemilau terkena sinar matahari. Sinar matahari yang
mulai memancarkan terik mampu menembusi kelebatan hutan. Maniamas agak
mengantuk disebabkan tiupan angin yang membawa aroma harumnya dedaunan. Dia
hampir memejamkan matanya sesaat, namun begitu tiba-tiba matanya tertuju pada
seorang pemuda yang sedang bergantung di atas pohon-pohon buluh yang tak jauh dari
tempat dia duduk beristirahat.
“Hey, siapa kau?” Tanya Maniamas keheranan.
“Aku? Namaku Ja’ek,” jawab pemuda yang bergantung di atas pohon bambu itu
memperkenalkan dirinya.
Ne’ Ja’ek turun dari pohon bambu dan berdiri di depan Maniamas. Dia tampak
tersenyum melihat Maniamas masih dalam kebingungan.
“Dari mana asalmu?” Tanya Maniamas masih ingin tahu.
“Aku berasal dari pucuk daun kayu anak Lembaran Daun, anak Bambu. Ya, anak segala
macam daun,” jawab Ne’ Ja’ek seadanya.
Mendengar jawapan demikian, Maniamas merasa tidak senang, disebabkan sama sahaja
Ne’ Ja’ek mengatakan dirinya anak kampakng. Meskipun begitu, Maniamas mengajak
Ne’ Ja’ek pulang ke rumahnya, walaupun ada rasa tidak senang terhadap pemuda
tersebut. Namun rasa tidak senang tersebut disimpannya dalam-dalam.
Setibanya di rumah panjang, Maniamas memperkenalkan Ne’ Ja’ek kepada ayahnya
yang bernama Ne’ Rumaga dan ibunya yang bernama Ne’ Rumanikng. Setelah
mendapat kebenaran daripada kedua-dua orang tua Maniamas, Ne’ Ja’ek diizinkan
tinggal di radakng mereka. Selain itu, Maniamas juga memperkenalkan Ne’ Ja’ek
kepada adiklelakinya yang bernama Cincitn Ari dan adik perempuannya yang bernama
Dara Amutn.
406
Hari demi hari pun berlalu. Tidak terasa hampir sebulan Ne’ Ja’ek tinggal di rumah
keluarga itu. Dalam diam-diam pemuda Ne’ Ja’ek mencintai Dara Amutn, adik
Maniamas dan Cincitn Ari, yang sangat cantik itu. Demikian pula Dara Amutn secara
diam-diam menaruh hati kepada pemuda yang tinggal di radakngnya itu. Perasaan
saling mencintai antara pemuda dan pemudi itu akhirnya diketahui oleh Ne’ Rumaga
dan Ne’ Rumanikng. Ne’ Rumaga dan Ne’ Rumanikng akhirnya mengahwinkan Dara
Amutn dengan Ne’ Ja’ek. Hasil perkahwinan tersebut, Ne’ Ja’ek dan Dara Amutn
dikurniakan empat orang putera yang gagah perkasa, iaitu Tumbak Lasok, Tungu Ano,
Gantang Timah dan Buruk Batakng.
Demikianlah, akhirnya Ne’ Ja’ek hidup bahagia dan menempati sebuah bilik radakng
bersama dengan keluarganya. Sementara itu, kegiatan kayau-mengayau terus
berlangsung. Setiap hari para pemudanya pergi mengayau. Hanya Ne’ Ja’ek yang tidak
ingin pergi mengayau. Setiap hati dia hanya bekerja mengumpulkan kulat karakng
untuk makanan keluarganya.
Ne’ Ja’ek Pergi Mengayau
Suatu hari Maniamas memujuk Ne’ Ja’ek untuk ikut pergi mengayau. Di hati
pemuda itu rupanya masih tersimpan perasaan benci kepada Ne’ Ja’ek, kerana ketika
pertama kali berjumpanya dahulu di atas pohon bambu Ne’ Ja’ek mengatakan dirinya
anak kampakng. Maka secara licik Maniamas memujuk Ne’ Ja’ek untuk pergi
mengayau dengan harapan Ne’ Ja’ek akan mati dibunuh anak kayau.
“Mari kita mengayau, Ja’ek!” ajakManiamas ketika itu.
“Mengayau?” Tanya Ne’ Ja’ek hairan.
“Iya, mengayau!”
“Membawa otot?” Tanya Ne’ Ja’ek seakan lugu.
“Iya, membawa otot! Lihat ini burayakng-ku. Ayuhlah, kita mengayau,” pujuk
Maniamas.
Akhirnya disebabkan desakan maniamas dan ditambah dengan desakan isterinya yang
menginginkan Maniamas mendapatkan kepala kayau, Ne’ Ja’ek menerima pujukan
Maniamas. Ne’ Ja’ek kemudiannya mengambil perlengkapan mengayau. Dalam hati
lelaki tersebut sebenarnya tidak ingin mengayau, namun kerana desakan abang iparnya
dan isterinya yang menginginkan dilakukan juga upacara notokng di bilik radakng
mereka, maka dia pun bersetuju.
Sementara Ne’ Ja’ek berkemas, di halaman radakng telah berkumpul Pasa’ Tulale,
Gurengekng Lonos, Tumiang Lantur, Katoro Dongo’ dan pemuda-pemuda dari
kampung itu yang ingin ikut serta mengayau. Setelah Ne’ Ja’ek selesai mempersiapkan
barang-barang perlengkapan mengayau, maka dia bertemu dengan teman-temannya di
halaman. Tidak berapa lama kemudian, berangkatlah mereka mengayau. Dengan
langkah pasti pemuda-pemuda kampung itu melangkah disertai dengan tariu.
Jauh di Negeri Kayangan, Ne’ Panitah dan Ne’ Pangadu, yang merupakan ayah dan ibu
Ne’ Ja’ek, sangat terkejut ketika melihat ke bumi, Ne’ Ja’ek, telah mengikut pergi
mengayau.
407
“Wah, ternyata anak kita Ja’ek ingin pergi membunuh orang. Perbuatan yang jahat itu
ingin dia lakukan. Ini tidak boleh kita biarkan,” kata Ne’ Panitah khuatir.
“Bagaimana cara kita menghentikan keinginan Ja’ek yang jahat itu?” tanya Ne’
Pangadu khuatir pula.
“Oh, ya, kalau begitu kita turunkan padi ke Talino,” usul Ne’ Panitah.
“Tapi siapa yang akan kita arahkan untuk membawa padi itu ke Talino?” Tanya Ne’
Pangadu.
“Kita suruh saja burung Pipit. Kita pesan agar melarang Ja’ek mengayau. Berdosa!
Tujuh keturunan dosa kita kalau membunuh orang,” kata Ne’ Panitah.
Ne’ Pangadu kemudian memanggil dan menceritakan hajatnya kepada burung Pipit.
Burung Pipit akur dengan perintah yang diberikan oleh Ne’ Pangadu. Lalu berangkatlah
burung Pipit itu sambil membawa dua tangkai padi.
Tidak berapa lama kemudian sampailah burung Pipit Kayangan itu di bumi. Setelah tiba
di bumi, ia lalu bergegas terbang menemui Ne’ Ja’ek yang saat itu sedang berjalan
mencari kepala kayau. Kala itu Ne’ Ja’ek belum mengetahui kedatangan burung Pipit
yang membawa dua tangkai pad itu. Ne’ Ja’ek dan teman-temannya terus berjalan
mencari kepala kayau. Bukit demi bukit, sungai demi sungai, hutan demi hutan mereka
rentasi. Akhirnya mereka menemui orang yang akan dikayau. Terdengar gegap gempita
teriakan tariu.
Ketika teman-temannya bertariu, Ne’ Ja’ek tiba-tiba dikejutkan seekor burung Pipit dari
Kayangan yang tiba-tiba terbang tepat melintas di atas kepalanya. Burung Pipit itu
terlihat olehnya membawa dua tangkai padi. Melihat burung Pipit itu, maka Ne’ Ja’ek
pun tanpa ragu-ragu mengejar burung Pipit itu. Dia terus melupakan Maniamas dan
teman-temannya yang sedang menghadapi lawan. Ne’ Ja’ek terus mengejar. Namun
burung Pipit itu terbang semakin menjauh. Ne’ Ja’ek cuba menyumpit burung Pipit itu,
namun disebabkan lincahnya burung Pipit tersebut, makanya anak sumpit Ne’ Ja’ek
tidak mengenai sasaran sama sekali. Berkali-kali Ne’ Ja’ek menyumpit, selalu sahaja
sumpitannya tidak mengenai burung Pipit itu. Burung Pipit itu terus terbang dan dikejar
oleh Ne’ Ja’ek. Sampai akhirnya Ne’ Ja’ek dan burung Pipit sama-sama kelelahan. Ne’
Ja’ek menghentikan langkahnya. Dia termengah-mengah. Burung Pipit yang terus-
menerus dikejar oleh Ne’ Ja’ek berhenti dan hinggap pada salah satu dahan pohon yang
tumbuh tidak jauh dari Ne’ Ja’ek berhenti.
“Mengapa kau mengejar aku?”TanyaPipit yang sedang bertenggek di dahan itu.
“Kerana kau membawa padi Ayahku” jelas Ne’ Ja’ek.
“Sebenarnya aku disuruh oleh Ayahmu untuk membawa padi ini kehadapanmu,
maksudnya untuk melarang kau mengayau. Akan tetapi dua tangkai padi ini sekarang
sudah menjadi hakku untuk memberikannya atau tidak kepadamu,” jawab burung Pipit
itu yang ternyata mengkhianati perintah yang diberikan Ne’ Panitah kepadanya.
“Kalau begitu berikan padi itu padaku,” bujuk Ne’ ja’ek.
“Tidak! Ini sudah menjadi hakku. Aku tidak mahu memberikannya kepadamu.”
“Jangan begitu! Berikanlah padaku. Kebetulan manusia di bumi ini tidak mempunyai
padi,” pujuk Ne’ Ja’ek kembali.
408
“Tidak boleh! Ini hakku!” teriak Pipit Keras.
Ketika Pipit berteriak Keras, maka terlepaslah dua tangkai padi itu dari mulutnya. Dua
tangkai padi itu jatuh tepat ke dalam sebuah lubang. Ne’ Ja’ek begegas ingin memungut
dua tangkai padi itu namun dia terkejut kerana padi itu terjatuh sangat dalam.
“Celaka!” seru Ne’ Ja’ek sambil berusaha mengambil tangkai padi itu namun dia gagal.
Ketika Ne’ ja’ek berusaha terus mengambil dua tangkai padi itu tiba-tiba muncullah
seekor Tikus dihadapannya.
“Hey, Ja’ek, kau sedang buat apadi situ? Kudengar kalian bertengkar tadi,”
TanyaTikus itu.
Ne’ Ja’ek terkejut ketika melihat Tikus itu tiba-tiba berada di hadapannya, apatah lagi
tikus tersebut boleh berbicara dan mengetahui namanya.
“Aku ingin mengambil padi yang dibawa oleh burung Pipit. Padi itu kini terjatuh ke
dalam lubang ini,” jawab Ne’ Ja’ek.
“Wah, pasti itu padi bagus. Senang sahaja, Ja’ek. Aku boleh menolongmu
mengambilkannya,” ujar Tikus itu sambil memasuki lubang.
Tidak berapa lama kemudian Tikus pun menemukan padi itu. Tikus mencium padi itu.
Harum, katanya dalam hati. Ah, sebaiknya kubawa padi ini ke rumah untuk anak-
anakku, pikir Tikus itu. Tikus itu pun keluar sambil membawa dua tangkai padi
tersebut.
“Ha, ha, ha! Ini ya, Ja’ek?” Tikus itu tertawa, “Tapi yah, lebih baik untukku saja, Aku
ingin membawanya untuk makanan anak-anakku,” ujar Tikus.
“Itu milik saya!” bantah Ja’ek.
“Jangan! Berikan kepada Ja’ek padi itu. Itu padi dari ayahnya dengan tujuan melarang
Ja’ek membunuh orang,” jelas burung Pipit membela Ne’ Ja’ek.
Tikus beranggapan bahawa setelah mengambilnya dari dalam lubang bermaksud dia
ingin memiliki padi itu, namun Ne’ jaek tetap mempertahankan miliknya itu. Akhirnya
berlaku pertengkaran yang sengit antara Ne’ Ja’ek dan Tikus. Mendengar Ne’ Ja’ek dan
Tikus terus bertengkar maka burung Pipit yang masih bertenggek pada dahan tersebut
meleraikan pertengkaran tersebut.
“Mengapa kalian mesti bertengkar? Padi itu sudah pasti milik Ja’ek, kerana padi itu
dikirimkan orang tuanya melalui saya. Kau tidak boleh mengambilnya begitu sahaja,
Tikus,” bela burung Pipit itu membela Ne’ Ja’ek.
“Begini, Tikus dan Pipit! Kalau padi ini kalian makan maka padi ini akan habis. Tapi
kalau saya yang menyimpan dan menanamnya, maka padi ini akan menjadi banyak.
Kita pun akan dapat terus-menerus memakannya di dunia ini,” jelas Ne’ Ja’ek pada
Tikus dan Pipit itu.
Tikus kelihatan berfikir sejenak, dan sesaat kemudian kedua-duanya mengangguk tanda
setuju.
“Kalau begitu, baiklah! Cuma harus diingat bahawa padi itu milik kita bertiga. Untuk
itu kita harus membuat perjanjian terlebih dahulu,” ujar Pipit kepada Ne’ Ja’ek dan
Tikus.
409
“Oh, begitu! Apakah janjinya?” TanyaTikus.
“Begini! Kalau padi itu ditanam lebih cepat dari biasanya maka akan menjadi
bahagianku,” kata Pipit. “Nah, kalau terlambat menanamnya itu akan menjadi
bahagianmu,Tikus.”
“Apabila tepat waktu menanamnya akan menjadi bahagian Ja’ek!” ujar Tikus sambil
memohon persetujuan Ne’ Ja’ek dan Pipit.
“Oh begitu! Baiklah! Aku setuju,” ujar Ne’ ja’ek.
“Aku juga setuju,” kata Tikus.
“Tapi bagaimana menentukan waktu yang tepat sehingga dapat menjadi bahagianku dan
bahagian kalian berdua?” Tanya ne’ Ja’ek.
“Begini! Kalau ditanam bulan enam maka akan menjadi makanan kami, nah, kalau
ditanam bulan dua belas maka akan menjadi makanan Tikus. Untuk itu kami mohon
Ja’ek janganlah kami disumpah kalau kami memakan padi yangkalian tanam lebih cepat
atau terlambat dari kebiasaannya itu.” ujar Pipit.
“Baiklah! Bererti akan kutanam padi ini pada bulan tujuh, lapan, atau sembilan,” janji
Ne’ Ja’ek.
“Sekarang hari sudah petang sebaiknya aku pulang dahulu,” lanjut Pipit sambil terbang
menjauh.
Setelah burung Pipit menghilang lalu Ne’ Ja’ek mohon berangkat kepada Tikus. Ia
kemudian melangkahkan kakinya pergi. Tinggallah Tikus sendiri berdiri di samping
lubangnya sambil mengawasi. Ne’ Ja’ek melangkah semakin jauh.
Dengan membawa dua tangkai padi, Ne’ Ja’ek terus melangkah mencari teman-
temannya yang sedang mengayau. Didengarnya suara tariu dari kejauhan. Ne’ Ja’ek
membalas terikan itu lalu kakinya bergegas melangkah menemui teman-temannya.
Menjelang petang pulanglah mereka ke radakng mereka. Dari jauh terdengar teriakan
gembira orang-orang di radakng itu menyambut rombongan yang baru pulang
mengayau itu. Bunyi pukulan gong dan dau yang berirama perang menyambut
kepulangan rombongan itu. Sesampainya di radakng, orang-orang yang baru pulang
mengayau itu membuka ototnya. Semua otot mereka nampak berisi kepala kayau.
Dara Amutn, yang sejak dari tadi menanti kepulangan suaminya, bergegas pula
menemui suaminya itu.
“Mana kepala kayaumu, Bang?” sambut Dara Amutn dengan pertanyaan keras, ketika
melihat Ne’ Ja’ek. “Tidak ada. Hanya ini yang kudapat,” jawab Ne’ Ja’ek pendek
sambil menunjukkan dua tangkai padi yang diperolehnya.
“Oh, kau memang lelaki tidak berguna. Tolol! Tidak tahu rasa malu!” teriak Dara
Amutn sambil masuk kedalam rumahnya.
Tidak berapa lama kemudian, Dara Amutn muncul kembali sambil memegangpaca’
basah.
“Kau jangan lagi datang ke rumah ini. Kau tidak mempunyai rasa malu. Tidak boleh
membela rumah tangga kita. Orang mendapat kepala kayau, sedangkan kau hanya
410
mendapatkan rumput saja. Pergi kau! Pergi!” usir Dara Amutn sambil melemparkan
paca’ basah ke wajah suaminya itu.
Melihat tingkah laku isteri yang keterlaluan itu disebabkan menurut tradisi sangatlah
sial bagi lelaki apabila dipukul atau dilempar dengan paca’ basah di wajah. Ne’ Ja’ek
hanya terdiam. Dengan langkah longlai, Ne’ Ja’ek menuruni tangga rumah panjang
sambil membawa dua tangkai padi itu yang disangka rumput oleh isterinya.Dia tidak
ingin mengirimkan padi itu kepada manusia. Setelah sampai di halaman radakng, lalu
Ne’ Ja’ek berjalan keluar dari kampungnya itu. Setelah dia sudah tidak dilihat lagi oleh
isteri, anak dan sanak keluarganya, maka Ne’ Ja’ek dengan papatn lonsoratnpulang ke
rumah orang tuanya di negeri Kayangan.
Ne’ Ja’ek Pulang ke Negeri Kayangan
Tidak berapa lama kemudian, tibalah Ne’ Ja’ek kembali ke negeri Kayangan,
tempat di mana ayah dan ibunya, Ne’ Panitah dan Ne’ Pangadu berada. Melihat
kedatangan anaknya itu, maka kedua orang tuanya itu sangat bahagia menyambut Ne’
Ja’ek yang sudah lama turun ke bumi.
Demikianlah, kembali Ne’ Ja’ek menjalani hidupnya di Negeri Kayangan. Hari
berganti hari, bulan pun berganti bulan. Tidak terasa waktu berlalu. Akhirnya ne’ Ja’ek
berkahwin dengan seorang perempuan dari Negeri Kayangan yang bernama Ne’
Pangingu. Perkahwinan dua insan Negeri Kayangan ini sangatlah bahagia. Dari hasil
perkahwinan tersebut, Ne’ Pangingu melahirkan seorang anak lelaki. Tiga hari
kemudian anak itu diberi namaBaruakng. Ne’ Baruakng membesar dengan sihat, cergas
dan lincah. Kehadiran anak itu membuatkan keluarga mereka bahagia.
Waktu terus berlalu. Tidak terasa sudah beberapa kali mereka mengerjakan ladang dan
menuai hasilnya. Seiring dengan perjalanan waktu, Ne’ Baruakng pun membesar
menjadi seorang anak lelaki yang tampan. Suatu hari Ne’ Ja’ek mengajak anaknya Ne’
Baruakng berjalan-jalan melihat keindahan Negeri Kayangan. Ne’ Baruakng terkejut
ketika melihat ke bawah (bumi) kelihatan sekelompok anak-anak seusianya sedang
asyik bermain pangka’gasikng.
“Siapa mereka itu, Pak?” Tanya Ne’ Baruakng hairan.
“Orang!” jawab Ne’ Ja’ek,ayahnya, singkat setelah mengetahui maksud pernyatan Ne’
Baruakng.
“Siapakah orang itu?”Tanya Ne’ Baruakng lagi.
“Talino!” jawab ayahnya lagi.
“Aku ingin turun ya Pak? Aku ingin bermain gasikng dengan mereka,” pinta Ne’
Baruakng sambil menunjuk ke dunia.
“Jangan!” larang Ne’ Ja’ek.
Ne’ Baruakng terus memohon, sampai akhirnya ayahnya mengizinkannya turun ke
bumi.
“Yah, kau boleh turun tetapi jangan membawa bibit padi. Nenek-nenekmu juga
melarang membawa bibit padi itu. Kami sayang kalau bibit padi turun ke dunia,” ujar
Ne’ Ja’ek.
411
Ne’ Baruakng Turun ke Dunia Bermain Pangka’ Gasikng
Ne’ Baruakng mengangguk. Maka turunlah Ne’ Baruakng ke bumi dengan
berbekalkan nasi dan sebuah gasikng. Tak berapa lama sampailah dia di tempat di mana
keempat anak yang bermain gasikng itu. Melihat kedatangan Ne’ Baruakng yang secara
tiba-tiba keempat-empat anak itu kehairanan. Namun Ne’ Baruakng tidak membiarkan
mereka kehairanan. Ne’ Baruakng terus mengajak keempat anak itu bermain gasikng.
Keempat anak itu bernama Tumbak Lasok, Tungu Ano, Gantang Timah dan Buruk
Batakng.
“Kamu ini siapa?” Tanya Tumbak Lasok.
“Nama saya Baruakng!”
“Kau datang dari mana?”Tanya Tungu Ano.
“Ya, dari rumah!” jawab Ne’ Baruakng tersenyum.
“Maksudku, rumahmu di mana?” Tanya Tungu Ano kembali.
“Di Kayangan,” jawab Ne’ Baruakng pendek.
Keempat-empat anak tersebut kehairanan mendengar jawaban Ne’ Baruakng. Mereka
saling berpandangan.
“Mahu bermain pangka’ ya?” Tanya Gantang Timah.
Ne’ Baruakng mengangguk.
“Kamu mampu menahan serangan kami?” Tanya Tumbak Lasok.
“Mampu!” jawab Ne’ Baruakng penuh keyakinan.
“Baik, masing-masing tiga kali kita saling memangka’ ya!” ajak Tumbak Lasok
kemudian.
“Iya!” Ne’ Baruakng mengangguk setuju.
Setelah mereka menentukan aturan permainan, maka mereka memulai permainan
pangka’ gasikng itu. Bermula dengan Tumbak Lasok memangka’ gasikng Ne’
Baruakng sebanyak tiga kali, kemudian diikuti Tungu Ano dan Gantang Timah, yang
terakhir Buruk Batakng. Mereka hairan melihat gasikng Ne’ Baruakng tidak cacat
sedikitpun, bahkan gasikng itu masih berputar dengan lajunya.
“Nah, sekarang giliran saya yang memangka’ gasikng kalian,” ujar ne’ Baruakng sambil
membelitkan tali pada gasikngnya.
Keempat-empat bersaudara itu mengangguk. Mereka lalu memasang gasikng masing-
masing tiga kali. Melihat gasikng yang sudah berputar di atas tanah, Ne’ Baruakng pun
dengan lincah memangka’ gasikng mereka satu persatu. Keempat-empat buah gasikng
mereka tidak meleset satupun terpangka’ oleh Ne’ Baruakng. Ketika babak-babak
berikutnya diteruskan, gasikng Ne’ Baruakng tetap utuh, sementara gasikng keempat
bersaudara itu ada yang pecah dan ada pula yang terpelanting jauh, sehingga mereka
terpaksa menukarnya dengan gasikng yang baru. Tidak terasa waktu berjalan begitu
cepat. Matahari mulai bersinar terik. Mereka merasa kepanasan.
412
“Bagaimana kalau kita istirahat dulu?” Tanya Tumbak Lasok menghentikan
permainannya.
“Boleh!” sahut yang lainnya.
“Di mana kita istirahat?” Ne’ Baruakng bertanya.
“Itu, di bawah pohon bambu itu,” ajak Buruk Batakng sambil menunjuk kearah rumpun
pohon bambu.
Mereka berjalan menuju pohon bambu dan kemudian memilih tempat yang cukup teduh
untuk beristirahat. Mereka duduk membentuk lingkaran dibawah rumpun bambu itu.
Masing-masing mereka kemudian mengeluarkan bekal yang dibawa tadi dari rumah.
Melihat bekal yang dibawa Ne’ Baruakng keempat bersaudara itu kehairanan.
“Haaah! Kok bekalmu seperti itu?” tanya Gantang Timah terkejut.
“Iya! Kenapa?” tanya Ne’ Baruakng tak mengeri.
“Itu kan ulat! Kami tidak pernah memakannya,” ujar Gantang Timah kembali.
“Bukan! Ini bukan ulat. Ini namanya nasi,”jelas Ne’ Baruakng, “Kalau yang kamu
makan itu namanya kulat karakng sebagai sayur kalau di tempat kami,” lanjut Ne’
Baruakng menjelaskan.
“Sayur?” Tanya Gantang Timah hairan.
“Iya, sayur! Cuba kamu rasai nasi saya ini. Saya akan merasa makanan kalian juga,”
ajak Ne’ Baruakng.
Keempat bersaudara itu terlihat ragu-ragu, namun Ne’ Baruakng tanpa ragu terlebih
dahulu mengambil sedikit bekal keempat bersaudara itu dan menjamahnya.
“Nah, sekarang gantian kalian yang mencicipi bekal saya ini. Nanti kamukempunan,”
ujar Ne’ Baruakng mengingatkan.
Disebabkan takut kempunan, keempat bersaudara itu menjamah bekal yang dibawa
Ne’Baruakng. Setelah mereka merasa sedikit nasi Ne’ Baruakng barulah mereka
mengetahui bahawa nasi itu sangat enak. Kemudian keempat bersaudara itu kembali
mengambil nasi Ne’ Baruakng. Sehingga bekal yang mereka bawa tidak disentuh.
Setelah habis semua bekal yang dibawa Ne’ Baruakng maka keempat bersaudara itu
merasa sangat kekenyangan. Disebabkan kekenyangan pandangan keempat bersaudara
itu menjadi gelap. Rumpun pohon bambu seolah-olah berputar. Mereka kemudiannya
pengsan. Melihat keempat bersaudara itu pengsan keranan kekenyangan, ne’ Baruakng
panik. Namun syukurlah hanya sesaat saja mereka pengsan, kerana tidak berapa lama
kemudain keempat bersaudara itu kembali sedar.
“Kalau begitu kita sudahi dulu permainan gasikng kita. Hari sudah petang,” ujar Ne’
Baruakng kemudian.
“Bila kita bermain bersama lagi?” Tanya Tumbak Lasok.
“Tiga hari lagi aku datang ke sini,” janji Ne’ Baruakng. Keempat bersaudara itu
mengangguk tanda setuju. Mereka kemudian berpisah. Keempat bersaudara itu berjalan
pulang ke rumahnya, sementara Ne’ Baruakng menyaksikan mereka berjalan pulang.
Setelah tidak tampak dari pandangan, lalu Ne’ Baruakng pulang ke Negeri Kayangan.
413
Tidak berapa lama sampailah keempat bersaudara itu ke rumahnya. Sesampai di rumah,
mereka langsung menemui ibu mereka.
“Bu, hebat sekali permainan gasikng kami hari ini. Kami bermain gasikng dengan
seorang anak Kayangan. Gasikng kami berempat pecah dipangka’nya. Padahal gasikng
anak Kayangan itu tidak juga besar. Tapi entah mengapa gasikng itu tidak pecah-pecah
kami pangka’. Oya, namanya Baruakng, Bu. Yang kami hairan juga, Bu, makanannya.
Makanannya seperti ulat. Hairannya Bu, makanannya enak sekali. Katanya makanan
kita itu kulat karakng, sedangkan makanannya bernama nasi,” ujar Tumbak Lasok
bercerita kepada ibunya.
Mendengar cerita anaknya itu ibunya sangat hairan.
“Bila dia datang lagi?” Tanya ibunya.
“Tiga hari lagi katanya!” ujar Gantang Timah.
“Kalau dia datang ajaklah ia kemari,” pinta ibunya kepada keempat anaknya.
Tiga hari kemudian, Ne’ Baruakng kembali turun ke bumi. Ia menjumpai keempat
bersaudara yang tengah bermain gasikng. Ne’ Baruakng kembali mengajak mereka
bermain pangka’ gasikng. Seperti tiga hari yang lalu, gasikng keempat bersaudara itu
pecah dipangka’ oleh gasikng Ne’ Baruakng. Sementara gasikng Ne’ Baruakng masih
tetap utuh walaupun dipangka’ berkali-kali oleh keempat bersaudara itu secara
bergantian.
“Yuk kita istirahat dulu!” ajak Tumbak Lasok.
“Iya, lapar!” ujar Gantang Timah.
“Usah makan di sini. Kita makan di rumah saja,” ajak Tumbak Lasok.
“Bagaimana, Baruakng, kau mahu makan di rumah kami?” Tanya Gantang Timah.
Ne’ Baruakng mengangguk setuju. Tumbak Lasok lalu berjalan diikuti keempat anak itu
dari belakang. Tidak berapa lama kemudian sampailah kelima-lima anak itu di rumah.
Mereka kemudian bersama-sama naik ke dalam rumah. Tanpa ragu-ragu Ne’ Baruakng
mengikuti keempat bersaudara itu masuk ke dalam rumahnya. Sementara itu Tumbak
Lasok terlebih dahulu menemui ibunya dan mengajak ibunya menemui Ne’ Baruakng.
“Ini anak Kayangan itu, Bu!” ujar Tumbak Lasok kepada ibunya.
Ne’ Baruakng menyalami perempuan tua itu dan memperkenalkan dirinya dengan
ramah.
“Masuklah kalian ke dalam. Ibu akan mempersiapkan makanan untuk kalian,” perintah
ibu keempat bersaudara itu lembut.
Ne’ Baruakng masuk ke dalam mengikuti keempat bersaudara itu lalu mereka duduk di
atas tikar. Tidak berapa lama selesailah ibu keempat bersaudara itu menyiapkan
makanan untuk anak-anaknya.
“Mari, kita makan sekarang,” ajak ibunya.
Ne’ Baruakng mengeluarkan bekal yang dibawanya tadi dari rumah. Dia tidak lupa
mempersilakan ibu keempat bersaudara itu ikut menjamah bekalnya. Sama seperti
Tumbak Lasok dan saudara-saudaranya, perempuan tua itu merasakan betapa enak
414
bekal yang dibawa oleh Ne’ Baruakng, ibu keempat bersaudara tiba-tiba merasakan
pandangannya gelap dan beberapa saat kemudian jatuh pengsan. Tumbak Lasok dan
ketiga adiknya melihat kejadian itu tidak merasa hairan, kerana mereka juga mengalami
hal yang serupa tiga hari yang lalu. Setelah selesai kelima-lima anak itu makan, maka
tidak berapa lama kemudian ibu keempat bersaudara itu pun kembali sedar.Dia merasa
kehairanan dengan dengan apa yang baru dialaminya.
“Nak sebetulnya kamu ini dari mana? Siapa nama orang tuamu?” Tanya ibu keempat
bersaudara itu.
“Saya ini dari Kayangan, Bu. Ayah saya bernama Ja’ek, dan ibu bernama Pangingu,”
jawab Ne’ Baruakng.
“Siapa? Nama bapakmu Ja’ek?” Tanya ibu keempat bersaudara itu kehairanan.
“Betul, Bu!” sahut Ne’ Baruakng.
Kalau begitu anak ini adalah anak bekas suamiku, ujar perempuan itu dalam hatinya.
Perempuan itu ternyata adalah Dara Amutn, bekas isteri Ne’ Ja’ek. Dara Amutn ingin
merahsiakan pada anak-anaknya, siapa gerangan Ne’ Baruakng. Dia khuatir
perbuatannya dengan Ne’ Ja’ek dulu diketahui anak-anaknya. Akan tetapi, ia pun
khuatir terjadi salah fahaman antara anak-anaknya, sehingga dengan berat hati
diceritakannya semua itu kepada keempatanaknya, yang ternyata bersaudara dengan Ne’
Baruakng.
“Syukurlah, kalian tidak berselisih faham dalam bermain gasikng. Rupanya kalian ini
adik-beradik. Tumbak Lasok, Tungu Ano, Gantang Timah dan kau Buruk Batakng,
Baruakng ini adalah anak ayahmu yang menghilang itu,” kata Dara Amutn menjelaskan
kepada keempat-empat anaknya. “Baruakng, keempat bersaudara ini adalah kakak-
kakakmu dari Bapamu ketika masih menjadi suami ibu dulu,” lanjut Dara Amutn
kepada Ne’ Baruakng.
Ne’ Baruakng dan keempat bersaudara itu terkejut. Mereka tidak menyangka bahawa
mereka rupanya bersaudara. Dara Amutn lalu menceritakan kejadian masa lalunya
ketika bersama suaminya Ne’ Ja’ek. Tidak terasa airmatanya mengalir ke pipi. Dara
Amutn menangis sedih.
“Baruakng, bolehkan kau membawakan kami juga benih padi seperti ibu makan tadi,”
pinta Dara amutn. Ne’ Baruakng mengangguk.
Ne’ Baruakng Menurunkan Padi ke Dunia
Keesokkan harinya, ketika Ne’ Baruakng hendak turun kembali ke bumi tak lupa
ia mengambil segenggam padi untuk dibawanya. Namun ketika dia memohon
kebenaran ayahnya, padi yang digenggam oleh Ne’ Baruakng yang bersinar kekuning-
kuningan itu terlihat oleh ayahnya.
“Hah! Lihat itu! Baruakng! Kau sudah mahu membawa bibit padi? Bapak sudah
mengatakan jangan. Jangan! Kalau kau berani membawanya, akan Bapak bunuh kau.
Ayuh, kembalikan bibit padi itu ke dalam lumbung,” ujar Ne’ Ja’ek marah.
Melihat ayahnya marah, maka Ne’ Baruakng bergegas mengembalikan padi yang
digenggamnya itu ke dalam lumbung. Ne’ baruakng merasa sedih kerana tidak berjaya
415
membawa padi itu untuk saudara-saudaranya di bumi. Disebabkan berasa sedih, Ne’
Baruakng membatalkan niatnya hari itu untuk turun ke bumi.
Sementara itu di bumi, Tumbak Lasok dan ketiga-tigaadiknya sudah menunggu
kedatangan Ne’ Baruakng sambil bermain pangka’ gasikng. Namun setelah lama
bermain mereka heran mengapa Ne’ Baruakng belum juga muncul.
“Mengapa Baruakng belum datang juga ya?” Tanya Gantang Timah kepada abang dan
adik-adiknya.
“Entahlah! Tapi kita tunggu sampai petang,” ujar Tumbak Lasok.
Mereka kembali bermain pangka’ gasikng. Ada sedikit terasa perubahan. Permainan
pangka’ gasikng terasa kurang nikmatnya seperti bermain gasikng dengan adik mereka
Ne’ Baruakng. Hari beransur petang, namun ternyata Ne’ Baruakng yang dtunggu tidak
datang-datang juga. Keempat bersaudara itu memutuskan untuk pulang saja ke rumah.
“Mana, Baruakng?” Tanya Dara Amutn ketika melihat keempat anaknya yang baru
habis bermain.
“Ia tak datang, Bu. Letih kami menunggu,” sahut Tumbak Lasok.
“Iya, sudahlah! Sekarang mandi. Cuma kalau besok dia datang jangan lupa tanyakan
pesan ibu kemarin,” kata Dara Amutn mengingatkan keempat anaknya tentang padi
yang dimintanya kepada Ne’ Baruakng.
Keesokan harinya kembali keempat bersaudara itu bermain sambil menanti kedatangan
Ne’ baruakng. Sementara itu di Kayangan Ne’ Baruakng berusaha mencari cara
bagaimana bibit padi dapat dibawanya ke bumi untuk saudara-saudaranya. Namun
sampai terasa letih dia berfikir tidak satu pun cara yang dapat ditempuhnya untuk
membawa bibit padi itu. Hari yang ketiga, walaupun cara membawa bibit padi belum
juga ditemukan, Ne’ Baruakng kembali turun ke bumi. Dia tidak ingin saudara-
saudaranya gusar memikirkan, mengapa dia tidak juga datang. Ketika tiba di tempat
saudara-saudaranya bermain, keempat bersaudara itu menghentikan permainan mereka.
“Aduh, Baruakng, mengapa lama baru datang? Tanya Tumbak Lasok gembira. “Maaf,
padinya tidak ada, susah membawanya. Ketika saya mahu membawanya, diketahui
Bapak, dia marah sekali,” jelas Ne’ Baruakng. “Cuba kau bawa di bawah lipatan
kapoa’,”ujar Tumbak Lasok. “Akan saya usahakan,” sahut Ne’ Baruakng.
Kembali kelima bersaudara itu bermain gasing. Sambil bermain mereka melantunkan
nyanyian dan syair-syair yang indah. Tidak terasa matahari telah condong ke arah Barat.
Cuaca petang mulai terasa dingin. Kelima bersaudara itu menghentikan permainannya.
Mereka kemudian berpisah. Abang-abangnya pulang ke rumah, sementara Baruakng
kembali ke Kayangan. Dia berjanji tiga hari lagi akan menemui abang-abangnya itu.
Pada hari yang keempat, seperti yang dijanjikannya kepada abang-abangnya, Ne’
Baruakng mahu turun ke bumi. Diamenyiapkan bekal dan sebuah gasing. Padi yang
dicurinya dari dalam dango paditadi disembunyikannya dalam lipatan kapoa’nya.
Setelah dia merasa semuanya telah siap, Ne’ Baruakng menghadap ayah dan ibunya
untuk untuk memohon izin untuk berangkat. Namun, belum sempat berangkat, ayahnya
terlebih dahulu mengetahui bagaimana cara Baruakng menyembunyikan padi tersebut.
“Buka lipatan kapoa’mu!” perintah ayahnya. Terpaksa Ne’ Baruakng membuka lipatan
kapoa’nya. “Kan sudah Bapak larang, tetapi kamu masih mahu membawa padi itu
juga,” ujar Ne’ Ja’ek geram. “Mereka minta bawakan bibit padi,” sahubut Baruakng
416
lemah. “Jangan,” larang Ne’ Ja’ek Keras. “Tapi...tapi mereka anak-anak Bapak juga!”
Ne’ Baruakng berkata gagap. Ne’ Ja’ek dan Ne’ Pangingu terkejut. “Biarpun anak-anak
Bapakmu, pokoknya jangan. Biarkan mereka tidak mengenal padi,” kata Ne’ Pangingu
setelah hilang rasa terkejutnya.
Ne’ Baruakng hanya menunduk diam, dia tak ingin menjawab lagi. Dia kemudian
berlalu meninggalkan kedua orang tuanya yang masih marah. Namun di benak Ne’
Baruakng tidak kehabisan akal. Dia perlu berjaya membawa padi itu untuk saudara-
saudara. Dia kembali masuk ke dalam lumbung dan mengambil segenggam padi
kemudian memasukkannya ke dalam mulutnya. Namun ketika hendak turun ke bumi,
ayahnya mengetahui tindakannya.
“Baruakng, sini! Apa di mulutmu itu?” Tanya ayahnya Keras. “Paaaadiii!” jawab Ne’
Baruakng terbata-bata. Kemudian dikeluarkannya padi itu dari mulutnya. “Aku mahu
memberi ayam makan, Ayah,” jelas Ne’ Baruakng mengelak. Padi yang dikulumnya itu
dihamburkannya kepada ayam yang berada di dekatnya. “Uhhh gagal lagi,” fikirnya.
Namun, niatnya untuk turun ke bumi tetap dilaksanakannya. Setibanya di bumi keempat
saudaranya menyambutnya dengan gembira.
“Ada bawa bibit padi Baruakng?” Tanya Tumbak Lasok. “Tidak ada, ayahku tahu lagi,”
ujar Ne’ Baruakng pelan. “Aduh, bagaimana ya, tolonglah usahakan, Baruakng,
bagaimanapun caranya,” ujar Gantang Timah memohon. “Akan saya usahakan lagi,
Gantang,” jawab Ne’ Baruakng berjanji. Mereka kemudian bermain gasing seperti
biasa. Sambil bermain kembali mereka melantunkan syair-syair indah. Menjelang
petang, barulah kelima bersaudara itu pulang ke rumahnya masing-masing.
Selama dua hari terakhir, Ne’ Baruakng tidak turun ke bumi, yang ada di benaknya
adalah mencari cara bagaimana membawa padi itu untuk saudara-saudaranya di bumi.
Seperti hari ini, ketika dia duduk di teras rumahnya, fikirannya penuh dengan cara-cara
yang mungin dapat ditempuh. Namun, tidak ada satu cara pun yang dianggapnya tepat.
Burung-burung terdengar berkicau merdu, namun kicauan burung itu tidak mampu
menghibur kegalauan hatinya.
Tiba-tiba Baruakng bersorak gembira. “Aku dapat akal!” soraknya riang.Baruakng tiba-
tiba ingat bahawa dirinya belum bersunat. “Inilah satu-satunya cara yang paling tepat,”
fikirnya dalam hati. “Padi itu akan akusembunyikan dalam lipatan kemaluanku, cara ini
pasti berhasil,” katanya dalam hati.
Keesokan harinya, Baruakng dengan was-was mengambil bekal dan gasing
kesayangannya. Bibit padi yang telah diambilnya dari dango padi tadi
disembunyikannya di dalam bilik. Kemudian secara perlahan-lahan dimasukkannya ke
dalam lubang kemaluannya. Setelah memasukkan tujuh biji padi, yang terdiri dari
empat biji pagi sunguh dan tiga biji pulut ke dalam lipatan kemaluannya, Baruakng
kemudian menemui ayah dan ibunya untuk memohon kebenaran berangkat. Melihat
anaknya hanya membawa bekal dan sebuah gasing, kedua orang tuanya itu tak
sedikipun curiga. Padi yang biasanya tampak berkilauan itu tidak terlihat sama sekali
dalam lipatan kemaluan Baruakng, apalagi dilindungi pula oleh kain kapoa’nya. Dengan
langkah pasti Baruakng turun ke bumi, wajahnya kelihatan gembira kerana berjaya
mengaburi mata kedua orang tuanya.
Setibanya di bumi, Tumbak Lasok dan adik-adiknya yang dari tadi menunggu
kedatangannya langsung menghampiri Baruakng. “Bagaimana Dik Baruakng, berjaya?”
tanya Tumbak Lasok cemas. “Ada!” jawab Baruakng tersenyum. “Ini!” ujarnya sambil
mengambil biji padi di dalam lipatan kemaluannya dan tanpa malu-malu memberikan
417
biji padi itu kepada Tumbak Lasok. Melihat cara Ne’ Baruakng menyembunyikan biji-
biji padi itu, keempat abangnya senyum. Setelah menerima biji padi itu bergegas
Tumbak Lasok mengajak Ne’ Baruakng menemui ibu mereka.
“Ibu, Ibu!” seru Tumbak Lasok memanggil ibunya, Dara Amutn. “Ada apa? Oh Kau
Baruakng!” kata Dara Amutn yang terkejut melihat kedatangan Baruakng. “Dia berhasil
membawa padi, Bu, ini,” ujar Tumbak Lasok sambil memberikan bibit padi itu kepada
ibunya. Dara Amutn gembira melihat kejayaan Baruakng walaupun ia belum tahu
bagaimana cara menanamnya.
“Bagaimana cara menanam padi ini, Baruakng?” tanya Dara Amutn. “Oh, senang! Agar
tidak kelihatan oleh ayahku dari atas sana, maka Ibu harus menanamnya di dapur.
Caranya, tanahnya harus ditugal terlebih dahulu, setelah itu baru padinya dimasukkan
ke dalam tugalan, “ujar Ne’ Baruakng memberi petunjuk sambil menugalkan biji
gasingnya dan menerangkan lebih lanjut cara-cara menanam padi tersebut.
Dara Amutn kemudiannya menanam padi tersebut seperti yang diajar oleh Baruakng.
Setelah menanam padi, disaksikan oleh Baruakng dan abang-abangnya, kelima
bersaudara itu turun ke halaman rumah. Mereka kembali bermain gasing.
Hari demi haripun berjalan, padi yang ditanam Dara Amutn sudah tumbuh subur di
dapurnya. Tak berapa lama padi itu pun berbuah. Ketika padi itu telah menguning, Dara
Amutn menuainya. Hasil tuaian tidak seberapa banyak. Maklumlah, biji padi yang
ditanam hanya berjumlah tujuh biji saja. Oleh itu, padi yang telah dituainya itu tidak
dimasaknya, tetapi ditanamnya kembali.
Namun ketika sudah berkali-kali dia menanam dan memanennya, akhirnya hasil tuaian
begitu banyak. Melihat banyaknya padi yang diperolehnya, Dara Amutn bingung.
Untungnya kebingungan itu sedikit berkurang kerana tidak berapa lama kemudian
Baruakng berkunjung ke rumahnya. “Baruakng, kalau sudah banyak begini, bagaimana
caranya lagi untuk menanamnya?” tanya Dara Amutn cemas. “Wah, kalau begitu harus
ditanama di tanah tumuh, Cuma harus ditutup dengan daun tepo’ dan diberi dango,”
kata Baruakng menganjurkan.
Dara Amutn kemudian menanam padi itu di atas tanah tumuh. Hari demi haripun
berlalu. Tanaman padi Dara Amutn tumbuh dengan cepat dan seiring dengan perjalanan
waktu tanaman padi yang telah berbuah itu pun menguning. Hasil tuaiannya sangat
banyak, sehingga tidak tertampung untuk ditanam di atas tanah tumuh lagi. Atas saranan
Baruakng, padi itu pun kemudian ditanam di ladang seluas lintang batang tepo’ agar
mudah untuk memberinya dango.
Demikianlah, hari-hari seterusnya. Padi yang ditanam Dara Amutn tumbuh subur dan
mulai berbuah. Padi itu belum terlihat oleh Ne’ Ja’ek karena belum berbuah. Namun
ketika padi itu berbuah dan menguning, akhirnya terlihat juga oleh Ne’ Ja’ek karena
padi itu terjulur keluar dari dango yang telah dibuat.
“Aduh, celaka! Cuba lihat ke bawah, rupanya Baruakng sudah membawa padi itu untuk
kakak-kakaknya. Berhasil rupanya Baruakng membawa bibit padi itu ke bumi. Kubunuh
Kau, “teriak Ne’ Ja’ek. “Awas kalau kau pulang nanti, Baruakng, akan kubunuh Kau,”
Ujar Ne’ Ja’ek marah. “Jangan, jangan bunuh anak kita Ja’ek, kasihanilah dia, dia satu-
satunya anak kita,” kata Ne’ Pangingu memohon kepada suaminya bagi meredakan
amarahnya. “Tidak, pasti anak itu kubunuh,” ujar Ne’ Ja’ek penuh amarah. Tanpa
menghiraukan kata-kata isterinya, Ne’ Ja’ek pergi ke depan tangga rumahnya yang
merupakan jalan utama menuju ke bumi. Ia memasang pati’ di situ sambil berkata
dalam hatinya, “Tunggu kau datang Baruakng, kau pasti mati!”
418
Petang harinya pulanglah Baruakng dari bumi menuju Kayangan. Sebelum naik ke
rumah, seperti biasanya, dia terlebih dahulu mandi di tepian sungai. Namun. Sebelum
dia terjun ke dalam sungai, dilihatnya babi peliharaannya ada di dalam sungai juga.
“Kau sedang mengapa di situ?” tanya Baruakng heran. “Aku ke sini ingin
mengingatkanmu, Baruakng. Ayahmu mahu membunuhmu,” jelas babi itu kepada
Baruakng. “Apa? Ayah ingin membunuhku?” tanya Baruakng hairan. “Iya, Ayahmu
mahu membunuhmu kerana kamu mencuri padi untuk orang-orang di bumi. Ia sudah
memasang pate’ tepat di depan tangga rumahmu. Itulah sebabnya aku ke sini, aku ingin
menolongmu. Kalau pulang dari sungai nanti, kau harus berjalan di belakangku. Biarlah
pate’ itu mengenaiku. Tapi yang pasti kamu tidak akan bersunat, sebab tidak ada lagi
yang akan dikorbankan pada pesta sunatmu,” ujar babi itu tulus.
Mendengar ucapan babi peliharaannya itu Baruakng menangis sedih. Dia tidak
menyangka ayahnya sanggup melakukan hal yang keji itu. Selesai mandi, seperti yang
dipesan oleh babi peliharaannya, Baruakng berjalan di belakang babi peliharaannya itu.
Setibanya di depan pintu rumahnya, babi itu tidak dapat mengelak daripada terkena
pate’ ayahnya. Babi itu pun mati terkapar. Lehernya tertancap kayu runcing. Melihat
pengorbanan babi peliharaannya itu, Ne’ Baruakng sangat sedih kerana babi yang
dipersiapkan untuk babalak itu sudah mati, maka Baruakng pun akhirnya tidak pernah
babalak. Baruakng tetap kulup kerana tidak pernah babalak maka Baruakng digelari Ne’
Baruakng Kulup.
Ne’ Baruakng masuk ke dalam rumah. Ne’ Pangingu yang sedari tadi menangis
memikirkan nasib anaknya terkejut kala melihat anaknya Baruakng berdiri di
hadapannya. Ibunya kemudian memeluk ananya itu erat-erat. “Syukurlah kau masih
hidup, Nak,” ujar Ne’ Pangingu sambil mengusap-usap rambut Baruakng. Sementara
ayahnya yang melihat kedua anak-beranak itu berpelukan hanya diam saja. Hatinya
masih menyimpan amarah.
Hari-hari berikutnya setelah kejadian itu, keluarga Ne’ Baruakng hidup seperti biasa,
namun akibat perbuatan Ne’ Baruakng, ayahnya tetap menaruh perasaan benci kepada
anaknya. Maka, tidak hairan jika hampir setiap hari Baruakng menjadi sasaran
kemarahan ayahnya, namun Baruakng tetap bersabar.
Ne’ Baruakng Kahwin dengan Ne’ Si Putih Panara Subayatn
Hari-hari terus berlalu, tidak terasa Baruakng telah menjadi pemuda yang gagah
perkasa. Wajahnya kelihatan tampan dan memancarkan sikap keberanian seorang lelaki
sejati. Namun anehnya, sikap ayahnya, Ne; Ja’ek tidak pernah berubah. Baruakng tetap
menjadi sasaran kemarahan orang tua itu. Melihat sikap ayahnya yang demikian,
akhirnya timbul di benak Baruakng untuk mencari isteri di bumi. Atas desakan suara
hatinya, akhirnya niatnya itu diutarakannya kepada ibunya.
“Bu, daripada saya merasa tidak tenang tinggal di rumah ini kerana dimarahi ayah setiap
hari, ada baiknya saya pergi ke bumi untuk mencari isteri, “ujar Ne’ Baruakng
menguraikan niatnya. “Kalau itu niatmu, Baruakng, ibu merestui, hanya berhati-hatilah
di sana,” ujar ibunya menasihati. Ne’ Baruakng merasa senang mendapat restu dari
ibunya. Pada malam harinya, Ne’ Pangingu menyampaikan niat Baruakng kepada Ne’
Ja’ek, suaminya. “Yah, lebih baik dia menikah daripada tinggal di rumah ini,” ujar Ne’
Ja’ek lega mendengar anaknya ingin menikah.
“Kalau begitu baiklah, aku akan mempersiapkan bekal untuk Baruakng malam ini.
Besok ia akan berangkat ke bumi melamar gadis yang diingnkannya itu,” ujar Ne’
419
Pangingu sambil meninggalkan suaminya yang sedang duduk termangu di ruang tengah
rumahnya. Ne’ Pangingu melangkahkan kakinya ke dapur. Dia mengambil bambu, lalu
menanak nasi di dalamnya. Setelah itu, diamenyiapkan sayur-sayuran dan keperluan
lainnya yang dapat dibawa anaknya ke bumi besok.
Paginya, semua perlengkapan yang akan dibawa Baruakng telah siap. Baruakng
mengamati rumahnya. Setiap penjuru rumah itu menyimpan kenangan yang tidak
mampu dilupakan. Suka dan duka telah ia jalani bersama kedua-dua orang tuanya. Hari
ini akan ia tinggalkan rumah itu, merantau ke negeri bawah (bumi).
“Baruakng, kamu melamun?” suara ibunya mengejutkan Baruakng.
“Tidak Bu.” “Sudah siap?” tanya ibunya. Baruakng mengangguk. “Sebelum kau
berangkat, ada yang mahu ibu pesankan padamu.” “Apa itu, Bu?” tanya Baruakng.
“Baruakng, kalau kau akan melamar anak manusia, maka dalam perjalananmu, kau
harus menapaki jalan yang lurus ke depan. Jangan kau berjalan ke arah kiri apabila kau
menemukan persimpangan jalan. Berjalanlah lurus terus-menerus walaupun jalannya
sempit, penuh rintangan, licin, dan gelap. Jalan ke arah kiri adalah jalan bagi orang yang
meninggal, “pesan Ne’ Pangingu kepada anaknya sambil mengusap-usap bahu anak
kesayangannya itu.
Baruakng pun mengangguk. Tak lama kemudian, dia pun berangkat turun ke bumi.
Setiba di bumi, dia meneruskan perjalanannya. Matahari tampak bersinar cerah, dengan
perasaan ringan Baruakng meneruskan perjalanannya. Akhirnya dia menemui
persimpangan jalan. Baruakng melihat jalan yang berada lurus ke depan tampak banyak
ditumbuhi tumbuhan liar dan ilalang, sementara jalan ke arah kiri terlihat lapang. Sesaat
Baruakng termangu untuk mengambil keputusan, namun akhirnya dia memilih berjalan
ke arah kiri.
Kembali Ne’ Baruakng melanjutkan perjalanannya. Syukurlah ketika kakinya merasa
letih, dia tiba di sebuah kampung. Kampung itu kelihatan indah dan bersih. Tidak
berapa jauh dari tempat dia berdiri, kelihatan seorang gadis sedang berjalan. Ne’
Baruakng bergegas berjalan ke arah gadis itu. “Numpang bertanya, Dik. Apa betul ini
kampung manusia?” tanya Baruakng lembut. “Betul,” jawab gadis itu singkat. Baruakng
kemudian memperhatikan wajah gadis itu, cantik dan gadis itu tersenyum malu. “Nama
saya Baruakng, Dik. Kalau Adik, siapa namanya?” tanya Baruakng. “Si Putih Panara
Subayatn, Bang. Apa tujuan abag datang ke sini?” gadis itu bertanya kembali. “Begini,
Dik,” ujar Ne’ Baruakng sambil menceritakan tentang dirinya, maksud dan
keinginannya melamar Si Putih Panara Subayatn. “Begitulah, Dik. Apakah dirimu
bersedia menjadi isteriku?” Ne’ Baruakng mengakhiri ceritanya sambil melancarkan
pertanyaan untuk melamar Ne’ Si Putih Panara Subayatn.
Gadis itu mengangguk tanda setuju. Melihat gadis itu mengangguk, Baruakng yang
pada mulanya berasa was-was, kemudiannya tersenyum lebar. Dengan perasaan mantap,
Baruakng mengikuti gadis itu pulang ke rumahnya. Baruakng hairan, ketika sampai di
rumah gadis itu, dia tak melihat adanya orang tua dan sanak keluarga gadis itu. “Ah,
sudahlah, yang penting dia dapat menikahi gadis itu,” fikirnya dalam hati.
Hari demi hari berlalu, Baruakng dan Si Putih Panara Subayatn hidup sebagai suami
isteri yang bahagia. Suatu hari, isterinya yang cantik itu pun mangandung. Ketika
kandungannya sudah cukup waktunya, Si Putihpun melahirkan anak-anaknya. Namun,
peristiwa melahirkan itu tanpa diketahui sedikitpun oleh suaminya. Isterinya melahirkan
secara diam-diam di latas para’ (loteng) rumahnya sehingga menimbulkan rasa hairan
yang sangat dalam di hati Ne’ Baruakng. Rasa hairan tersebut semakin menjadi-jadi
420
ketika dia dilarang oleh isterinya untuk melihat anaknya, bahkan isterinya menjaga
anak-anaknya itu dengan sangat hati-hati.
Namun akhirnya kesempatan untuk melihat anaknya tiba juga, ketika suatu hari
isterinya mandi ke tepian. “Bang, saya mahu mandi, tolong awasi anak-anak kita, tapi
jangan dilihat,” begitulah pesananisterinya. “Boleh dijaga, tetapi tidak boleh dilihat. Dia
kan anak saya juga,” gerutu Baruakng pada isterinya. Isterinya melangkah
meninggalkan Baruakng yang menggerutu bercampur bingung. Tatkala isterinya sudah
cukup jauh berjalan, akhirnya kerana rasa penasaran, Baruakng pun naik ke atas para’
rumahnya. Sesampainya di atas para’ dilihatnya sebuah tikar kosong tergeletak. “Di
mana anakku dibaringkan, sedangkan suaranya terdengar,” pikir Ne’ Baruakng. Ketika
ia melihat ke kiri dan ke kanan, matanya kemudian tertuju pada sebuah bakul yang
terletak di pojok para’. Baruakng kemudian menghampiri bakul yang bertutukan daun
itu. Dia membuka bakul besar itu perlahan-lahan. Ketika bakul itu terbuka, Ne’
Baruakng sangat terkejut kerana di dalamnya terdapat sejumlah anak burung dan
binatang-binatang rasi. “Haaaa, mengapa semua anakku itu burung dan binatang rasi?”
ujar Baruakng terkejut. “Rupanya isteriku ini bukan manusia,” kata Baruakng berguman
sendiri.
Ne’ Baruakng segera turun. Dia tidak ingin dilihat oleh isterinya kerana telah
mengetahui anak-anak burung dan binatang rasi itu. Tidak berapa lama kemudian,
isterinya pulang dari tepian. Baruakng tetap duduk di tempat semula, seolah-olah tidak
mengetahui sedikitpun perihal anak-anaknya itu. Namun sejak hari itu, diam-diam
Baruakng menyelidiki siapa gerangan isterinya itu. Setelah menyelidiki ke sana kemari,
akhirnya Ne’ Baruakng mengetahui bahawa isterinya, Ne’ Si Putih Panara Sunayatn,
ternyata bukan manusia, melainkan hantu. Ne’ Baruakng kemudian memberi nama
kepada anak-anaknya yang berupa burung dan binatang rasi itu. Namanya Keto Laki,
Keto Bini,Keto Maniamas, Keto Tungal, Keto Bakar, Buria’, Cece, Kohor, Papo
Buragah, So’oh, Adatn, Kutuk, Bilang, Macet, Parere, Pararah, Kijakng man Owanyi’,
Ujatn Darakng, Binalu, Duya, dan Puanggana Puanggani. Setelah memberi nama,
maka secara diam-diam Ne’ Baruakng meninggalkan isteri dan anak-anaknya.
Ne’ Baruakng lari dari rumahnya itu dan pulang ke negeri Kayangan. Tiba di negeri
Kayangan hari masih pagi, Baruakng bergegas menemui ibunya. “Mengapa kamu
pulang Baruakng?” tanya ibunya terkejut melihat Baruakng menemuinya pagi itu.
“Itulah Bu, saya masih terkejut kerana anak yang dilahirkan isteri saya semua burung
dan binatang rasi,” cerita Baruakng. “Ooooo begitu. Itu salahmu sendiri, Nak. Pasti
isterimu itu bukan manusia. Ibu yakin kau telah melanggar pesanan Ibu, kau sudah salah
jalan kan? Kau pasti telah memilih untuk berjalan ke arah kiri,” kata Ibunya. “Betul Bu,
saya memang berjalan ke arah kiri kerana jalan itu bagus, Bu,” ujar Baruakng
mengakuinya. “Sudahlah, kamu harus pergi lagi tetapi ingat pesanan Ibu, apabila
sampai di suatu persimpangan, janganlah kau memilih jalan ke arah kiri walaupun jalan
itu kelihatan bagus. Plihlah jalan yang lurus ke depan meskipun jalan itu kelihatan sukar
dilalui, tetapi itulah jalan yang harus kau pilih,” pesan Ne’ Pangingu kembali kepada
anaknya. “Akan saya ingat, Bu,” ujar Baruakng. “Sekarang berangkatlah, kerana hari
masih pagi dan ayahmu belum mengetahui kedatanganmu,” perintah ibunya lembut.
“Baiklah, Bu,” kata Baruakng sambil meninggalkan ibunya.
Ne’ Baruakng Berkahwin dengan Ne’ Petor Batu Buntar Muha
Ne’ Baruakng kembali turun ke bumi. Dia melanjutkan perjalanan mencari
seorang gadis untuk dijadikannya isteri. Setapak demi setapak kakinya kembali
421
melangkah mengikuti jalan yang terbentang di depannya. Suatu ketika Baruakng
menghentikan langkahnya kerana di hadapannya terdapat jalan yang menyimpang ke
arah kiri. Jalan itu terlihat bagus dan bersih, sedangkan jalan yang lurus ke depan
terlihat ditumbuhi perdu-perdu kecil dan lalang. Tanpa berfikir panjang, Ne’ Baruakng
memutuskan untuk memilih jalan ke arah kiri yang dilihat olehnya bagus dan bersih itu.
Dia kembali berjalan. Beberapa langkah ia berjalan Ne’ Baruakng menemui
sebuah kampung yang tampak bersih. Tiba di kampung itu, Baruakng melihat seorang
gadis berdiri memandangnya. Ne’ Baruakng menghampiri gadis itu. “Benar ini
kampung manusia, Dik?” tanya Baruakng. “Benar, Bang,” jawab gadis itu. “Nama saya,
Baruakng, Dik,” Ne’ Baruakng memperkenalkan dirinya. “Nama Adik siapa?” tanya
Baruakng kemudian. “Nama saya, Petor Batu Buntar Muha, Bang!” jawab gadis itu.
“Kampung ini, apa namanya Dik?” “Kampung Talino, Bang! Apa tujuan Abang ke sini”
gadis itu bertanya. Ne’ Baruakng menatap gadis itu sejenak, cantik. Melihat
kecantikannya, timbul dalam hatinya untuk melamar gadis itu untuk menjadi isterinya.
“Begini, Dik. Saya datang kesini untuk mencari seorang isteri. Mahukah adik menjadi
isteriku?” ujar Baruakng mengutarakan niatnya kepada Si Petor Batu Buntar Muha.
Mendengar niat Ne’ Baruakng, Ne’ Petor Batu Buntar Muha memperhatikan
Ne’ Baruakng sesaat. Tak berapa lama kemudian gadis itu mengangguk. Melihat gadis
itu mengangguk, Ne’ Baruakng tersenyum gembira dalam hatinya. Ne’ Baruakng
kemudian mengikuti gadis itu pulang ke rumahnya. Sesampai di rumah gadis itu, dia
hairan kena tiada seorang pun yang ada di dalam rumah gadis itu. Namun, Ne’
Baruakng tetap melanjutkan niatnya untuk menikahi gadis itu.
Akhirnya Ne’ Baruakng dan Ne’ Petor Batu Buntar Muha menikah. Baruakng
tidak tahu bahawa isterinya yang kedua ini juga hantu. Mereka menjadi pasangan
suami-isteri yang bahagia. Tidak berapa lama kemudian, Ne’ Petor Batu Buntar Muha
mengandung. Ketika usia kandungannya sudah cukup bulan, Ne’ Petor Batu Buntar
Muga melahirkan seorang anak. Namun anak yang dilahirkan isterinya nampak cacat
dan aneh. Akan tetapi Ne’ Baruakng tetap menerima anak itu dengan tulus. Anak
tersebut diberinya namaSarinteke dan anak tersebut kemudian diletakkannya di kepala
tangga rumah. Demikianlah selanjutnya isterinya mengandung kembali dan seperti anak
yang pertama, isterinya melahirkan anak-anak yang terlihat cacat dan tampak aneh-aneh
pula.Ne’ Baruakng memberikan nama kepada anak-anak itu dan diletakkannya pada
tempat tertentu. Anak-anaknya bernama yang Antu Rege diletakkannya di dapur; Salat
Kena’ Sansa’ diletakkannya di jalan; Sima diletakkannya di kuburan nabi;
Oposdiletakkannya di simpang kuburan; Lagidiletakkannya di tanah berbukit yang
kemudian menjadi Kamang; Renadiletakkannya di tempat mandi dan permainan
burung; Racapdiletakkannya di pohon pale, nibung, asam maram, kalimayong, dan
segala tumbuhan berduri; Paokngdiletakkannya di lubang air dan setiap lubang yang
ada di tanah; Rududiletakkannya di sembarang tempat yang kemudian menjadi ketua
setan iblis; Jampuna Raja Pujutdiletakkannya di batu besar yang berair; dan Jampekong
Raja Mawikngdiletakkannya pada akar kayu.
Melihat semua anak-anaknya cacat dan terlihat aneh-aneh itu, maka tanpa
menunggu waktu lagi, Baruakng meninggalkan isteri dan anak-anaknya itu lalu kembali
ke Kayangan. Hari sudah petang ketika Baruakng tiba di negeri Kayangan. Dia bergegas
menemui ibunya. “Mengapa kamu pulang lagi, Baruakng?” tanya ibunya hairan. “Bu,
mengapa anak-anak saya dari isteri yang kedua ini juga tidak sempurna, mereka nampak
cacat dan terlihat aneh-aneh,” jelas Baruakng kepada ibunya. “Ya ampun, pasti dirimu
melanggar lagi pesanan Ibu sebelum kau berangkat dulu,” Ibunya terkejut. “Ya, Bu.
Saya melalui jalan kiri lagi, kerana jalan yang lurus sukar dilalui, Bu,” jelas Baruakng.
422
“Ya itu salahmu, Ibu sudah berpesan supaya jangan melalui jalan kiri, itu jalan orang
meninggal, Baruakng. Kalau kau ingin hidup lebih lama, kamu harus ingat pesan Ibu,”
nasihat Ne’ Pangingu kepada anaknya. Ne Baruakng mengangguk faham.
“Bermalamlah kau di sini dulu, besok baru kau berangkat, tapi jangan sampai ayahmu
tahu.Dia masih marah padamu, bersembunyilah,” pesan ibunya kepada Baruakng. Ne’
Baruakng mengangguk setuju. Keesokan harinya, seawal paginya, Baruakng pun
berangkat menuju bumi. Sesampai di bumi, dia melanjutkan perjalanannya.
Ne’ Baruakng Berkahwin dengan Ne’ Jamani Tabikng Tingi
Udara pagi terasa dingin, angin bertiup semilir, burung-burung kelihatan terbang
bebas di udara. Ne’ Baruakng terus melangkahkan kakinya. Tak berapa lama ia
menghentikan langkahnya itu. Di hadapannya terbentang sebuah jalan yang bersimpang
ke arah kiri. Untuk sesaat diperhatikannya jalan itu yang terlihat bersih dan tidak
ditumbuhi rumbut walau sedikit. Namun ketika matanya memandang jalan yang lurus
ke depan tampak jalan itu ditumbuhi semak ilalang serta perdu-perdu kecil. “Aaaah
biarlah bersakit-sakit dahulu, aku harus ingat pesanan ibu. Berjalan mesti tetap lurus ke
depan, walaupun jalan itu tidak bersih. Yang penting tidak terulang lagi kejadian yang
lalu. Aku tak boleh kecewa untuk yang ketiga kalinya,” gumam Baruakng mengingat
pesanan ibunya.
Ne’ Baruakng dengan pasti melangkahkan kakinya berjalan lurus ke depan. Dia
tetap memilih jalan yang tampak sulit dilalui kerana ditumbuhi semak lalang dan perdu-
perdu kecil. Dia melangkah dengan hati-hati. Lama dia berjalan di jalan yang susah itu,
namun tidak berapa lama tiba-tiba jalan yang sulit itu berubah menjadi bersih, tak
terlihat adanya lalang dan perdu-perdu kecil lagi. Yang ada hanya rumput-rumput kecil
yang halus. Ne’ Baruakng gembira sekali, dia melanjutkan perjalanan dengan mantap.
Tidak berapa lama berjalan, dari kejauhan kelihatan sebuah kampung. Ne’ Baruakng
semakin mempercepat langkahnya. Akhirnya sampailah dia di kampung itu. Dari jarak
yang tidak terlalu jauh, dilihatnya seorang gadis sedang berdiri memandangnya. Ne’
Baruakng menghampiri gadis itu dan menyapanya.
“Apakah ini kampung manusia, Dik?” tanya Baruakng. “Iya, Bang,” jawab gadis
itu singkat. “Namaku, Baruakng. Kalau Adik, siapa namanya?” tanya Baruakng
kembali. “Jamani Tabikng Tingi, Bang,” ujar gadis itu menyebutkan namanya. “Apa
tujuan Abang ke kampung ini?” “Itulah Jamani, Abang datang ke kampung ini ingin
mencari jodoh, “jelas Baruakng. Ne’ Jamani diam mendengarkan sementara Baruakng
melihat sesaat pada gadis itu, ternyata cantik. Timbul niat dalam hatinya untuk melamar
gadis itu.
“Dik, bolehkah abang melamarmu? Abang berharap kau bersedia, Dik,” ujar Ne’
Baruakng mengeluarkan niatnya untuk melamar Jamani Tabikng Tingi. Gadis itu
mengangguk malu tanda setuju. Ne’ Baruakng kemudian mengikuti Ne’ Jamani pulang
ke rumah panjangnya. Keluarga Ne’ Jamani menyambut kedatangan Ne’ Baruakng
dengan suka cita. Ne’ Jamani dan Ne’ Baruakng kemudian dikahwinkan oleh
keluarganya. Mereka hidup dalam suasana bahagia di rumah panjang itu. Hari-hari
mereka dengan gelak tawa. Ne’ Jamanipun mengandung dan melahirkan seorang anak,
anak manusia, seorang lelaki. Baruakng menamakan anak itu dengan namaJumawar.
Hari-hari mereka dilalui dengan penuh kegembiraan dan kebahagiaan.
Kebahagiaan mereka semakin lengkap ketika Ne’ Jamani melahirkan anak lelaki kedua
423
yang bernama Umu’ Arakng dan anak ketiga mereka, seorang perempuan yang bernama
Sone’.
Jamawar Bergelar Patih Mawar Ampor Gayokng
Tidak terasa waktu berjalan begitu cepat, Jamawar, Umu’ Arakng, dan Sone
semakin besar. Jamawar sebagai anak sulung membesar dengan cepat, tubuhnya tegap
dan gagah. Suatu hari Jamawar pergi ke tepian, dia berniat hendak mandi kerana ketika
itu terasa sangat panas. Sesampai di tepian, dia melihat buah-buah sibo, nampak merah,
masak tergantung di pohonnya. Jamawar memberhentikan niatnya untuk mandi. Dia
bergegas pulang ke rumahnya mencari parang agar dapat memotong dahan-dahan pohon
sibo yang berbuah itu.
“Mana parang kita, Bu?” tanya Jamawar kepada ibunya. “Parang? Oh itu, terselit
di dinding dekat dapur,” jawab ibunya sambil menunjuk. “Untuk apa parang itu,
Jamawar?” “Untuk memotong sibo, Bu. Aku lihat sibo kita di tepian sudah masak,”
jelas Jamawar. “Oya? Tapi makanlah kerak nasi ini dulu, Jamawar,” kata ibunya sambil
memberikan kerak nasi pada anaknya yang telah bersiap menuruni tangga rumah.
“Sudahlah, Bu,” tolak Jamawar.
Jamawar bergegas menuruni tangga rumahnya. Ketika kakinya memijak anak
tangga yang terakhir, burung keto dan buria’ riuh berbunyi. Burung-burung itu seakan
mengisyaratkan petanda untuk Jamawar. Namun disebabkan Jamawar tidak mengetahui
makna isyarat petanda tersebut, maka dia tidak menghiraukan kicauan burung yang riuh
itu. Dia terus melangkah menuju pohon sibo di hulu tepian yang tumbuh di atas batu
besar di tebing sungai yang berbatu ampar itu. Sesampai di bawah pohon sibo, maka
dengan tangkas Jamawar memanjat pohon itu. Namun, sebelum dia memanjat,
terdengar kembali riuhnya kicauan burung keto dan buria’, tetapi Jamawar tidak
menghiraukan bunyi burung tersebut. Dia terus memanjat dan memotong beberapa
dahan. Malangnya, ketika dia hendak memotong dahan-dahan berikutnya, tiba-tiba
dahan tempatnya berpijak patah. Jamawar akhirnya jatuh ke dalam jurang lalu
terhempas di atas batu ampar. Burung-burung yang melihat kejadian itu berkicau
nyaring dan panjang. Mendengar kicauan burung yang nyaring dan riuh serta dahan
pohon sibo berderak seperti ada orang jatuh, maka Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani serta
orang-orang yang berada tidak jauh dari tepian itu bergegas menuju pohon sibo. Ketika
mereka sampai di tempat Jamawar terjatuh, mereka terkejut melihat tubuh dan darah
Jamawar bercucuran di merata tempat.Melihat Jamawar berada di dalam jurang yang
sangat dalam, maka orang ramai tidak berani untuk mengutip serpihan-serpihan tubuh
Jamawar yang berserakan itu.
“Jadi, bagaimana ini?” tanya Ne’ Baruakng cemas. “Kami dapat mengambilnya,” tiba-
tiba burung Keto, Buria’, Kutuk dan yang lainnya berkata seperti layaknya manusia.
Orang-orang yang berada di tempat itu terkejut ketika mendengar burung-burung itu
dapat berkata-kata seperti manusia. Burung-burung itu kemudian segera terbang ke
dalam jurang. Mereka mengumpulkan serpihan tubuh Jamawar yang telah ampor.
Setelah selesai mengumpulkan tubuh Jamawar yang berserakan itu, burung-burung itu
kembali ke atas tebing. Ne’ Baruakng kemudian membawa serpihan-serpihan anggota
tubuh Jamawar ke dalam rumah panjang. “Jamawar dapat hidup lagi, kalau anggota
tubuhnya lengkap,” kata beberapa orang cerdik pandai di kampung itu.
Mereka kemudian mengumpulkan anggota tubuh Jamawar dan menyatukannya
kembali. Setelah disusun dan ditata, ternyata ada satu anggota tubuh Jamawar yang
424
hilang, iaitu hati. Kembali burung-burung itu pergi mencari hati Jamawar yang masih
belum ditemui. Mereka terbang kesana-kemari ke dalam jurang yang dalam itu, namun
tiada siapa pun berjaya menemuinya. Setelah lama mencari, akhirnya mereka
melaporkan kepada Ne’ Baruakng bahawa hati Jamawar tidak ditemui. “Lalu,
bagaimana?” tanya Ne’ Baruakng cemas. “Ambillah hatiku ini sebagai penggantinya,”
kata burung Kutuk mengejutkan orang ramai. Dengan ragu-ragu, Ne’ Baruakng
mengambil hati burung Kutuk dan meletakkannya pada susunan tubuh Jamawar. Sejak t
itulah sehingga kini burung Kutuk tidak mempunyai hati.
Sudah lengkap semua anggota tubuh Jamawar. Sekarang aku ingin mengadakan
upacara baliatn untuk menghidupkan anakku ini. Oleh itu aku mengundang semua
saudara untuk ikut dalam upacara baliatn ini,” ujar Ne’ Baruakng pada orang-orang di
situ. Sementara Ne’ Baruakng mengumpulkan sanak keluarga untuk mengadakan
muafakat bagaimana baliatn itu hendak dilaksanakan, burung Keto, Buria’, Kutuk dan
burung yang lainnya, yang merupakan abang-abang tiri Jumawar, pulang ke rumahnya.
Setelah semua sanak-keluarga berkumpul di rumah Ne’ Baruakng, Ne’
Baruakng kemudian mengutarakan niatnya untuk mengadakan upacara baliatn.
“Begitulah maksudku,” ujar Ne’ Baruakng mengakhiri pembicaraannya. “Hanya
sekarang saya mohon pendapat saudara-saudaraku, siapa pamaliatn yang pandai untuk
menghidupkan anak saya ini?” tanya Ne’ Baruakng Kulup kepada sanak-saudaranya.
“Memandangkan Jamawar ini sudah tidak bernyawa lagi, maka kita harus memanggil
pamaliatn orang mati,iaitu Pamaliatn Ne’ Si Putih Penara Subayatn,” ujar salah seorang
sanak keluarga Ne’ Baruakng.
Sanak keluarga Baruakng yang hadir pada musyawarah keluarga itu setuju untuk
memanggil Pamaliatn Ne’ Si Putih Penara Subayatn. Maka beberapa orang segera
diutus untuk menemui Pamaliatn Ne’ Si Putih Penara Subayatn di kediamannya,
sementara yang lain mempersiapkan perlengkapan-perlengkapan upacara baliatn.
Tidak berapa lama kemudian, utusan Ne’ Baruakng datang bersamaNe’ Si Putih
Penara Subayatn. Setelah semua kelengkapan siap, Ne’ Si Putih Penara Subayatn
melaksanakan upacara baliatn. Tubuh Jamawar yang telah hancur berderai disatukannya
kembali hingga tubuh itu terlihat utuh seperti semula. Namun tubuh Jumawar yang telah
utuh itu belum melekat dengan kuat. “Hanya ini yang dapat saya lakukan. Tubuh ini
sudah utuh, namun belum melekat kuat. Oleh itu, carilah pamaliatn lain yang tahu
menyambungnya hingga kuat melekat. Ini sebutir beras ku kirimkan di sini,” ujar
Pamaliatn Ne’ Si Putih Penara Subayatn sambil meletakkan sebiji beras di samping
tubuh Jamawar yang terbaring.
Setelah Ne’ Si Putih Penara Subayatn kembali ke rumahnya, maka Ne’
Baruakng kembali mengadakan musyawarah, Diamemohon pendapat mengenai siapa
pamaliatn yang tepat untuk menyambung tubuh anaknya sehingga melekat kuat. Setelah
cukup lama bermusyawarah,mereka menyimpulkan bahawa Pamaliatn yang tepat untuk
menyambung tubuh Jamawar adalah Pamaliatn Ne’ Petor Batu Buntar Muha, pamaliatn
penyambung tulang-belulang. Kembali Ne’ Baruakng mengutus keluarganya untuk
memanggil Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha. Sementara yang lain mempersiapkan
perangkat upacara baliatn yang akan diadakan.
Tak lama berselang, utusan dan Ne’ Petor Batu Buntar Muha tiba di rumah Ne’
Baruakng. Malam itu upacara baliatn dilaksanakan. Setelah upacara baliatn itu
dilaksanakan tujuh hari tujuh malam, maka tubuh Jamawar yang belum melekat kuat itu
akhirnya menyatu erat. Namun sayangnya tubuh yang tampak kuat itu belum bernyawa.
Jamawar masih terbaring bisu dalam matinya. “Hanya ini yang dapat kulakukan, carilah
425
pamaliatn lain yang dapat memberikan nyawa untuk anakmu ini. Ini ku kirimkan sebiji
beras,” ujar Ne’ Petor Batu Buntar Muha kepada Ne’ Baruakng.
Setelah Pamaiatn Ne’ Petor Batu Buntar Muha pulang, maka Ne’ Baruakng
kembali memanggil sanak-keluarganya untuk memecahkan permasalahannya untuk
mencaripamaliatn berikutnya yang tepat untuk menghidupkan Jamawar. Maka mereka
memutuskan untuk mengadakan baliatn lagi dengan Pamaliatn Ne’ Lidu We’ Namputn,
pamaliatn penyambung nyawa dari Bawakng. Setelah selesai mengadakan upacara
baliatn dengan Ne’ Lidu, maka Jamawar dapat bernafas, namun belum dapat berdiri.
Ne’ Lidu pun mengirimkan sebiji beras.
Demikian seterusnya, mereka memanggil pamaliatn Ne’ Dendekng We’ Angan,
iaitu pamaliatn yang dapat membangunkan mayat. Setelah itu mereka memanggil
pamaliatn Ne’ Palis, iaitu pamaliatn yang dapat memasukkan ayu’. Kemudian mereka
memanggil pamaliatn Ne’ Lede Dalapm Buanatn, iaitu pamaliatn yang dapat
memasukkan jiwa. Setelah itu mereka memanggil pamaliatn Lantokng We’ Lana,
pamaliatn yang dapat memasukkan sukat nang panyakng. Semua mengirimkan beras
kepada Ne’ Baruakng sehingga semuanya berjumlah tujuh butir beras.
Dengan memaggil tujuh orang pamaliatn, maka hiduplah Jamawar. Tetapi
Jamawar masih merasa sakit, tubuhnya masih terasa lemah. Tulangnya masih terasa
kaku. Melihat keadaan anaknya yang masih sakit itu, maka Ne’ Baruakng memanggil
sanak-saudaranya kembali untuk bermusyawarah. Atas saranan sanak saudaranya,
Baruakng diminta juga memanggil orang cerdik pandai di kampungnya itu iaitu Ne’
Unte’ orang sakti dari Tanjung Bunga. Keesokan harinya rumah Ne’ Baruakng penuh
sesak dengan orang yang diundangnya untuk bermusyawarah.
“Bagaimana dengan anak ini, sudah tujuh kali saya melakukan upacara baliatn,
tapi belum juga sembuh. Entah bagaimana mereka mengubatinya,” ujar Ne’ Baruakng
sedih dalam musyawarah siang itu. “Ubat apa yang dukun-dukun itu berikan?” tanya
Ne’ Unte’ iba kepada Ne’ Baruakng. “Apa yang ada, hanya tujuh biji beras ini saja,”
jelas Ne’ Jamani yang memangku anaknya Jamawar. “Waah, memang itulah ubatnya!”
seru Ne’ Unte’ terkejut. “Sini, berikan padaku, “ pinta Ne’ Unte’.
Ne’ Unte’ mengambil beras itu. Semua mata yang hadir dalam musyawarah itu
tertumpu ke arah orang tua yang sangat sakti itu. Ne’ Unte’ menggenggam beras itu
erat-erat, lalu sesaat kemudian tangannya diangkat ke atas. Ia mengucapkan doa,
suaranya terdengar lantang dan mantap. Selesai membacakan doa, Ne’ Unte’ berjalan ke
arah Jumawar. Dia mengusapkan ketujuh biji beras itu ke atas kening Jamawar. Setelah
tersentuh beras itu, maka serta merta Jamawar merasakan tubuhnya sihat seperti
sediakala. Dia berdiri dan berjalan. Tubuhnya terasa ringan. Alkisah, sejak saat itu
Jamawar bergelar Patih Mawar Ampor Gayokng. Patih Mawar Ampor Gayokng
kembali sihat, tiada satu pun bekas luka di tubuhnya. Kedukaan yang menyelimuti
keluarga Ne’ Baruakng kini telah hilang.
Ne’ Si Putih Panara Subayatn dan Ne’ Petor Batu Buntar Muha Menuntut Adat
Sementara itu, jauh dari kampung Ne’ Baruakng dan sanak-keluarganya, Ne’ Si
Putih Panara Subayatn, pamaliatn pertama yang mengubati Patih Mawar, memanggil
anak-anaknya untuk berkumpul. “Menurut khabar berita, Patih Mawar sudah sihat
kembali, maka sudah smpai masanya kita menuntut adat kepada Ne’ Baruakng.
Ternyata ayah kalian itu sudah beristeri lagi dengan perempuan lain. Itulah sebabnya dia
426
menghilang dan tidak pernah kembali lagi,” ujar Ne’ Si Putih kepada anak-anaknya,
Keto, Buria’, Kutuk dan yang lainnya.
Ne’ Si Putih Panara Subayatn memandang satu per satu anak-anaknya itu. Anak-
anak burung yang berayahkan Ne’ Baruakng. Namun disebabkan malu, Ne’ Baruakng
meninggalkan mereka dan isterinya. Rupanya Ne’ Si Putih Panara Subayatn merupakan
perempuan jelmaan burung dan binatang rasi yang dinikahi Ne’ Baruakng pertama kali.
Ne’ Baruakng tidak menyedari ketika Ne’ Si Putih mengubati anaknya Patih Mawar.
Tidak jauh dari rumah Ne’ Si Putih, di kediamaman Ne’ Si Petor Batu Buntar
Muha mengumpulkan anak-anaknya juga. Dia juga ingin menuntut adat kepada Ne’
Baruakng kerana telah meninggalkan dirinya dan anak-anaknya. Ternyata wanita
jelmaan hantu yang dinikahi Ne’ Baruakng itu juga tidak berpuas hati.Diaberasa
dipermainkan oleh Ne’ Baruakng. “Apa pendapat kalian anak-anakku?” tanya Ne’ Si
Petor kepada anak-anaknya Sarinteke, Antu Rege dan yang lainnya. “Kami setuju Bu.
Ada baiknya kita mengajukan tuntutan adat bersama-sama dengan Ibunda Si Putih dan
anak-anaknya yang juga merupakan isteri dan anak ayahanda Ne’ Baruakng,” ujar
Sarinteke.
Cadangan tersebut diterima oleh Ne’ Si Petor dan anak-anaknya yang lain.
Mereka kemudian menemui Ne’ si Putih dan anak-anaknya di rumah mereka. Mereka
mengajukan usul untuk menuntut Ne’ Baruakng secara bersama-sama. Usul itu diterima
baik oleh Ne’ Si Putih dan anak-anaknya kerana kebetulan mereka juga mempunyai niat
yang sama, iaitu mengajak Ne’ Si Petor dan anak-anaknya secara bersama-sama
menuntut Ne’ Baruakng.
Untuk itu Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor meminta bantuan kepada dua orang
pangaraga, iaitu pangaraga Ne’ Baribari untuk menyelesaikan masalah adat yang
mereka hadapi. Pangaraga Baribari pun sanggup untuk memenuhi permintaan kedua-
dua perempuan tersebut.
Pada malam berikutnya, datanglah kedua-dua Pangaraga Baribari utusan Ne’ Si
Putih dan Ne’ Si Petor ke rumah panjang Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani. Mendengar
hajat kedua-dua pangaraga itu, Ne’ Jamani menyuruh anak-anaknya mengumpulkan
orang-orang yang tinggal di rumah panjang itu. Tidak berapa lama kemudian, sanak
keluarga yang diundang pun berkumpul di rumah Ne’ Baruakng. Mereka berasa hairan
kerana sebaik tiba di rumah panjang, rupanya tetamu mereka datang untuk menuntut
adat kepada Ne’ Baruakng.
“Kalau kami boleh tahu, apa tujuan kedatangan kedua-dua pangaraga ini ke
rumah panjnag kami,” tanya mereka hairan. “Begini, kami ini utusan dari Ne’ Si Putih
Panara Subayatn dan Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha, kami ini ingin menuntut adat
kepada Ne’ Baruakng,” jelas Pangaraga utusan Ne’ Si Putih. “Apa masalahnya?” tanya
salah seorang keluarga Ne’ Baruakng. “Kami ingin menuntut adat kepada Ne’ Baruakng
kerana sebelum berkahwin dengan Ne’ Jamani, dia telah terlebih dahulu mengahwini
dua perempuan lain, iaitu Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor. Namun Ne’ Baruakng
meninggalkan isteri-isterinya itu secara diam-diam tanpa mengajukan adat perceraian,”
jelas Pangaraga Ne’ Si Petor.
“Oh begitu maksudnya. Berapa tuntutan adat yang pangaraga-pangaraga ini
ajukan?” tanya salah seorang ahli waris Ne’ Jamani. “Tuntutan adat saya satajur buat,
satajur jalu,” pangaraga Ne’ Si Putih mengajukan tuntutannya. “Saya menuntut
perangkat adat, iaitu saarokng jalu, saarokng buat,” timpal pangaraga Ne’ Petor
mengajukan tuntutannya. “Bagaimana Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani, adakah sanggup
427
memenuhinya?” tanya ahli waris kepada Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani. “Baiklah, esok
tuntutan adat itu akan kami sediakan,” jawab Ne’ Jamani.
Keesokan harinya, pangaraga Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor kembali menemui
Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani di rumahnya. Kaum Kerabat di rumah panjang itu telah
berkumpul pula di rumah Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani. “Inilah perangkat adat yang
dituntut, bawalah perangkat adat ini ke hadapan Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor, “ujar
Ne’ Jamani mewakili suaminya sambil menyebutkan jumlah tuntutan-tuntutannya.
Melihat banyaknya perangkat adat yang akan mereka bawa, kedua Pangaraga Baribari
tercengang. Mereka berasa tidak sanggup untuk membawa perangkat adat yang berupa
tempayan, tumpi’ dan poe’. Tambahan pula tuntutan tersebut merupakan sebukit dan
sejurang perangkat adat dan babi. Tubuh mereka sangat kecil.
“Tolong bantu kami kerana kami tidakmampu membawa perangkat adat ini,”
ujar Pangaraga Ne’ Si Putih kepada Ne’ Baruakng. “Aduh, bukan adat kalau kami yang
membawa perangkat adat ini untuk Ne’ Si Putih dan Ne’ Petor. Disebabkan kamu yang
diutuskan sebagai Pengaraga, sudah pasti kamu yang berhak membawa perangkat adat
ini,” ujar Ne’ Baruakng.
Disebabkan tidak sanggup membawa perangkat adat tersebut, maka Pangaraga
baribari yang bertubuh kecil itu kembali menemui Ne’ Si Putih dan Ne’ Petor. “Mana
perangkat adat yang kami tuntut?” tanya ne’ Si Putih hairan ketika melihat kedua-dua
utusan itu pulang dengan tangan kosong. “Perangkat adat sudah mereka siapkan, Cuma
tolonglah kami membawa perangkat adat itu,” pinta Pangaraga Ne’ Si Putih. “Lho,
sebab itu kami menyuruh kalian menjadi Pangaraga karena kami tidak mempunyai hak
untuk membawa perangkat adat tuntutan kami,” ujar ne’ Peto. Melihat Ne’ Si Putih dan
Ne’ Si Petor tidak bersedia menbawa perangkat adat yang mereka tuntut itu, maka
kedua-dua Pangaraga itu kembali ke rumah Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani.
“Entah bagaimana perangkat adat ini akan kami bawa, kami berasa tidak
mampu,” keluh Pangaraga Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor bingung setelah menjumpai
Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani. “Perangkat adat ini harus dibawa hari ini juga, kami
tidak mahu bertanggungjawab dan dikenakan adat sekiranya terjadi kesalahan lagi,” ujar
Ne’ Baruakng menjelaskan.
Disebabkan tidak menenui carauntuk membawa perangkat adat yang sangat
banyak itu, maka Pangaraga Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor meminta Ne’ Baruakng
untuk mengumpulkan orang-orang di rumah panjang untuk bermusyawarah. Setelah
berkumpul, salah seorang dari sanak-keluarga Ne’ Baruakng mengusulkan untuk
memanggil Ne’ Unte’. Usul tersebut diterima oleh Ne’ Baruakng dan sanak-keluarga
yang lain dan diutuslah doa orang untuk menjemput Ne’ Unte’ untuk datang ke rumah
panjang mereka. Tidak berapa lama selepas itu, datanglah kedua-dua utusan tersebut
bersama Ne’ Unte’ ke rumah panjang Ne’ Baruakng.
“Ada masalah apa sehingga saya diundang?” tanya Ne’ Unte’ hairan. Ne’
Baruakng dan Pangaraga Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor kemudian menceritakan masalah
yang mereka hadapi. Kedua-dua utusan tersebut menyatakan bahawa mereka tidak
sanggup untuk membawanya kerana tubuh mereka sangat kecil untuk membawa
perangkat adat yang banyak dan berat itu. Apakahyang susah?!” seru Ne’ Unte’ setelah
mendengarkan cerita mereka. “Bagaimana caranya?” desak Pengaraga Ne’ Si Putih.
“Semua tempayan itu dikikis dibuat puru. Babi-babi yang ada itu dipotong ekornya dan
dibungkus dengan daun. Demikian juga beras banyu dibungkus dengan daun. Masing-
masing sebungkus untuk Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor,” kata Ne’ Unte’ mengajari Ne’
Baruakng dan kedua-dua Pangaraga itu. “Lalu, apa yang harus kami lakukan setibanya
428
kami di rumah Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor?” tanya Pangaraga Ne’ Si Petor.
“Setibanya di sana, perangkat adat itu harus kalian sampangan terlebih dahulu,” jawab
Ne’ Unte’ mengajari kedua-dua pangaraga tersebut. Selesai Ne’ Unte’ mengajari kedua
Pangaraga Baribari itu perihal cara penyampaian perangkat adat kepada Ne’ Si Putih
dan Ne’ Si Petor, maka pulanglah kedua-dua pangaraga tersebut.
Setibanya di rumah Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor, kedua-dua pangaraga itu
menyampaikan perangkat adat yang diberikan Ne’ Baruakng dan isterinya. “Inilah
perangkat adat yang diberikan Ne’ Baruakng kepada kalian berdua, terimalah ini,” ujar
kedua Pangaraga itu kepada Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor. Melihat perangkat adat yang
ditunjukkan oleh kedua-dua pangaraga itu, Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor kehairanan
karena perangkat adat itu sangat sedikit, tidak sama dengan tuntutan mereka. Tetapi
kedua-dua perempuan tersebut hanya diam. Kedua-dua Pangaraga itu kemudian
membuka bungkusan-bungkusan tersebut sambil mengucapkan doa berikut: “Ya, inilah
adat aturannya, yang kurang dicukupkan, kalau seandainya ada yang salah dibetulkan.
Asa’, dua, talu, ampat, lima, anam, tujuh. Ini Jubata,” ucap kedua Pangaraga Baribari
itu berdoa.
Selesai kedua-duanya mengucapkan doa tersebut, tiba-tiba ekor-ekor babi yang
terdapat dalam bungkusan itu berubah menjadi babi-babi sebanyak sebukit dan
sejurang. Babi-babi itu terdengar riuh mengoek. Sedangkan daging babi yang berada
dalam bungkusan lainnya itu tiba-tiba memenuhi tempayan yang sudah dibuat purunya
tadi. Namun ketika Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor menghitung perangkat adat tesebut,
ternyata perangkat adat yang diberikan masih kurang. “Aduh kurang ya perangkat adat
ini?” tanya Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor. “Iya kurang,” kata Pangaraga Baribari setelah
menghitung jumlah perangkat adat yang diberikan.
Kedua-dua pangaraga itu diminta kembali ke rumah Oleh Ne’ Si Putih dan Ne’
Si Petor untuk menyampaikan pesanan mereka dan meminta Ne’ Baruakng menambah
tuntutan perangkat adat mereka. Bergegaslah kedua-dua pangaraga itu menuju rumah
Ne’ Baruakng.
“Aduh, bagaimana ya. Kami sudah tidak sanggup untuk memenuhi perangkat
adat tersebut. Sudah begitu banyak yang kami sediakan. Babi sebukit dan sejurang
banyaknya. Belum lagi ayam, tempayan, beras banyu, poe’, tumpi’, dan yang lainnya
yang sudah tidak terbilang lagi banyaknya.” Tapi disebabkan kedua-dua pangaraga
tersebut terus mendesak, maka perangkat adat yang kurang terpaksa mereka
penuhi.Keluarga Ne’ Baruakng dan kerabat-kerabatnya kembali sibuk menyiapkan
perangkat adat yang kurang.
Sementara mereka sibuk menyiapkan perangkat adat tersebut, tiba-tiba
datanglah Ne’ Si Putih Panara Subayatn dan Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha masing-
masing dengan anak-anaknya ke rumah Ne’ Baruakng. Melihat kedatangan mereka,
keluarga ne’ Baruakng dan sanak-keluarganya menyambut kedua keluarga itu dengan
suka cita. “Masuklah ke dalam rumah kami. Saya senang kakak berdua dan kemenakan-
kemenakan mahu datang ke rumah ini,” ujar Ne’ Jamani menyambut tetamunya itu
sambil mempersilakan kedua-dua keluarga tersebut masuk ke dalam rumah panjang
mereka.
“Saya gembira kamu mahu datang dan memaafkan saya,’ ujar Ne’ Baruakng
kepada kedua-dua mantan isterinya itu. Sementara itu perangkat adat yang kurang telah
dipenuhkan dan diserahkan oleh kerabat Ne’ Baruakng kepada Ne’ Si Putih dan Ne’ Si
Petor. “Inilah kekurangan perangkat adat kami, bawalah pulang. Kalau masih ada yang
salah mohon dimaafkan,” kata Ne’ Jamani mewakili Ne’ Baruakng.
429
“Kami rasa ini sudah mencukupi,” ujar Ne’ Petor ramah. “Eh, begini Ne’
Baruakng, perangkat adat ini tidak akan kami bawa pulang. Perangkat adat yang telah
kami terima pertama dahulu, sudah mencukupi. Selain itu, kalau perangkat adat buat
tangah ini kami bawa pulang, maka putuslah tali persaudaraan kita kerana walau apa
pun yang terjadi, anak-anak kita ini tetap adik-beradik. Mereka juga keturunan manusia.
Pesanan kami, sekiranya ada apa-apa masalah di kemudian hari, janganlah kalian yang
manusia ini malu untuk meminta bantuan kami. Kami pasti akan datang membantu. Ya,
panggil sajalah,” ujar Ne’ Si Putih berpesan kepada Ne’ Baruakng, Ne’ Jamani, dan
sanak-keluarganya.
“Begitu jugalah kami. Kalau ada yang salah tolong beritahu dan nasihati kami,”
ujar Ne’ Jamani. “Anak-anakku, Bapak mohon juga jagalah adik-adikmu manusia ini,”
pinta Ne’ Baruakng kepada anak-anaknya keturunan rasi dan hantu. “Baiklah Pak. Oleh
itu tolonglah adik-adikku manusia supaya diingati bahawa kami ini tinggal di
sembarangan tempat. Nah, jika ada kicauan atau petanda-petanda daripada kami,
tolonglah berhenti kerana akan ada bahaya yang mengancam adik-adik. Begitu juga
kalau berpesta atau berdukun, jangan lupa untuk memberikan sesajian kepada kami
kerana walaupun tubuh kami binatang, kami tetap keturunan manusia.” pesan Buria’
mewakili adik-adiknya yang berupa burung-burung dan binatang rasi, anak-anak dari
Ne’ Si Putih Panara Subayatn.
Ini juga pesanan kami,” ujar Sarinteke mewakili adik-adiknya yang berupa
hantu, anak Ne’ Si Petor Batu Buntar Muha kepada adik-adiknya yang berupa manusia
dari keturunan dari Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani. “Kami tinggal di gua-gua, batu
besar, bawah pohon yang nampak bersih, tangga rumah, di depan pintu, dan di tempat-
tempat lainnya. Nah, jika tempat tinggal kami terkena lokasi berladang atau tubuh kami
dilanggar, atau tempat kami dikotori, maka mohonlah maaf kepada kami dengan cara
memberi kami sesajian berupa nasi putih dicampur sedikit garam,” lanjut Sarinteke
mewakili adik-adiknya Pujut, Mawikng dan yang lainnya. “Baiklah, saya akan selalu
mengingati pesanan abang-abang semua,” ujar Patih Mawar mewakili adik-adiknya.
Setelah cukup lama saling menyampaikan peringatan, tanpa disedari hari sudah
menjelang petang. Ne’ Si Putih dan Ne’ Si Petor mohon untuk segera pulang ke rumah
mereka masing-masing. Dengan berta hati, Ne’ Baruakng dan Ne’ Jamani melepaskan
kepergian sanak-keluarganya itu.
Ne’ Baruakng Pergi Merantau
Hari demi hari berlalu. Ne’ Baruakng bersama Ne’ Jamani dan anak-anaknya
kembali hidup dalam suasana bahagia di rumah panjang mereka. Pesanan abang-abang
mereka, iaitu para burung dan binatang rasi serta hantu-hantu tetap diingati oleh
keturunan Patih Mawar Ampor Gayokng, Umu’ Arakng, dan Sone sehingga kini.
Akhir cerita, setelah Patih Mawar, Umu’ Arakng, dan Sone hidup bahagia, Ne’
Baruakng mohon kebenaran kepada isterinya Ne’ Jamani Tabikng Tingi untuk merantau
ke negeri orang. Hingga sekarang tidak diketahui di mana rimbanya, di manakah Ne’
Baruakng berada. Ada yang mengatakan Ne’ Baruakng merantau ke negeri Jawa, tetapi
ada pula yang mengatakan dia merantau ke negera China atau ke negera Siam.
430
DARA BOJANG
Konon di sebuah kampung hidup seorang dara bernama Bojang.Dara tersebut
cantik jelita. Tidak terbilang ramainya pemuda dari kampung-kampung lain berhajat
meminangnya seperti Garugu’ Kase, Tongkor Manyam, Pasa’ Tulale, Tumiang Lantur
dan Maniamas. Pemuda-pemuda ini sangat terpikat akan kecantikan dara tersebut.
Disebabkan itu, sang ayah, Daniang, sangat memperhatikan dan menjaga puterinya agar
tidak sampai jatuh ketangan pemuda yang tidak bertanggungjawab. Begitulah, pak
Daniang sangat mencintai Bojang, apatah lagi Bojang merupakan satu-satunya puteri
beliau.
Tersebutlah kisah, para pemuda yang tertarik akan kecantikan Bojang, berlumba-lumba
membuat perahu untuk meminangnya. Tidak seperti biasanya, setiap hari mereka akan
secara senyap-senyap masuk ke dalam hutan untuk membuat perahu masing-masing.
Akibatnya, kegiatan para pemuda itu menimbulkan syak wasangka orang tua mereka.
Seharian suntuk kampung menjadi sepi kerana anak-anak muda itu berada di hutan
menebang kayu untuk membuat perahu. Hanya pada malam hari ketika mereka kembali
dari hutan, suasana kampung menjadi meriahketika mereka bertemu dan bergembira di
rumah panjang.
“Apa yang kamu buat di hutan?” tanya ibu Garugu’ Kase kepada anaknya suatu
hari.
“Yah, hanya bersenang-senang. Di rumah pun kamimembuat apa-apa” jawab
Garugu’ Kase berbohong.
Mendengar jawapan anaknya itu, ibu Garugu’ Kase berasa tidak berpuas hati. Keesokan
harinya, diam-diam dia pergi masuk hutan mengintip apa yang dilakukan anaknya itu.
Rupanya Garugu’ Kase tengah sibuk menebang pohon yang kemudiannya dibuat
perahu.
“Untuk apa perahu itu? Ia akan pergi ke mana?” tanya ibu Garugu’ Kase dalam hatinya.
Demikianlah setiap hari pemuda-pemuda dari kampung itu masuk hutan, sibuk
menebang pohon dan membuat perahu masing-masing. Anehnya, perahu yang sudah
hampir jadi dikerjakan, keesokan harinya berubah kembali menjadi pohon sama seperti
yang mereka tebang sehari sebelumnya. Namun, tanpa rasa putus asa para pemuda
tersebut melakukan lagi pekerjaan yang sama, yakni menebang pohon dan membuat
perahu.
Suatu hari terjadi peristiwa yang menggemparkan di kampung dara Bojang dan
kampung lain di sekitarnya. Dara cantik Bojang, idaman para pemuda itu tiba-tiba
diserang penyakit mengerikan, iaitu bisul borok dan kusta. Penyakit berbahaya tersebut
tenyata mengundang rasa hairan bercampur takut dan niat ingin tahu dari para pemuda,
termasuk Garugu’ Kase sendiri. Untuk mengetahui perkara sebenarnya, Garugu’ Kase
mengajak Tumiang Lantur dan Pasa’ Tulale menyelidikinya. Mereka bertiga pergi
mengintip dara Bojang yang sedang mandi. Ketikamengintip, sewaktu dara Bojang
ingin membuka pakaiannya, mereka dapat membuktikan bahawadia tidak menderita
penyakit menakutkan seperti yang digembar-gemburkan. Badannya putih bersih tanpa
cacat; bersinar dan menyinari pohon-pohon meranti yang tumbuh di pinggir tepian
sungai itu.
“Rupanya, selama ini Bojang hanya mengenakan kulit palsu untuk menipu kita!” ujar
mereka. “Bukan main... dia cantik sekali,” gumam ketiga-tiganya yang tergila-gila akan
kecantikan dara Bojang.
431
“Bagaimanakahcarauntuk kita meminangnya?” tanya Tumiang Lantur kepada kedua-
dua rakannya.
Sekembalinya mereka dari hutan tadi, ketiga-tiga pemuda tersebuttidakberhenti-henti
membicarakan tentang kecantikan dan cara untuk meminang dara Bojang, Mereka
akhirnya memperoleh kata sepakat untuk membicarakan hal tersebut sekali lagi.
Peristiwa yang cukup mengusik hati itu akhirnya sampai ke telinga Bojang anak
Daniang. Bagi dara Bojang, di dalam hatinya tidak langsung tertarik apatah lagi
mencintai pemuda-pemuda yang selalu mengusiknya. Sebaliknya, dirinya telah terpikat
dan mulai jatuh cinta dengan seorang pemuda lain yang tampan. Pemuda tersebut
adalah Maniamas, yang tinggal bersama ibu dan seorang adiknya disebuah kampung
jauh dari tempat tinggal dara Bojang. Untuk itu, dara Bojang telah menetapkan untuk
datang ke kampung tersebut suatu hari nanti.
“Aku ingin pergi, Bu!” ujar Bojang suatu hari kepada ibunya. “Sekiranya aku pergi
lama, usah dicari. Hatiku sedang sedih. Penyakitku ini membuatkan orang di kampung
ini gempar dan jijik padaku,” ujar dara Bojang di hadapan ibu dan ayahnya.
“Terserah kaulah, Nak. Kamu boleh pergi. Tapi kau mahu ke mana?” kata ayahnya
sambil bertanya.
“Ke tempat Maniamas,” jawab dara Bojang pendek.
“Bagaimana Maniamas mahu bertemu denganmu? Sedangkan kau menghidap
penyakit,” kata ayahnya lagi, yang ternyata tidak mengetahui sebab terjadinya penyakit
yang dideritai anaknya itu.
“Terserah padanya. Mahu atau tidak menerima aku. Pokoknya aku ingin ke rumahnya,”
jawab Bojang dengan wajah berseri-seri kerana permohonannya dikabulkan.
“Terserah kaulah, Bojang. Kalau itu keinginanmu,” ujar ayahnya.
Keesokan harinya, seawal pagi lagi berangkatlah Bojang meninggalkan rumah dan
kampungnya menuju kampung Maniamas. Tanpa berasa letih setelah berjalan berjam-
jam, sampailah dia di kampung Garugu’Kase. Ketika itu menjelang tengah hari,
matahari bersinar panas, dan dara Bojang tengah berdiri di kaki tangga rumah Garugu’
Kase.
“Ibu Garugu’ Kase! Adakah ibu dirumah?” panggil dara Bojang lantang dari kaki
tangga.
‘Iya, ada...,” sahut ibu Garugu’ Kase ramah sambil bergegas keluar rumah. Dilihatnya
dara Bojang tengah berdiri menunggu di kaki tangga rumahnya.
“Naiklah, nak. Naiklah,” ajak ibu Garugu’ Kase.
‘Iya, ya, Bu. Walaupun ibu tidak meminta saya naik, saya memang mahu naik. Apatah
lagi telah dipelawa naik,” kata Dara Bojang sambil menaiki anak tangga rumah panjang
Garugu’ Kase.
“Di mana Garugu’ Kase, Bu?” tanya Bojang ketika memasuki rumah Garugu’Kase.
“Pergi ke hutan. Begitulah kerjanya. Siang dia pergi, dan hampir gelap baru pulang.
Katanya sedang membuat perahu untuk meminang dara Bojang anak Daniang yang
cantik itu,” ujar ibu Garugu’ Kase polos.
432
“Ooo, iya, begitu!” seru Bojang terkejut. “Baiklah, Bu. Saya berangkat dulu,” ujar dara
Bojang kemudian.
“Wah, duduklah dulu, nak. Mengapa terburu-buru? Baru saja kau masuk,” kata ibu
Garugu’ Kase.
“Yah, lihatlah, bagaimana aku hendak duduk, Bu. Keadaanku begini, menghidap
penyakit yang berbau busuk,” balas Bojang mengeluh.
“Penyakit itukan tidak kau minta. Itu kerana nasib badan kita,” ujar ibu Garugu’ Kase
sambil cuba menghibur dara Bojang.
Atas desakan dan keramahan ibu itu, Bojang duduk juga. Ibu Garugu’ Kase pun
menjamunya makanan dan minuman.
“Aku tidak boleh lama di sini, Bu. Aku ingin melanjutkan perjalanan kembali. Aku
tidak boleh bermalam. Sampaikan salam saja pada Garugu’ Kase, Bu,” kata dara Bojang
setelah makan dan minum bersama ibu Garugu’ Kase.
Ibu Garugu’ Kase tertawa dalam hatinya mendengar pesanan gadis itu. “Kenal pula dia
dengan anakku, Garugu’ Kase. Padahal dia menghidap penyakit teruk. Badannya berbau
busuk. Yah, lebih baik aku tidak menyampaikan pesanan itu kepada anakku,” kata ibu
Garugu’ Kase dalam hatinya.
Berangkatlah dara Bojang meneruskan perjalanannya. Akhirnya sampailah ia ke rumah
orang tua Tongkor Mayam, rumah salah seorang pemuda yang menginginkan dirinya.
“Apakah ibu Tongkor Mayam ada di rumah?” seru Bojang dari bawah, di kaki tangga
rumah.
“Ada! Naiklah, nak, naik!” jawab ibu Tongkor Mayam agak parau kerana batuk dan
kesejukan.
“Iya, Bu. Tidak ibu mintapun saya naik, apatah lagi dipelawa,” ujar Bojang ramah.
“Ke mana Tongkor Mayam, Bu? Tanya Bojang.
“Jika hari hampir gelap nanti barulah dia pulang. Siang tadi dia pergi ke dalam hutan.
Entah apa yang dikerjakannya di hutan sana. Katanya menebang kayu untuk membuat
perahu. Begitu ceritanya pada ibu,” jawab ibu Tongkor Mayam.
“Untuk apa perahu itu, Bu,” dara Bojang bertanya lagi.
“Kata Tongkor Mayam dan kawan-kawannya untuk meminang dan menjemput seorang
dara cantik. Kalau tidak salah nama dara itu Bojang anak Daniang. Saya pun ttidak tahu
siapakah gerangannya,” cerita ibu Tongkor Mayam.
“Ooh begitu! Nah Bu, aku tidak boleh lama singgah di sini. Beritahu saja kedatangan
saya kepada Tongkor Mayam,” pesan data bojang.
“Baiklah akan saya sampaikan,” sahut ibu Tongkor Mayam sambil berjalan mengiringi
kepergian dara Bojang.
Dara Bojang kembali melanjutkan perjalanannya. Udara yang tadinya terasa panas, kini
terasa nyaman ditiup angin. Menjelang petang sampailah Bojang ke kampung Tumiang
Lantur.
433
“Adakah ibu Tumiang Lantur di rumah?” teriak dara Bojang begitu sampai di kaki
tangga rumah Tumiang lantur.
‘Ada. Naiklah! Naik!” seru ibu Tumiang Lantur bergegas ke hujung panterumah
panjangnya.
“Tidak disuruh naikpun aku naik, Bu, apalagi disuruh naik kerana sudah dinihari,” ujar
dara Bojang.
“Itu, disitu naiknya,” pinta perempuan tua itu kepada dara Bojang sambil menunjukkan
tangga.
Bojang menaiki tangga rumah itu. Maklumlah, disebabkan waktu itu mereka masih
berumah panjang, tidak menghairankan tinggi rumah mereka mencecah dua hingga tiga
meter.
“Di mana Tumiang Lantur, Bu?” tanya dara Bojang.
“Dia pergi ke hutan. Entah apa kerjanya. Katanya menebang kayu untuk membuat
perahu. Katanya perahu itu untuk menjemput dara Bojang anak Daniang. Katanya,
Bojang itu anak dara lincah, dan sangat cantik,” ujar ibu tumiang Lantur.
“Oya?” kata Bojang setengah bertanya seolah-olah tidak mengerti.
“Bu, disebabkan hari sudah hampir gelap, bolehkah saya tumpang menginap. Biar aku
tidur di serambi sahaja,” pinta dara Bojang.
“Kenapa kau berkata begitu. Tidur di dalam pun tidak mengapa,” ujar ibu Tumiang
Lantur.
“Tidak mengapa, Bu. Cuba ibu lihat keadaanku ini, penuh bisul-bisul. Berbau lagi, Bu,”
kata dara Bojang, sambil menunjukkan tubuhnya yang penuh dengan penyakit aneh
tersebut.
“Penyakit itu bukan kita yang meminta. Sudah nasib badan kita,” sahut ibu Tumiang
Lantur.
Selesainya sahaja ibu Tumiang berbicara, datanglah Tumiang Lantur dari hutan. Ibunya
kemudian bercerita berkenaan hajat dan keadaan gadis itu.
“Dia kenal namaku?” tanya Tumiang Lantur hairan. “Mengapa ibu menyuruh orang
begitu naik ke rumah? Orang berpenyakit seperti itu di suruh tidur di rumah pula!”
lanjut Tumiang Lantur marah.
Mendengar pembicaraan dua beranak tersebut, Bojang tersenyum dalam hatinya. “Dia
tidak mengenalku lagi,” kata hatinya.
“Tak apalah, nak. Jangan cakap begitu,” ibu Tumiang cuba menenangkan anaknya.
“Siapa kata aku dan dia saling mengenali?” sahut Tumiang Lantur sambil berlalu.
Bojang hanya diam. Hari sudah menjelang malam. Ibu yang baik hati itu menyediakan
makanan. Setelah makan, dara Bojang cuba membaringkan tubuhnya di tempat tidur
yang telah disiapkan.
Menjelang pagi, ketika Tumiang Lantur telah pergi ke hutan, Bojang pun memohon
untuk melanjutkan perjalanan lagi.
434
“Aku sudah mahu pergi, Bu. Mohon maklumkan nanti pada Tumiang Lantur,” ujar
Bojang.
“Yah, itulah Tumiang, Bojang. Pagi-pagi lagi sudah pergi tanpa memberitahu ibu
hendak ke mana,” sahut ibu Tumiang Lantur.
“Tak apalah, Bu,” sahut dara Bojang.
Bojang kembali meneruskan perjalannya. Kicauan burung kedengaran merdu di atas
pucuk cempedak menngikuti langkahnya. Sinar mentari nampak mulai memancar.
Cahayanya menembusicelahan dedaunan.
Setelah lama berjalan, tibalah dara Bojang ke kampung Pasa’ Tulale. Di sana dia
bertanya kepada salah seorang penduduk kampung lokasi rumah Pasa’ Tulale.
“Apakah ibu Pasa’ Tulale ada dirumah?” seru Bojang setelah tiba di kaki tangga rumah
Pasa’ Tulale.
“Ada!” jawab ibu Pasa’ Tulale begitu mendengar dan melihat kedatangan Bojang.
“Naiklah, naik.”
“Iya, Bu. Tidak disuruh pun saya naik, apatah lagi disuruh,” jawab Bojang sambil
tertatih-tatih menahan sakit bisulnya menaiki anak tangga rumah ibu Pasa’ Tulale.
“Saya memang ingin bertemu dengan ibu, di mana Pasa’ Tulale, Bu?” tanya Bojang
pula.
“Sudah pergi tadi. Menurut ceritanya hendak membuat perahu,” kata ibu Pasa’ Tulae.
“Untuk apa perahu itu, Bu?” tanya dara Bojang lagi.
“Kata Pasa’ untuk menjemput dara Bojang. Dara cantik anak Daniang,” jawab ibu Pasa’
Tulale.
“Oyaaa!” seru Bojang sembari duduk di atas bide.
Ibu Pasa’ Tulale bergegas ke belakang membuatkan kopi untuk Bojang. Selesai minum
dan bercerita sana-sini, Bojang mohon diri.
“Kalau begitu, Bu, aku tidak lama duduk. Sampaikan salam saya untuk Pasa’ Tulale,”
pinta Bojang sambil beranjak dari tempat duduknya.
“Iyalah,” sahut perempuan itu.
Dalam perjalanannya, terasa hari semakin siang. Panas. Sekali-sekala Bojang
beristirahat duduk di bawah pohon yang tumbuh di pinggir jalan. Akhirnya, setelah
berjalan jauh sampailah Bojang di kampung Maniamas. Dia bertanya kepada penduduk
kampung yang ditemuinya di mana rumah Maniamas.
“Ibu! Apakah ibu ada di rumah,” seru Bojang begitu tiba di tangga rumah Maniamas.
“Ada! Naiklah, naiklah!” ujar ibu Maniamas dengan senyum ramahnya kepada
tamunya, dara Bojang.
“Iya, Bu. Tidak ibu pelawa naik, saya tetap akan naik,” kata Bojang.
“Inikah rumah Maniamas, Bu?” tanya Bojang untuk memastikan.
“Iya, benar,” jawab ibu Maniamas.
435
“Maniamas tampak tidak ada di rumah. Kemana dia, Bu?”
“Itulah! Kerjanya di hutan sana. Membuat perahu, katanya,” ujar ibu Maniamas sambil
menunjuk arah hutan.
“Untuk apa perahu itu, Bu?” dara Bojang bertanya lagi.
“Katanya untuk menjemput dara Bojang anak Daniang,” sahut ibu Maniamas.
“Ooo ya,” serunya. “Bu, jika ibu izinkan, saya ingin tinggal disini, bersama ibu
sekeluarga. Saya ini tersesat, tidak tahu arah kembali, sudah tidak tahu lagi di mana
kampungku,” kata Bojang cuba menjelaskan situasi dirinya.
“Kau mahu tinggal disini?” tanya ibu Maniamas hairan.
“Saya bersungguh-sungguh, Bu. Saya ingin tinggal disini,” ujar Bojang
meyakinkan.“Cuma, kalau ada pondok ladang, biarlah saya tinggal disana sahaja.
Sambil menjaga ladang, Bu,” ujar Bojang lagi.
Kerana kasihankan Bojang, ibu Maniamas mengizinkan Dara Bojang malang itu tinggal
dipondoknya.
“Mohon tidak diberitahukan kepada Maniamas dan Ujatn, ya Bu. Mereka akan jijik
nanti. Ibu lihat sendiri, penyakit saya ini berbau busuk, Bu,” kata Bojang.
“Ya, iya, tentu saya tidak akan beritahu. Kamu boleh tinggal di pondok ladang, nanti
saya akan menghantarmu ke sana.”
Ibu Maniamas pun menghantar dara Bojang ke pondok ladang. Dia tidak lupa
membekalkannya nasi dan lauk-pauk secukupnya.
“Tinggallah di sini, sambil melihat-lihat ladang kamiini. Tapi kasihan kamu sendiridi
sini, apatah lagi kamu perempuan,” ujar ibu Maniamas.
“Tidak mengapa, Bu. Tidak apa saya sendiri,” ujar Bojang sambil melayangkan
pandangannya ke ladang yang menghampar hijau.
“Ladang kita ini jauh di pinggir hutan. Ya, maklumlah. Takut binatang akan
mengganggumu,” kata ibu Maniamas.
“Tidak mengapa, Bu,” sahut Bojang.
Matahari semakin condong ke arah barat ketika ibu Maniamas pulang meninggalkan
dara Bojang sendirian di pondok ladang itu. Menjelang malam tibalah ibu Maniamas di
rumahnya. Ketika itu Maniamas dan adiknya Ujatn terlebih dahulu tiba dari hutan.
“Ibu dari mana?” tanya Maniamas
“Dari ladang,” sahut ibunya pendek
“Siapa yang datang di rumah tadi, Bu? Kata tetangga dia sudah tua, dan akan tinggal di
rumah kita,” kata Maniamas bertanya.
“Iya, sudah kuhantar ke ladang kita,” sahut ibunya.
“Wah, itu bererti kami tidak disuruh menjaga ladang kita kan, Bu?” Maniamas kembali
bertanya. “Ibu ini! Orang yang menghidap penyakit buruk begitu disuruh tinggal di
ladang,” kata Maniamas kesal.
436
“Ya, biarlah, nak. Biar dia menunggu di ladang kita, supaya ada yang membuat api
unggun dan mengerjakan apa sahaja disana,” sahut ibu Maniamas menasihati anaknya.
Keesokan harinya, ketika hari masih pagi, ibu Maniamaskembali ke ladang. Tidak lupa
dibawanya makanan kegemarannya: sirih, pinang, kapur, dan gambir. Sesampainya di
pondok ladang, ibu Maniamas meracik sirih lalu memakannya. Dia duduk sambil
memandang dara Bojang yang sedang duduk di sudut ruangan sambil merapikan
kedudukan barang-barangnya.
“Kamu sudah Makan?” tanya ibu Maniamas.
“Sudah, Bu.”
“Duduklah di sini sambil makan sirih,” ajak ibu Maniamas.
Dara Bojangpun menerima tawaran Ibu Maniamas. Bojang mengambil daun sirih dan
meraciknya dengan gambir, kapur, dan pinang. Kedua-duanya kemudian berbincang
sambil memakan sirih. Sambil bercerita, ibu Maniamas memperhatikan keadaan
perempuan tersebut.
Ketika mengupas pinang, secara tidak sengaja kelihatan sinar memancar dari kuku
perempuan Bojang.
“Jangan-jangan perempuan ini yang diinginkan Maniamas,” fikirnya dalam hati. “Tapi,
bila dia mandi? Sepertinya dia tidak kepanasan. Kalau dia mandi nanti akan aku intip,”
demikian Fikir ibu Maniamas.
Menjelang petang, ibu Maniamas berkemas untuk pulang ke rumahnya.
“Ibu mahu pulang dulu. Ibu mahu memberi ayam dan babi makan dirumah. Memasak.
Kemungkinan anakku sudah pulang dari hutan. Maklumlah, mereka berdua lelaki.
Malas membuat kerja rumah tangga. Baik-baiklah kamu di pondok ini,” pesan ibu
Maniamas kepada Bojang.
“Iya, ya, Bu.”
Ibu Maniamas melangkahkan kakinya meninggalkan pondok ladang bersama dara
Bojang. Namun, ketika sampai di hujung jalan dia bersembunyi. Aku rasa disini tempat
yang sesuai untuk mengintip perempuan itu mandi. Tapi apa itu? Kera dan bermacam
jenis binatang hutan lalu lalang di sekitar tempat ini. Apakah mereka sengaja
diperintahkan perempuan Bojang itu untuk mengawasiku?
Dari kejauhan... tiba-tiba... ibu Maniamas mendengar sebuah nyanyian syair merdu.
Dan Bojang yang nampak berwajah tua itu keluar dari pondok dan menyanyikan sebuah
syair.
“Uwoh, uwoh kalian binatang. Jangan rosakkan ladang ibu Maniamas!”
Lalu menyahutlah binatang-binatang itu:
“Kami tidak akan merosakkan ladang ibu Maniamas. Kami mahu melihat dara Bojang
anak Daniang mandi yang ingin turun mandi!”
Merdu sekali syair perempuan itu, fikir ibu Maniamas dari tempat persembunyiannya.
Ternyata tidak salah tekaanku, dialah Bojang anak Daniang yang diinginkan anakku
untuk menjadi isterinya. Syukurlah kalau dia gadis itu, katanya kepada dirinya sendiri.
437
Sesudah menyanyi, Bojang melangkahkan kakinya menuju tepian kecil yang terdapat di
ladang itu. Dengan perlahan-lahandia membuka kulit domanya. Seusai dibukanya,
tampak memancar sinar kecantikan dari kulitnya, hingga menerangi puncak-puncak
meranti yang tumbuh disekitar tepian itu. Sangat cantik, gumam ibu Maniamas.
Memang benar itu daranya. Kalau begitu, aku pulang dulu. Ujatn akan saya suruh
mengintipnya pula, pikir ibu Maniamas dengan perasaan gembira.
Tidak berapa lama kemudian, Maniamas dan adiknya Ujatn datang. Selesai mandi
kedua-duanya makan bersama ibu mereka. Sambil mengambil nasi, Maniamas berkata:
“Bukankah nasi ini ibu masak di ladang tadi? Saya takut kalau-kalau orang yang
berkudis itu yang menanaknya.”
“Bodoh benarkah ibu hingga menelanjurkan kalian berdua dengan orang yang tidak
sihat itu. Tidaklah sampai hati ibu membiarkan orang berkudis menyediakan makan
untuk kamu berdua,” sahut ibunya berbohong.
“Siapa tahu, mengingatkan masakan ibu sangat enak. Hancur tidak dikunyah, masuk
tidak ditelan,” kata Ujatn sambil menyuapkan nasinya.
“Itulah, nak. Itu pun tidak. Sebab sebelum dimasak, beras itu ibu cuci di sungai,” kata
ibunya.
Selesai Ujatn dan Maniamas makan, ibunya berpesan: ”Kalau kamu berdua bekerja ke
hutan tidak perlu selalu bersama-sama. Sebaiknya bergilir-gilir. Kalau satu membuat
sampan, yang lain menunggu ladang. Ibu risau dengan ladang itu kerana menjelang
petang, kera, rusa, kijang, dan babi dengan liar masuk ke ladang. Kalau kamu ingin
menunggu, jangan menunggu di pondok. Ibu sudah menyediakan tempat
persembunyian untuk mengintai binatang-binatang tersebut. Kamu tidak akan keliru
sebab dipersimpangan jalan menuju ke pondok ladang sengaja akupatahkan kayu.
Disanalah tempat sesuai untuk mengintai binatang itu, dan menunggu ladang kita.”
“Apakah ibu tidak bermaksud meminta kami berdua mengintai hantu yang hendak pergi
mandi itu?” kata Maniamas sambil tersenyum.
“Ingat ibu bodohkah? Jika takut dengan hantu tersebut, kamu tidak perlu menuju
dangau,” kata ibunya lembut.
“Dia sendiri pun tidak ke mana-mana.”
“Kalau begitu, Bu, saya dulu yang ke ladang,” kata Ujatn
“Dan besok kamu yang mengerjakan sampan ya Maniamas?” kata Ujatn mengarahkan
abangnya.
Seperti yang dirancang, pagi-pagi keesokan harinya Ujatn berangkat ke ladang.
Dibawanya tombak, lembing, dan kiramut. Sampai di simpang ladang, dilihatnya
palape’ ibunya. Ditelusurinya jalannya, sampai ke tempat persembunyian ibunya. Di
sana Ujatn duduk bersila dan bersedia untuk mengintip binatang-binatang tersebut.
Setalah letih bersila, Ujatn berjongkok, kadang berbaring, dan cuba untuk
menghiburkan diri sendiri sambil menunggu tibanya senja.
Menjelang petang, hari sudah mulai gelap, Ujatn mendengar Kera, musang, Kijang,
rusa, dan babi hutan masuk ke ladang. Dari kejauhan suaranya beringas dan liar. Wah,
wah, waaaah, benar rupanya kata ibuku. Boleh habis padi ini dimakan binatang
438
sebanyak itu. apa gunanya orang yang tinggal di dangau itu? Kalau begini, apa ertinya?
Ujatn berkata dalam hatinya bercampur perasaan kesal dan bingung.
Sambil mengintip, Ujatn terus mengawasi dan memperhatikan. Dan tidak berapa lama
kemudian, keluarlah Bojang dari dalam dangau itu. Melihat Bojang keluar, semua
binatang tersebut bersorak-sorai. Ujatn yang sedang mengintip kehairanan
memperhatikan tingkah laku haiwan-haiwan tersebut. Sambil disongsong haiwan-
haiwan itu, Bojang melantunkan syairnya.
“Uwo, uwo haiwan sekalian..., jangan makan padi ladang Maniamas...!”
“Tidak mungkin kami akan memakan padi Maniamas... Kami mhau melihat dara
Bojang..., anak Daniang turun mandi...,” sahut haiwan dalam balasan syairnya.
“Wah...! Ini rupanya tujuan ibu sangat mengharapkan kami bersaudara mendatangi
ladang ini. Ujatn terus teringat sesuatu yang selalu mengganggu pekerjaannya bersama
abangnya, Maniamas. “Keanehan ini yang membuatkan sampan yang dibuat pada waktu
siang, bertukar menjadi pohon kembali di waktu,” fikir Ujatn.
Ketika Ujatn sedang mengintip, dilihatnya Bojang turun ke tepian. Begitu pakaian kulit
domanya dibuka, pakaian mandinya pun dipasang. Tubuhnya kelihatan bercahaya
terang menyinari kawasan sekitarnya hingga ke puncak pohon meranti yang tumbuh di
tepian itu. Memperhatikan Bojang seperti itu, Ujatn terkejut.
Wah,wah... betapa cantiknya,... sayang saya sudah membujang, fikir Ujatn. Sementara
itu dara Bojang berendam sambil menimang-nimang air dan ikan yang juga datang
mendekatinya.
“Uwo, uwo... air sekalian... janganlah beriak-riak, dan ikan janganlah melompat-
lompat,” timah Bojang.
“Bagaimana kami tidak beriak,” kata air bersyair.
“Bagaimana kami tidak melompat,” kata ikan dalam syairnya.
“Kami mahu melihat dara Bojang anak Daniang turun ke air,” begitu syair air dan ikan
bersama-sama.
Dara Bojang mandi kegirangan. Setelah selesai mandi dia naik ke darat dan menyalin
pakaian. Begitu kulit doma dipakainya mukanya berubah menjadi jahat seperti semula.
Puas memerhatikan apa yang berlaku, Ujatn bergegas kembali kerumah. Setelah
matahari tenggelam, bersama datangnya gelap, Ujatn tiba di rumah. Selesai mandi, dia
pun bergegas menuju Maniamas.
“SusahManiamas! Ladang kita mungkin tidak dapat dituai, masalahnya semua haiwan
mengganggunya,” kata Ujatn kepada abangnya.
“Kan sudah ada orang tua itu yang mengurus ladang kita?” kata Manias setengah
menganggah Ujatn.
“Memang ada sih, tapi bagaimana... masalahnyahaiwan-haiwan tersebut tidak takut
sama sekali. Dia tidak bersungguh-sungguh, setiap sudut ladang ada api unggun yang
asapnya menutupi sebahagian besar ladang,” kata Ujatn berkelakar. “Oleh sebab itu kita
perlu bergilir-gilir,” sambung Ujatn. “Kamu juga pergi dan cari tempat yang sudah
439
ditandai ibu; telusuri terus, dan kamu akan mendapatkan tempat dudukku untuk
bersembunyi dan mengintip.”
“Apakah kamu tidak memerangkap saya supaya melihat orang yang di dangau kita itu?”
kata Maniamas coba mengelak.
“Saya rasa saya tidak bodoh. Kalau tidak mahu jangan dilihat. Kalaupun kamu pergi
untuk melihatnya, sebenarnya tidak menjadi masalah, dan dia pun tidak sihat,” kata
Ujatn meyakinkan.
“Kalau begitu, saya setuju. Besok pagi saya pergi,” kata Maniamas dengan semangat.
Keesokan harinya, setelah Ujatn ke hutan untuk membuat sampannya, Maniamas
bergegas menuju ladang mereka. Setelah sampai di pinggir ladang tersebut,
Maniamasperlahan-lahan mencari palape’ yang dimakdukan saudaranya.
Setelah cukup lama mencari ke sana ke mari, akhirnya tanda yang dimaksud ditemui.
Inilah tempat Ujatn duduk mengintip mengawasi haiwan-haiwan tersebut, kata
Maniamas dalam hatinya sambil duduk beristirahat. Ketika dia mengintip mengawasi
ladangnya, Maniamas terperanjat melihat Bojang yang turun ke luar dari dangau ladang.
Apa yang ingin dilakukan oleh orang tua itu? katanya. Hendak merumput, rumputnya
sudah habis, fikir Maniamas.
Teringat akan cerita Ujatn kelmarin, dia mengawasi seluruh hamparan ladangnya, dari
dangau hingga keempat-empat sudut ladang tersebut. Hairannya, tiada satu pun kelibat
haiwan-haiwan tersebut seperti yang dilaporkan oleh Ujatn. Tapi, dalam situasi
demikian, Maniamas merasakan sesuatu yang aneh dalam dirinya dan sekitarnya. Apa
maksud Ujatn, ladang sebaik dan aman begini tidak mungkin berhasil? Apatah lagi
kalau hendak dirosakkan dan dimakan haiwan, seperti tikus, kera, babi, mahupun rusa,
ulat, walangsangit, dan belalang puntidak kelihatan. Barangkali Ujatn dan ibu
berbohong supaya saya ke sini, kata Maniamas pada dirinya.
Namun demikian, Maniamas tetap mengawasi ladangnya. Dia tidak khuatir, apalagi
melihat jagungnya yang mulai berbuah. Peranggi, mentimun, bayam, dan sawi yang
tumbuh subur. Begitu juga padinya yang tumbuh subur menghijau.
Menjelang petang, udara semakin dingin. Ketika itulah Maniamas memperhatikan
Bojang mandi. Dia hairan, ketika Bojang hendak turun mandi, tiba-tiba terdengar rusa,
kijang, babi, tupai, musang, dan keradatang berpusu-pusu. Makin lama bunyihaiwan-
haiwan tersebutsemakin nyaring mendekati Bojang yang akan mandi. Tambahan pula
mendengarkan Bojang mengalunkan syairnya yang indah, Maniamas terpaku
ditempatnya.
“Uwo..., uwo..., haiwan sekalian, jangan makan padi ladang Maniamas,” bunyi lagunya.
“Tidak mungkin kami makan padi ladang Maniamas. Kami hanya ingin melihat dara
Bojang anak Daniang orang sakti mandi,” kata haiwan-haiwan tersebut bersahutan.
“Wah...apakah betul apa yang aku lihat ini,” fikir Maniamas dalam kebingungan.
Perhatiannya tertuju pada gadis itu dan dia ingin mengetahui apa yang sebenarnya
berlaku selama ini. Tidak berapa lama kemudian, dia melihat Bojang melepaskan kulit
domanya, digantungkan di tangga dangaunya. Bojang siap dengan pakaian mandinya.
Ketika itu pula sekeliling tempat itu menjadi terang kerana tubuh gadis itu
mengeluarkan cahaya. Maniamas bertambah serius, pandangannya tidak lepas menatap
tiap gerak dan langkah dara Bojang menuruni tangga menuju tepian sungai. “Wah,
440
gila..., inilah dara cantik yang saya cari-cari. Penat saya membuat sampan untuk
meminangnya, tahu-tahu dia sudah makan dan tidur dalam dangauku,” ujar
Maniamasgusar.
Teka-teki tentang petualangan perempuan ini akhirnya terjawab. Ini rupanya keinginan
ibu dan Ujatn mendesak saya pergi ke sini dengan alasan menjaga ladang dari serangan
hama binatang. Kini saya tahu, dara Bojang rupanya ada disini, kata Maniamas sambil
keluar hati-hati dari tempat persembunyiannya menuju dangau. Sambil berjalan dia
mencari akal untuk memerangkap dara Bojang dengan kulit domanya. Setelah dia
berjaya tiba di dangau, Maniamas bersembunyi di sebalik gulungan tikar.
Sementara itu, Bojang yang sudah berada di tepian, langsung turun ke sungai. Dia
berendam sambil tangannya bermain air, sambil bernyanyi dalam kerinduan.
“Uwo, uwo, air semua, janganlah beriak-riak, ikan semua, janganlah melompat-
lompat,” katanya dalam lagu
“Mana kami tidak akan beriak, mana kami tidak melompat, kami riang melihat dara
Bojang, anak Daniang, orang sakti yang cantik akan mandi...i...i...,” balas alunan air dan
loncatan ikan.
Saat mereka saling berbalas lagu, Maniamas bergegas mengambil kulit doma pakaian
kulit samaran dara Bojang. Dibawanya menuju gulungan tikar Bojang yang disandarkan
di sudut dangau. Dengan sedikit bingung, ragu, Maniamas masuk kedalam gulungan
tikar bersembunyi bersama kulit doma dara Bojang tersebut.
Selesai mandi, Bojang pulang ke dangau. Sesampai di dangau, dia menghampiri tangga
tempat menggantungkan kulit doma. Namun dengan sangat terkejut dan kecewa, kulit
domanya sudah tidak berada di tempatnya dan telah hilang. Di sini rasanya saya
meletakkan pakaian itu, katanya dalam hati. Merata dia mencarinya di sekeliling
dangau. Ke mana pula? Siapakah orang yang tergamak menganggu saya?
Ketika Bojang sibuk mencari kulit domanya, Maniamas yang berada di dalam gulungan
tikar tadi mulai merasa gelisah, kepanasan hingga berbau hapak. Namun dalam keadaan
demikian, dia tetap tenang dan cuba menahan diri. Dari dalam gulungan tikar, dia tetap
memerhatikan Bojang yang cantik gelisah mencari pakaiannya.
Puas mencari di sekeliling dangau, Bojang naik ke dalam dangau. Kemungkinan di
dalam gulungan itu saya menyimpannya tadi, fikirnya sambil menghampiri gulungan
tikar di dalam dangau itu. Dengan hati-hati dibukanya gulungan tikar tersebut, dan
Bojang berteriak kerana terkejut, melihat ada seseorang di dalamnya menelungkup
sambil memeluk pakaian yang sedang dicari Bojang.
“Terlalu benar kamu lakukan ini, Maniamas! Apakah ertinya semua ini. Bukankah dulu
kamu menolak, sehingga sanggup memotong leherku,” kata Bojang gemas.
Tetapi,apa yang disahut Maniamas. “Tidak mungkin saya menolak, apatah lagi
memotong lehermu. Kini saya sudah mendapatkan anak burung, anak Pelikan, yang
hinggap di panyara’, anak Bayan yang hinggap di pangtekng, yang tidak pernah ditemui
orang lain selama ini. Barangkali sudah nasib dan jodoh kita, hati sudah berpadu. Saat
inilah yang kuharapkan, saat yang menggerakkan diri akan kehadiranmu. Setiap hari
bekerja keras. Pergi beraba, pulang bersuluh membuat sampan hanya untuk
menjemputmu,” kata Maniamas lega.
441
“Sekarang kita berdua sudah bertemu. Baik adanya. Rupanya saling memerlukan
menjadi pasangan yang harmoni. Tidak ada kecuali lain, kita berdua pulang bersama
menuju kampung,” sambung Maniamas sambil menatap lebih dalam wajah Bojang
memohon jawapan yang pasti. “Bagaimana pendapatmu?” tanya Maniamasuntuk
mendapatkan kepastian.
“Menurut saya apa yang kamu katakan itu sangat bijaksana,” jawab Bojang singkat.
Mendengar jawapan Bojang yang sudah pasrah, Maniamas bergegas pulang membawa
Bojang ke kampung.
Sampai di rumah, di hadapan orang tua mereka, Maniamas dan Dara Bojang
menyampaikan keinginan untuk hidup sebagai suami isteri. Mengetahui hal tersebut,
petang itu juga ibu Maniamas mengumpulkan semua saudara dan tetangga sekampung.
Mereka bermusyawarah menetapkan hari dan bulan baik pernikahan Maniamas dan dara
Bojang. Panitia pernikahan dibentuk. Ada yang mempersiapkan daun, kayu api, bambu
untuk makanan dan dapur pesta. Kaum ibu menjemur padi, dan sebagainya. Dan, yang
paling utama adalah waris Maniamas mengutus seseorang yang bertindak sebagai
picara menemui Pak Daniang, orang tua dara Bojang.
Disingkatkan cerita, pak Daniang setuju. Mengetahui waktu pesta perkahwinan
semakinhampir, dia bergegas mengajak isterinya pergi ke kampung Maniamas dan tidak
lupa membawa rombongan keluarga dan tetangga.
Ketika mereka tiba, tetamu yang datang ke rumah Maniamastelah ramai. Kampung
yang biasanya sepi, berubah menjadi ramai, gegak gempita kerana semua warga
bersama penduduk kampung terdekatturut diundang dalam persiapan perkahwinan
agung ini.
Pesta perkahwinan akhirnya tiba. Selama tujuh hari tujuh malam pesta berlangsung.
Pelbagai upacara dan hiburan rakyat dari kampung-kampung di sekitarnya bergemuruh.
Bunyi-bunyian gendang, gong dan dau ditabuh silih berganti menyambut dan
memeriahkan hari perkahwinan agung Maniamas dan Bojang. Kedua-dua mempelai
sangat bahagia.
Di sebalik kegembiraan di kampung Maniamas, di sebuah kampung yang cukup jauh,
Garugu’ Kase mendatangi kawan-kawannya, bercerita tentang pesta perkahwinan
Maniamas.
“Mungkin dialah yang pernah menyapa ibuku sambil menanyakan diriku suatu ketika
dahulu” kata garugu’ Kase kepada kawan-kawannya, yang seakan-akan bertanya dalam
hati.
“Memang, kemungkinan yang datang ke rumah kami pada waktu itu juga rasanya dara
Bojang itu,” kata Tongkor Maryam tidak mahu mengalah.
“Apa boleh buat, bukan jodoh kita,” sahut Pasa’ Tulale.
“Sia-sialah sampan kita!” keluh Tumiang Lantur berteriak pasrah.
Dengan kepasrahan dan kekesalan di hati masing-masing, keempat-empat pemuda
malang itu berjalan seiringan. Mereka serentak mengucapkan, “sia-sialah sampan yang
dibuat berhari-hari selama ini!” Teriakan mereka seakan memecah kesunyian alam,
yang seakan turut sedih bersama mereka.
442
RIA SINIR
Ria sinir adalah anak Bujakng Nyangko. Ibunya adalah Ne’ Rarapm yang tinggal di
Jajawe. Setelah mereka berkahwin, Bujakng Nyangkoghaib dan tinggal di bukit
Samabuing. Isterinya, Ne’ Rarapm mengidam hendak makan asam. Asam yang
diinginnya adalah asam bambu.
Ibunya Ne’ Dara Itapm juga mengidamkan buah asam yang sama. Nama ibunya
Ne’ Gambang Gambarang yang berasal dari Tajung Salimpat. Nama bapaknya paga’
pamula. Ne’ Gambang Gambarang dan Ne’ Rarapm sama-sama mengidamkan buah
asam. Maklumlah orang yang tengah ngidam, kedua-duanya sama-sama pergi ke bawah
pohon asam yang sama untuk mencari buah yang jatuh. Mereka hanya menemui sebiji
asam saja. “Waduh, bagaimana, asam yang kita dapat hanya sebiji?,” kata Ne’ Rarapm.
“Bagaimana lagi, kita bahagi dua sahaja, tapi dengan satu perjanjian,” kata Ne’
Gambang Gambarang. “Apa perjanjian tersebut?” tanya Ne’ Rarapm. “Kalau anakmu
lelaki, dan anakku perempuan kita jodohkan, sebaliknya kalau anakku lelaki dan
anakmu perempuan puan akan kita jodohkan,” kata Ne’ Gambang Gumbarang.
“Baiklah,” kata Ne’ Rarapm. Mereka pulang ke rumah masing-masing.
Setelah melahirkan anak, ternyata anak Ne’ Rarapm adalah anak lelaki yang
dinamakanRia Sinir. Ne’ Gambang Gumbarang pula melahirkan anak perempuan yang
dinamakan Dara Itapm. Ria Sinir mempunyai enam orang adik-beradik. Mereka adalah:
Ria Jambi, Ria Kanu’, Ria Tanding, Ria Ganggas, dan Ria Tano’. Sedangkan saudara
kandung Dara Itapm hanya berjumlah tiga orang.
Ria Sinir semakin membesar dan sudah mula mengetahui tentang ilmu berburu.
Kawan-kawannya berburu menggunakan sumpit dan Mandau. Dalam hatinya, dia
hairan kerana tidak pernah melihat bapanya. “Waduh Bu, saya ingin berburu tetapi saya
tidak memiliki senjata, lihatlah kawan-kawanku. Ada yang pergi berburu mendapat
burung, tupai, tetapi saya tidak memperoleh apa-apa; itulah susahnya hidup tanpa ayah,”
kata Ria Sinir. “Waduh Toh, kamu mempunyai ayah,” kata ibunya. “Mana ayahku,
mengapa saya tidak pernah melihatnya?” tanya Ria Sinir. “Kamu mempunyai ayah, apa
yang kamu minta?” tanya ibunya. “Katakan kepada ayahku bahawa aku minta dibuatkan
sumpit dan Mandau,” kata Ria Sinir. “Di sudut dinding itu ada sumpit dan mandau
ayah, gunakanlah!” kata ayahnya. Hanya suaranya saja yang terdengar, tapi orangnya
tak kelihatan. “Mana ayahku itu, Bu, mana?” tanya Ria Sinir. “Ibupun tak dapat
melihatnya,” jawab ibunya.
Keesokan harinya, diikatnya Mandau itu di pinggangnya, tombak dan sumpit
dipikulnya, Ria Sinir kemudiannya pergi berburu. “Ria Sinir, kamu jangan terlalu jauh
berjalan, nanti tersesat,” pesan ibunya. “Tidak mungkin saya akan tersesat,” kata Ria
Sinir. Dia berjalan terus dan akhirnya tiba di Jajawe Tawakng Daluar. Hari pertama dia
berjaya mendapatkan burung helang lalu dibawanya ke rumah. Hari kedua dia
mendapatkan kera. Pada hari yang ketiga Ria Sinir mendapatkan burung enggang.
Burung enggang itu disumpitnya, tapi tidak mati malahan terus terbang. Rupa-rupanya
burung itu peliharaan Ne’ Dara Itapm. Diikutinya burung enggang yang terbang
443
tersebut, akhirnya tibalah di Tanjung Salimpat. Burung enggang itu pun terjatuh di
jemuran padi Ne’ Dara Itapm.
Ria Sinirpun tiba di tempat itu untuk mengambil burung yang telah disumpitnya
itu. “Waduh, kenapa tubuhmu burung enggang?” tanya Ne’ Dara Itapm. Dilihatnya
terdapat anak sumpit yang melekat ditubuh burung itu. “Mengapa kamu mengambil
burung enggangku?” tanya Ria Sinir. “Ini burung enggangku, dia pergi bermain ke
Jajawe Tawakng Daluar, kamu menyumpit burung enggangku padahal ia adalah
peliharaanku.” “Saya tidak akan memberikannya kepadamu Ria Sinir,” kata Ne’ Dara
Itapm. “Hanya jika cincin bambuku ini muat di jari manismu yang di sebelah kanan,
bererti kita berdua sejodoh, satu luka’ satampa, bohol madi’ baraduknga’,” kata Ne’
Dara Itapm. “Baiklah,” kata Ria Sinir. Dimasukkannya cincin bambu itu, dan kebetulan
muat dengan jari manisnya. Ria Sinirpun pulang. Namun di dalam tanda yang
dikenakannya itu mereka berdua telah bersatu, karena Ria Sinir adalah orang sakti. Dia
seorang pangalangok.
Ne’ Dara Itapm adalah seorang dukun baliatn. Ketikaitu dia sedangbaliatn di Tanjung
Salimpat. Selesaibaliatn dia biasanya keramas di sungai. Rambutnya yang gugur
sewaktu keramas dimasukkannya ke dalam bokor emas, bokor itu selalu dibawanya
mandi. Entah bagaimana, tanpa diketahuinya bokor itu hanyut. Pada waktu itu, raja
Palang Pali dari daerah Banten menguasai daerah landak. Diperintahkannya agar anak
buahnya menyusuri sungai itu hingga ke hulu. Dalam perjalanan itu mereka menemui
bokor emas yang berisi sehelai rambut. Sehelai rambut itu panjangnya kira-kira tujuh
depa yang disimpannya di dalam bokor emas.
Anak buah raja segera pulang untuk memberitahu raja Palang Pali tentang bokor yang
berisi rambut itu. “Siapa sebenarnya yang tinggal di hulu sungai itu, pasti ada
penghuninya, lihatlah bokornya ini, siapa yang memiliki rambut itu?” tanya Raja Palang
Pali. “Waduh, kita perlu menyusuri sungai itu dengan menggunakan ajokng (perahu
besar). Ketika mereka menyusuri sungai itu, kebetulan terdengar orang tengah baliatn.
“Kita gunakan strategi ini, kamu naik dan katakan aku sedang sakit dan memerlukan
pertolongan, kemudian dukun baliatnnya dibawa ke perahu ini dan dukunnya kita bawa
pergi.” Pergilah pasukannya naik. Dukun tersebut sedangbaliatn. Berkatalah pasukan
raja itu kepada pembantu dukun bahawa mereka datang memohon pertolongan kerana
raja sedang gering. Raja sebenarnya tidak sakit, tapi alasan itu digunakan sebagai
strategi untuk mengambil dukun baliatnnya kerana dukun itu cantik. Dara Itapm
memang pemilik bokor emas yang hanyut itu. Rambut miliknyalah yang panjang itu.
Disebabkan kelembutannya, akhirnya turunlah dukun baliatn itu dengan segala
peralatannya menuju kapal. Ketika dukun baliatn masuk ke dalam perahu, dia pun
dibawa lari. Rupanya Dara Itapm memang sudah dikehendakinya untuk dijadikan
sebagai isteri ketujuh. “Baiklah, aku akan mengahwinimu sebagai isteri yang ketujuh,
walhalkau telah mempunyai enam orang isteri, tetapi ada syarat perlu kau penuhi. Jika
kamu dapat mengambil kepala ayahku yang dibunuh oleh Kayau Miaju, maka kita akan
bekahwin, tetapi kalau tidak, sampai di sini sahajalah hubungan kita berdua,” kata Dara
Itapm. “Itu perkara mudah,akuakan memerintahkan pasukanku untuk mengambilnya,”
kata Raja Palang Pali. Sebenarnya permintaannya kepada raja itu hanya sebagai alasan
444
kerana Dara Itapm masih memikirkan Ria Sinir yang memang mengasihinya. Dia terikat
dengan janjinya kepada Ria Sinir.
Untuk mengambil kepala itu, mereka memerlukan perahu. Raja Palang Pali
memerintahkan anak buahnya pergi menebang pohon. Siangnya ditebang, malamnya
pohon itu bersambung semula. Melihat pohon tersebut tidak tumbang lagi, dara Itapm
kemudian berkata, “Kalau Ria Sinir yang menebangnya, pasti pohon itu telah tumbang.
“Waduh, di mana Ria Sinir, pergi cari, “perintah raja. Anak buah raja itu kemudian
pergi mencari Ria Sinir. Ria Sinir bersedia membantu menebang pohon itu dengan satu
permintaan. “Saya dapat menebang kayu mabang untuk dijadikan perahu, tapi siapkan
dulu beliung yang diperbuat daripada timah. Saya tidak dapat menggunakan beliung
biasa.” Beliung yang terbuat dari timah pun dibuat. Setelah selesai, beliung tersebut
digunakan oleh Ria Sinir untuk menebang pohon mabang itu. Belum habis sebatang
rokok, pohon itu pun tumbang.
Pohon yang telah tumbang itu akhirnya dijadikan perahu. Ditebuk siang, malam harinya
belum kelihatan lagi bekas tebukannya. Walaupun telah ditebuk, kayu tersebut
terisisemula. Melihatkan keadaan itu, Ria Sinir diperintahkan lagi untuk menebuknya.
Ketika hendak menurunkan perahu itu ke air, beratus-ratus orang dikerahkan untuk
menolaknyatetapi perahu tersebut tidak berganjak. Mahuatau tidak, Ria Sinir lagi yang
diminta untuk menurunkannya. “Jangankan saya, beratus-ratus orang pun tidak mampu
menolak perahu itu ke air,” kata Ria Sinir sambil menumbuk sirihnya. “Bagaimanapun
saya masih percaya kepadamu, saya minta pertolonganmu, jangan berkata tidak mampu,
bantulah saya,” kata Raja Palang Pali. “Kalau raja berkenan, carilah perempuan yang
tengah mengandungkan anak sulung,” kata Ria Sinir. Disebabkan itu, sesiapa yang
mengandung anak sulung menangis kerana akan digunakan Raja untuk menurunkan
perahu itu ke air. Perempuan-perempuan tersebut membeikan makanan kepada anak-
anak sekenyang-kenyangnya kerana berasaakan meninggal. Ketujuh-tujuh perempuan
itulah yangakan dibaringkan untuk dijadikan galangnya.
Hanya ditepuknya haluan perahu itu, maka meluncurlah perahu itu ke air. Perahu itu
sama sekali tidak menyentuh ketujuh-tujuh perempuan hamil sulung yang dijadikan
galang itu. Namun perahu yang telah diluncurkan ke air itu tidak boleh bergerak.
Diungkit tidak boleh, ditolak pun tidak boleh, dikayuhpun tidak boleh. “Selesai satu
masalah, yang ini pula kendalanya, perahu itu tidak bergerak walau sedikit. Kamu
sahajalah yang pergi Ria Sinir, jangan menolak perintahku,” kata Raja Palang Pali.
“Disebabkan kamu telah menolongku dengan bersungguh-sungguh, dari menebang
kayu mabang sehingga mengambil kepala mertuaku di Miaju, silalah pilih salah satu
daripada tujuh isteriku yang paling kamu sukai.” Begitulah janji Raja Palang Pali
kepada Ria Sinir.
“Baiklah, kalau saya yang Baginda perintahkan, carilah wang sen seguni,” kata Ria
Sinir. Dia pun berangkat untuk mengambil kepala ayah Dara Itapm yang mati dibunuh
oleh orang Miaju. Badannya dibelah menjadi dua, dikeringkan, direntangkan, tangannya
diluruskan sebaik-baiknya untuk mengunci pintu. Kepalanya didirikan di atas tempayan
jampa di Tajo Tarus.
445
Memandangkan permintaan Ria Sinir ditujukan kepada raja, yang dirasakan hanya
permintaan yang mudah, maka Raja pun mengeluarkan wang seguni dan diserahkan
kepada Ria Sinir. Hanya dengan sekali mendayung sahaja, perahu itu bergerak laju
hinggakan perahu burung kakak tuapun sampai muntah darah mengejarnya, tidak
terkejar sehingga dia tiba di Miaju’. Kebetulan dia tiba pada tengah malam,Ria Sinir
menggunakan kecerdikannya. Wang yang dibawanyatadi ditabur di Malage, iaitu
tempat menyimpan kepala yang dipagari kaktus.
Rumah tersebut dikelilingi kaktus. Bermula dari jalan, ke rumah tersebut serta
hingga ke kumpulan kaktus tersebut ditaburkannnya wang yang lebih banyak. Keesokan
harinya, anak-anak melihat wang yang banyak berselerakan. “Waduh, wang!” Mereka
kemudiannya memungut wang itu. Setelah yang bertaburan di jalan habis dipungut,
mereka menuju ke tempat yang penuh dengan kaktus kerana tempat tersebut
lebihbanyak wang syiling berserakan. Bagi memudahkan mereka untuk mengambil
wang tersebut, mereka memotong kaktus tersebut dan membuangnya ke dalam air.
Tidak lama kemudian, ikan yang berada di dalam air pun mati disebabkan oleh racun
kaktus tersebut.
Melihat ikan yang terlalu banyak mati, tanpa mengira usia dan jantina, penduduk
kampung meninggalkan rumah untuk mengambil ikan yang telah mati di sungai. Tajo
Tarus tempat menyimpan kepala itu pun tidak dijaga. Kepala ayah Dara Itamp itu pun
dirampasnya dan diletakkannya di dalam perahu. Kemudian haluan perahu itu
ditepuknya. Perahu itu pun meluncur. Tiada seorang pun yang menyedari bahawa Ria
Sinir telah mengambil kepala itu, bahkan yang mengambil ikan di sungai pun tidak
tersentuh oleh perahunya.
Setibanya Ria sinir dari Miaju, Raja Palang Pali berkata, “Bantuanmu kepadaku
sangat banyak, apapun janjiku padamu tidak akan ku mungkiri.” Tunang Ria Sinir, Ne’
Dara Itamp didandani menggunakan arang dan disuruhnya tinggal di sudut dapur.
Isterinya yang berenam itu dipakaikan bedak, didandaninya dan dikenakan gincu hingga
kelihatan cantik.
Melihat keadaan demikian, Ria Sinir berkata,” Tuanku saya minta maaf, tiada
yang sepadan dengan saya kesemua isterimu ini, bukan pasanganku rasanya.” “Yang
sesuai denganku adalah yang duduk di sudut dapur, yang mukanya didandani dengan
arang itu.” Walahl itulah isteri yang dikasihinya, perempuan yang selembar rambutnya
dimasukan ke dalam bokor itu. Raja pun mengurut dadanya seraya berkata, “Kalau
begitu, saya akur seperti yang telah kita sepakati. Cuma kandungan isteriku baru berusia
sebulan; Jika yang dilahirkan itu lelaki, maka dia akan menjadi anakku, kalau
perempuan anakmu, tapi kalau yang dilahirkan itu anak kembar, kita berdua masing-
masing mendapatkan seorang.” Dara Itamp kebetulan melahirkan anak kembar lelaki
yang diberinya nama Dolkahar dan Dolkasim.
Raja Palang Pali dan Ria Sinir masing-masing mendapatkan seorang anak. Yang
seorang raja di darat, yang seorang lagi raja di laut. Kedua-dua bersaudara itu berjanji
dengan cara menjatuhkan batu ke dasar sungai. Sewaktu hendak menjatuhkan batu,
kedua-dua bersaudara itu sepakat, katanya, “Satu, dua, tiga, empat, lima, enam, tujuh,
446
kalau Dayak salah Dayak mati, kalau Melayu salah Dayak mati.” Kemudian batu itu
pun dijatuhkan ke dasar air, bererti janji kedua-dua bersaudara itu tak dapat diulangi
lagi, kerana batu itu telah tenggelam. Begitulah bunyi perjanjian kedua-dua bersaudara
itu. Apa boleh buat Dayak pasrah dengan janjinya yang ternyata keliru itu. Bunyi janji
yang sebenarnya adalah, “Dayak salah Dayak mati, Melayu salah Melayu mati.” Janji
itu salah diucapkan kerana yang mengucapkannya pura-pura gagap, kerana ada perasaan
iri hati terhadap orang Dayak. Kononnya, batu yang melambangkan perjanjian itu
sekarang telah timbul dan menjadi daratan. Orang Dayakpun ketika ini sudah mula
menunjukkan kemampuan dan keberadaannya.
447
DAYAKNG DINAR
Abakng karohokng merancang hendak notokng. Untuk notokng itu dia perlu mencari
binatang yang boleh dijadikan rangunan. Binatang yang tidak dapat djadikan rangunan
seperti; kijang, rusa, kancil, labi-labi, kura-kura, tangket tangkoyongan, beruk, dan kera.
Untuk keperluan itulah, dia pergi kehutan belantara. Walaupun telah lama berjalan,
tidak seekor bintangpun dilihatnya, jangankan binatang yang tidak sial, binatang yang
sial pun tidak kelihatan.
Abakng karohokng berhenti sebentar membuat sekapur sirih, lalu memotong kayu untuk
meminta rasi darah. Sesudah itu, dia pun meneruskan perjalanannya. Tidak lama
kemudian, dia bertemu dengan buria amur burung yang memberi isyarat bahawa di
sekitar tempat itu terdapat rasi darah. Selang beberapa saat kemudian, dia terlihat seekor
binatang yang berbulu putih. Kemudian Abakng karohokng mengejar bayangan
binatang itu. Rupa-rupanya bayangan binatang itu adalah lutung putih yang bergayut di
atas pohon. Binatang itu pun disumpitnya dan jatuh ke tanah. Namun, ketika dia cuba
menghampirinya, bintang itu pun terus melompat menuju semak-samun, ditempat orang
pernah berladang.
Kemdian samar-samar didengarnya ada seorang gadis sedang marah. “Siapa yang iri
hati dengan peliharaan saya ini? Cuba bergaduh dengan saya. Sekiranya ada yang
mampu mengubati lutung ini,akan saya jadikan sahabat jika perempuan, jika lelaki akan
saya jadikan suami.
Lalu muncullah Abakng karohokng sembari bertanya, milikmukah binatang itu? Saya
yang menyumpitnya sewaktu ia bergayut di atas pohon di hutan belantara. Lutung itu
akhirnya jatuh, tetapi terus melompat menuju semak-samun, “Bawa kemari binatang
itu!” dibawanyalah binatang itu kepada Abakng karohokng, setelah itu diubati oleh
Abakng karohokng dan binatang itu punsembuh. Disebabkan telah terlanjur berjanji
bahawa barang siapa yang mampu menyembuhkan binatang peliharaannya, jika
lelakiakan dijadikan suami, maka kata-katanya tidak dapat ditarik lagi. Kemudian
mereka pun bertunang.
Rupanya ada pemuda lain yang jatuh hati kepada Dayakng Dinar seperti; Ore Nyabukng
Baketo Alo, Sule Sampayang Bakunikng Bayatn, Tongkor Tapakng dan Tongkor
Labatn. Mereka ini merupakan orang-orang di atas kediaman, iaitu orang-orang sakti.
Walaupun Abakng karohokng dianggap sebagai musuh, tetapi dia tidak mempunyai
prasangka apa pun dan dia tidak gentar walau sedikit.
Ketika sedang makan,Dayakng Dinar terdengar bunyi tariu yang menandakan orang
akan pergi mengayau. Dia pun bertanya pada ayahnya, Siapa yang nariu itu yah? “Sahut
ayahnya. “Jangan terlalu gemas dengan apa yang dilakukan orang, nariu atau apapun
jangan terlalu difikirkan, kita ini tinggal dipinggir jalan. Di pinggir jalan memang boleh
berlaku macam-macam.”
Tidak lama kemudian datanglah mereka berempat iaitu; Ore Nyabukng Baketo Alo,
Sule Sampayang Bakunikng Bayatn, Tongkor Tapakng dan Tongkor Labatn. Mereka
kemudiannyamengajak Abakng karohokng untuk pergi mengayau. “O kawan, ayuh kita
448
ngayau! Ayuh ngayau!” Dayakng Dinar bertanya, “Siapa yang dipanggil kawan itu?”
siapa lagi kalau bukan Abakng karohokng” kata Ore Nyabukng. “Entah kemana dia”
sangkal Dayakng Dinar. “Jadi kemana dia sekarang?” “Mungkin sedang bersantai
sambil memukul tempurung bocor” sahut Dayakng Dinar.
Abang karohokng pun berniat pergi mengayau, “Jangan pergi Bang! Saya risau dengan
keadaanmu, firasat saya buruk, mungkin kamu akan kempunan” pinta Dayakng Dinar.
Kemudian Dayakng Dinar mengibaskan rambutnya yang masih basah itu pada Abakng
karohokng. Akan tetapi dia merupakan pahlawan yang pemberani. Walau
bagaimanapun dia tidak pernah ingkar janji dan apa yang diucapkannya selalu
ditepatinya, begitulah orang yang baik.
Abakng karohokng pun pergi mengayau. Setibanya di tengah perjalanan, Ore Nyabukng
berkata, “Kami di atas kediaman berbeza dengan kalian di bawah kediaman, kami di
atas kadiaman yang menjadi ketua rombongan adalah orang yang paling banyak
mendapat potongan kayu, yang mendapat sedikit tidak menjadi masalah dia hanya
menjadi anak buah orang yang pemberani”. Tongkor Labatn pun mulai menebang kayu,
Tongkor Tapakng yang melencongkan. Beberapa kali ditebang akhirnya kayu itu pun
tumbang. Giliran Tongkor Lambatn lagi memotong tetapi hanya mendapat dua
potongan.
“Saya yang melantur” kata Ore nyambukng. “Kamu yang memotong” pintanya pada
Abakng karohokng. Kemudian Abakng karohokng menebang kayu itu, dia juga yang
mengelantur. Ketika ditebangnya, kayu tersebut terpotong menjadi tujuh potongan.
“Astaga, hebat juga kamu ini kawan, betul-betul membanggakan”. Kini giliran saya,
kamu yang mengelantur, saya yang memotong” Kata Ore Nyabukng. “Hati-hati parang
saya selalu terlanjur, kata Ore Nyabukng”. Kayu itu pun dipotong oleh Ore Nyabukng,
akan tetapi ketika dia memotong kayu buat kali kedua, seketika itu juga dia menebas
Abakng karohokng dan tepat mengenai tangannya. Ini bererti Abakng karohokng tidak
mempunyai kekuatan lagi.
“Apa yang perlu dilakukan kepada kamu ini? Bagaimana dengan kamu ini?” tanya Ore
Nyabukng pura-pura tidak tahu. “Bunuh saja saya! Totokngan saya sebanyak tujuh kali”
pinta Abakng karohokng. Tujuh kali notokng bererti tujuh piturutn. Kemudian
diadakanlah upacara notokng dengan memenggal kepala Abakng Karohokng.
Tidak lama kemudian terdengar bunyi dau ngalu yang bererti menerima kepala kata
sebagai istilah orang yang pulang ngayau yang mendapatkan kemenangan atas
kediaman. “Yah, sepertinya ada bunyi dau ngalu, mungkin Abakng karohokng sudah
mati’ kata Dayakng Dinar dengan nada cemas. “Astaga, kamu jangan terlalu risau
dengan sesuatu yang belum pasti, kata ayahnya. “Tidak,saya merasa ada firasat buruk”.
Kemudian Dayakng Dinar mengenakan baju untuk mengayau, mengenakan kapoa’
bagambar, nongkekng tangkitn, membawa burayapm dan perisai. Dia pun pergi ke atas
kadiaman menentang Ore Nyabukng Baketo Alo, Sule Sampayang Bakunikng Bayatn,
Tongkor Tapakng dan Tongkor Labatnuntuk bergaduh dengannya. Setibanya di tempat
tujuan Dayakng Dinar berkata, “Siapa di antara kamu yang mampu melawan saya?
Ayuh lawan saya! Jangan hanya melawan Abakng Karohokng”. “O nasi npeo kami, nasi
449
palawakng kami koa” kata Ore Nyabukng Angkuh. Giliran pertama di suruhnya
Tongkor Labatn dan Tongkor Tapakng, tetapi tidak ada yang mampu menandingi
Dayakng Dinar.
Kemudian Ore Nyabukng pun turun melawan Dayakng Dinar. Pertempuran itu
berlangsung sehingga terpaksa menukar perisai sebanyak tujuh kali.Namun belum ada
sesiapa yang kalah. Ketika pergaduhan berlangsung buat kali ketujuh, kaki Dayakng
Dinar terjatuh ke dalam lubang tiang, dengan kesempatan tersebut, Ore Nyabukng
menebaskan parangnya sehingga Dayakng Dinar tidak dapat mengelak lagi. Akhirnya
Dayakng Dinar pun tewas. Ore Nyabukng bertanya-tanya dalam hati. Siapakah
gerangan orang yang gagah berani di bawah kediaman ini? Masih ada rupanya” Ore
Nyabukng memusingkan tubuh itu dan alangkah terkejutnya dia ketika melihat tubuh
itu, “Aduh ... orang yang paling kusayang rupanya yang meninggal ini, orang yang
paling kudambakan, orang yang ... astaga”. Akhirnya Ore Nyabukng dan Sule
Sampayangan meronta lalu dihentikan oleh Singa Udana. Akhirnya Ore Nyabukng pun
tewas.
450
MANIAMAS
Orang tua Dayakng Litatn dan Dayakng Langa sudah tua, sudah hampir meninggal.
Sebelum meninggal dunia, ibunya berpesan kepada kedua-dua anaknya. Dayakng Langa
adalah anak sulung. Kata ibunya kepada Dayakng Langa, “Adikmu akan kupertapakan
di Kaso Bengkawatn Sarabutn Gumakng, dia tidak boleh keluar; babi, ayam, terserah
padamulah untuk memeliharanya. Umur kami berdua sudah lanjut, sudah saatnya
meninggal dunia; kamu berdua baik-baiklah di rumah, jagalah adikmu baik-baik.”
Dipertapakannyalah anaknya bongsu, Dayak Litatn di Kaso Bengkawatn Sarabutn
Gumakng, namun sudah dibuatkannya juga lubang agar anaknya dapat keluar masuk
dengan selesa. Orang tuanya berpesan lagi kepada Dayakng Langa agar Dayakng Litatn
yang bertapa itu tidak boleh ditemui oleh orang lain dan juga musuh.
Tamat kisah Dayakng Langa dan Dayakng Litatn, muncullah dua bersaudara,
iaitu Lubakng Ujatn dan Maniamas. Kerja Maniamas setiap hari berburu burung.
Maniamassebenarnya memang jatuh cinta kepada Dayakng Langa. Tetapi Dayakng
Langa tidak mahuu, takut dan malu kerana tidak mempunyai orang tua
lagi.Maniamastelah melamarnya tetapi ditolak.
Diceritakan Maniamas telah pergi mencari burung. Di tengah hutan dia
menemui burung engang. Burung itu disumpitnya namun tidak mati malahan terbang ke
jemuran Dayakng Langa. Burung itu hinggap di galah yang biasanya digunakan untuk
mengangkat jemuran atau untuk menterbalikkannya. Burung yang hinggap ini dijolok
oleh Dayakng Langa. “Ini burung siapa pula?” katanya. Sahut adiknya, “Jangan
sembarangan, mungkin itu milik orang, jangan diambil.” “Tapi sayapnyatelah patah.”
Katanya kepada adiknya. “Walaupun sudah patah jangan diambil, letakkan di jalan.
Namun tiada seorang pun yang mencari burung tersebut. Kemudian diletakannya di
tempat pautan tangga. Seminggu kemudian, disebabkan tidak seorang pun yang mencari
burung tersebut, maka dinaikannya burung engang itu ke rumah. Direbusnya, kemudian
dipanggangnya, tetapi belum juga dimakannya. Namun, tidak ada juga orang yang
mencari burung tersebut.
Habislah burung itu dimakannya. Tidak lama kemudian ada orang datang
mencari burung tersebut. “Adakah kamu menjumpai seekor burung?” tanya orang itu.
“Ada, telah lama saya menunggu tetapi saudara tidak juga datang mencarinya,” kata
Dayakng Langa. “Burung itu kepunyaanku, kamu mesti membayarnya,” kata orang itu.
“Ini beras, pahar (sejenis bakai yang berkaki yang diperbuat daripada tembaga), baki,
“kata Dayakng Langa sebagai bayaran kepada orang tersebut. Maka, pulanglah orang
itu.
“Itulah, sudah kukatakan burung itu memangtidak boleh dimakan, ia milik
orang,” kata Dayakng Litatn. Burung itu pun dibayarnya, dia pun menangis. Tetapi
setelah dibayar, orang itu tetap datang untuk menuntut bayaran sehingga habis semua
harta bendanya digunakan untuk membayar orang tersebut.Orang itu tetap menuntut
bayaran. Kata Dayakng Litatn, “Aaaaa jangan terlalu difikirkan, dia meminta kamu
membayarnya tetapi sebenarnya dia menginginkan kamu.” “Terimalah, kita memang
orang susah, saya tidak dapat keluar untuk membantumu bekerja; kamu bekerja
451
sendirian, “kata Dayakng Litatn. “Yang penting jika orang itu mahu, kamu terima
sahaja.” Akhirnya dia terpaksa menerima. Maka, berkahwinlah Dayakng Langa dengan
Maniamas.
Setelah berkahwin dan ketika kandungan isterinya berusia tiga bulan, Maniamas
mulai membenci isterinya. Rupanya dia telah jatuh cinta dengan anak ibu saudaranya di
kampung. Pasusu’atn nama anak ibu saudaranya itu. Jika ditegur oleh kedua-dua orang
tuanya, maka dia mengatakan bahawa isterinya tidak setia kepadanya, tidak mengambil
berat, pemarah, sedangkan apa yang dikatakannya itu bohong belaka.
Lama-kelamaan Maniamas kembali semula kepada isterinya. Isterinya telah
berladang. Ladangnya sudah selesai dibakar dengan baik. Yang perlu dilakukan lagi
hanya menugal. Isterinya berkata, “Bang, esok jangan pergi ke mana-mana, bantu saya
menugaldahulu. Kalau tidak dibantu saya yang menugal, saya juga yang memasukkan
benihnya, dan kandungan saya semakin besar.” Kandungannya semakin membesar
hampir tiba waktu bersalin. “Tinggal sebulan lagi saya akan bersalin. saya ke ladang
sementara saya masih mampu,” kata isterinya .
Maniamas tidak menjawab dan tidak juga pulang ke tempat lain, dia masih patuh
kepada perkataan isterinya. Pagi itu benih pun ditakar, pergilah mereka berdua ke
ladang. Suaminya menugal, isterinya memasukkan benih. Setelah memasukan benih,
dia pun terdiam. Kata Isterinya, “Bang, tolong jangan pergi dalam dua tiga hari ini,
sehingga penanaman bibit padi selesai; selesaikan semua prosesnya terlebih dahulu saya
masih mampu.” “Bulan ini merupakan waktu bagiku untuk melahirkan anak, “kata
isterinya. Mendengar cakap isterinya itu Maniamas pun marah. Dipukul isterinyalalu
tersungkuristerinya, kemudian dipukulnya lagi di bahagian leher. Isterinya pun jatuh
dan meninggal dunia. Maniamas kemudiannya melarikan diri. Padi yang dibawanya itu
tertumpah.Maniamas pulang ke rumah orang tuanya tanpa singgah ke rumah isterinya
terlebih dahulu.
Hari menjelang petang, tapi kakaknya belum pulang lagi. “Mengapa ya?” fikir
Dayakng Litatn. Ayam mula berkokok minta diberi makan, babipun begitu juga.
“Mengapa ya?” fikir adiknya lagi. Maka terpaksalah dia keluar dari tempat
pertapaannya. Kemudian dia mengambil air, menghidupkan api, memberi ayam makan,
setelah itu baru dia menanak nasi. Nasi tersebut sengaja tidak dihidangkannya. Dia
duduk semalaman menunggu kakaknya pulang hingga ke pagi.
Pagi itu berputih kuku dia berjalan mencari kakaknya. Malam itu sepasang hantu
raya suami isteri keluar dari gunung melalui ladang Dayakng Langa dan Maniamas.
Kedua-dua hantu tersebut menemui Dayakng Langa, isteri Maniamas. “Iiiiii,
kasihannya, mengapa Dayakng Langa meninggal, apa yang membunuhnya,” kata hantu
tersebut kepada suaminya. “Cuba perhatikan betul-betul, habis padi bertumpahan,
kasihan,siapa yang membunuhnya?” kata suami hantu itu. “Ambil sahaja kedua-dua biji
matanya supaya tidak membusuk,” kata suaminya. “Kita tidak mampu
menghidupkannya kembali, ambil biji matanya dan disimpan di Tajo rancangan. Mata
itu sangat indah seperti intan permata,” kata isterinya. Diambilnya mata tersebut dan
dibawa pulang.
452
Paginya adiknya betul-betul datang mencari kakaknya. Dilihatnya kakaknya
sudah meninggal lalu dia pun menggendong kakaknya pulang ke rumah.Setelah sampai
dirumahnya, dia pun menghidupkan kakaknya semula. “Apa yang telah terjadi
kepadamu? siapa yang menganggumu?” tanya Dayakng Litatn. “Saya tidur,” kata
Dayakng Langa. “E eee, kamu bukan tidur, kamu telah meninggal dunia,” kata Dayakng
Litatn. “Cuba bersin kalau kamu tidak percaya, “kata Dayakng Litatn. Ketika dia bersin,
berkeluaran ulat dari mulutnya. “Itu tandanya kamu memang telah meninggal dunia,
cuba lihat,” kata adiknya. “Mana?” tanya kakaknya. “Itu,” jawab adiknya. Dia tidak
dapat melihat keranan sudah tidak memiliki mata lagi, rongga matanya sudah kosong.
Adiknya belum mengetahui bahawa mata kakaknya sudah tidak ada lagi. Disebabkan
kandungannya besar dan semakin hampir untuk melahirkan anak, maka semua urusan
rumah diuruskan oleh adiknya termasuk menghantar makanan untuk kakaknya.
Jadi adiknya yang menjadi bidan kakaknya. Ketika menyambut kelahiran itu,
kakaknya telah melahirkan anak lelaki. Dayakng Langabertanya, “Lelaki atau
perempuan?” “Lelaki,” jawab Dayakng Litatn. “Potonglah tali ari-arinya, berikan nama
kepada anak saudaramu itu,” kata kakaknya. “Siapa ya, namanya?” Tanya adiknya.
“Namakannya Guanse,” kata Dayakng Langa. Dibersihkan tubuh kakaknya dan
anaknya. Kemudian Dayakng Langa hendak menyusukan anaknya lalu diangkatkan
anaknya oleh Dayakng Litatn. Dayakng Langa meraba-raba mencari anaknya.
Melihatkan keadaan Dayakng Litatn, dia pun berkata, “Waduh, kasihannya kamu, mana
matamu? Kamu tidak mempunyai mata, sebab itulah kamu selalu kebingungan dan
meraba-raba ketika menyuap nasi dan tidak pernah berjaya.” Dia pun menangis kerana
dimarahi adiknya. “Entahlah, saya tidak tahu,” jawab Dayakng Langa sambil menangis.
Oleh itu, adiknya yang terpaksa menguruskannya, mencuci lampin anaknya,
memandikan kakak dan anak saudaranya, memberi babi dan ayam makan, menumbuk
padi, memasak dan mencari kayu bakar.Itulah rutin hariannya dan semuanya dilakukan
sendiri.
Semakin hari anaknya semakin membesar. Anak tersebut sudah dapat mencuci
beras, menghantar ibu saudaranya ke mana-mana. “Baiklah Toh, kamu akan aku
buatkan gasing, tapi jaga jemuran padi kita, jangan sampai dimakan ayam?” kata ibu
saudaranya. “Kamu akan kubuatkan gasing dan tempat bermain.” kata ibu saudaranya.
Ibu saudaranya mula menggulung tali gasingnya. Setelah selesai digulung, dia
mengajarinya bermain gasing. Mengajarcara memainkan tali gasing tersebut. Anak
saudara berasa gembira dan suka bermain gasing. Lama-kelamaannya, anak saudaranya
itu pun mulai pandai dan mengetahui cara bermain gasing. Kemudian dia pergi bermain
di rumah teman-temannya. Setiap hari bermain sahaja kerjanya. Akhirnya sampailah dia
ke rumah neneknya, ke rumah bapaknya. Rupanya bapaknya sudah mempunyai anak
juga kerana menghamilkan perempuan lain. Bangkalas nama anak tersebut yang juga
seorang lelaki.
Mereka berdua sama-sama sudah dewasa. Rupanya sewaktu isterinya
mengandung, isteri simpanan juga tengah mengandung. Anak isteri simpanan itu
merupakan anak yang tidak sah, tetapi anak tersebut sangat dikasihi oleh Maniamas. Dia
melarikan diri setelah membunuh isterinya, tidak pernah pulang sehingga anaknya
453
dewasa. Anaknya itu selalu datang. Mainan kesukaan Guanse itu turut diinginkan oleh
Bangkalas. Jika mainan tersebut tidak diberikan, Bangkalasakanmenangis. Mendengar
tangisnya maka keluarlah Maniamas dengan perasaan yang sangat marah. Paktuanya
juga tinggal di Malige, dia memperhatikan saja kelakuan anak-anak yang bermain di
halaman itu. Maniamas rupanya memperhatikan anak itu juga.
Maniamas berkata, “Anak siapa, anak haram yang selalu datang ke sini?”
“Kalau anak itu sudah datang, pasti anakku akanmenangis; bangsat betul anak itu, lebih
baik dibunuh sahaja, kata Maniamas. “Pulang kamu, mengapa kamu selalu bermain
kesini,bukankah masing-masing ada tempat bermain, pergi!’ kata Maniamas. “Kalau
kamu tidak mahu pulang, akan saya bunuh.” Anak itu pun pulang. Disebabkan
Maniamas sudah keterlaluan memarahi anak tersebut, maka berkatalah Lubakng Ujatn,
“Jangan begitu dengan anak orang, dia bukannya menganggu anakmu, tapi anakmu itu
yang selalu menangis “
“Kamu jangan selalu melencong, “kataibu saudaranya. “Kamu tidak
mempunyai bapa, nanti kamu dipukul orang, dilukai orang, siapa yang akan melindungi
kamu kerana tidak mempunyai orang ada yang disegani.” “Kalau hilang barang orang
nanti kamu yang akandituduh, apa yang akan kita gunakan untuk membayarnya; hidup
kita ini sengsara dan tidak memiliki apa-apa keranasudah habis terjual,” kata ibu
saudaranya.Dia pun tinggal dirumah selama dua tiga hari. Ketika ibu saudaranya mula
melupakan perkara tersebut, dia pun pergi meloncong lagi. Lubakng Ujatn selalu turun
setiap kali anak itu datang berkunjung kekampungnya.
Lubakng Ujatnpun pergi ke rumah orang tuanya dan bercerita. “Itulah anak
yang sangat dibenci oleh Maniamas, tapi kalau diperhatikanmukanya, anak itu tidak
seperti anak orang lain, melainkan anaknya,” kata Lubangn Ujatn. Mendengar perkataan
abangnya itu, Maniamaspun marah. “Bukan anakku, mungkin anakmu, anak harammu,”
kata Maniamas kepada abangnya. “Kalau bukan anakmu, esok kami akan mengujimu,“
kata abangnya. Untuk membuktikannya, Maniamas disuruh makan bersama anak itu
dalam satu tempat, iaitu dalam satu pelepah pinang. “Kalau anak ituanakmu, dia
tidakakanberganjak dari tempat itu dan akan terus makan; tapi kalau bukan anakmu dia
pasti akan berasa takut,” kata Lubakng Ujatn. Hal itulah yang digunakan untuk
mengujinya.
Maka pada tengah hari itu, orang tuanya, Paktuanya, dan semua saudara-
maranya berkumpul untuk membuktikan kepada Maniamas bahawa Guanse adalah
anaknya. Disuruhlah Guanse makan berkongsi dengan Maniamas. Setalah bahagian
makanannya habis, anak itu pun terus mengambil bahagian bapanya, kata Paktua dan
neneknya,”Bagaimana kamu ingin menyangkal anakmu dan mengatakan bahawa dia
bukan anakmu, lihatlah caradia makan.” “Memang rakus kerana seperti tidak pernah
makan nasi, anak orang yang tidak pernah makan, anak orang sesat, anak seperti ini
yang dikatakan sebagai anakku, “kata Maniamas. “Lihatlah Bangkalas yang memang
anakku, pintar; anak itu rakus kerana tidak pernah mendapatkan makanan, “kata
Maniamas. Guanse mendengarkan saja leteran bapanya.
454
Kata Paktuanya kepada Guanse, “Ayuh naik ke atas, sudah tengah hari, jangan
pulang, Paktua akan menyediakan nasi dan kita akan makan bersama.” “Saya masih
kenyang, Paktua, “Kata Guanse. “Cuba lihat anak itu diajaknya naik ke Maligenya,
kerana anak itu adalah anak haramnya,” kata Maniamas. “Akan mati anak itu, entah bila
kita akan melihat mayatnya. “kataManiamas lagi. Lubakng Ujatn amat marah kepada
Maniamaskerana selalu mengutuk anaknya itu.
Kata Paktuanya, “Esok lebih baik kalau kamu ikut saya mencari tarap (kulit
kayu).” “Baiklah, saya akan meminta izin terlebih dahulu dengan ibu saudaraku, “kata
Guanse. Dia tidak pernah bercerita tentang ibunya, hanya ibu saudaranya sahaja yang
selalu disebutnya. “Beritahukanlah kepada ibu saudaramu! “kata Paktuanya. Menjelang
petang dia pun pulang ke rumahnya. “Bibi, saya mahu mencari tarap untuk dijadikan
kopoa (sejenis celana pendek dari kayu), dijadikan baju, untuk dijadikan selimut,” kata
Guanse. Dia akan pergi bersama-sama Bangkalas, bapanya, Paktuanya, dan kawan-
kawannya yang lain seperti Kulat Bredang, Rimba’ Raeng dan Nangka’ Mokok.
Sebelum berangkat, ibu saudaranya berpesan, katanya, “Hati-hati ya, jangan nakal;
kamu sudah mengetahui bahawa orang-orang tersebut berani, mudah marah; kamu
jangan nakal; jangan mengangu milik orang; kalau diberi makan, ya dimakan.” “Ya,”
jawab Guanse. Pergilah dia ke rumah Paktuanya. “Bekal telah Paktua siapkan, kamu
tidak perlu membawa makanan lagi, hanya perlu ikut saja,” kata Paktuanya.
Pergilah Guanse dengan Paktuanya. Tibalah mereka ke pohon tarap. Tarap itu
sangat bagus. Ketika mereka tiba, bapaknya berkata, “Kalau mengharapkan Guanse
menebangnya, lebih baik jangan; kalau dia yang menebangnya barangkali dia akan mati
ditimpa pohon tarap itu.” Lubankng Ujatn punmenjawab, “Jangan kamu berkata begitu;
dia tidak mengangumu, mengapa kamu marah, memaki anak orang; anakmu selalu kau
puji, ya suruhlah Bangkalas menebang pohon itu.”
Di suruhlah Bangkalas menebang pohon tarap itu. Sesampainaya di pohon
tarap, rupa-rupanya ada sarang oakng tajo (sejenis binatang penyengat yang berbisa)
yang besar melebihi tempayan. Oakng tajosebesar burung pipit itu pun mengejarnya.
Bangkalaspun lari lintang pukang. Kemudian Maniamaspula cuba menebang pohon
tarap itu, oakng tajo itu juga tetap mengejarnya, Maniamas pun lari kerana tidak berani.
Apalagi kawan-kawannya yang lain, semuanya tidak berani menebang pohon tarap itu.
Kemudian Paktuanya cuba menebang pohon itu, tapi tidak berani juga kerana oakng
tajo yang sebesar burung pipit itu semuanya telah bersedia untuk menyerang.
Bagaimanakah caranya?Sebab kalau kita menebang pohon tarap yang lain,
kulitnya kurang berkualiti. Guanse terdiam. Kata Paktuanya, “Bagaimana cara
mengambilnya?” “Tunggulah di sini, biar saya yang mengambilnya,” kata Guanse. Di
hutan ini banyak pohon tarap yang baik. Di hutan lain juga ada pohon tarap itu, tetapi
jikadibuka kulitnya, hasilnya kurang baik. “Waduh jangan,” kata Paktuanya. Eeeee,
tidak apa-apa biarlah saya yang pergi,” kata Guanse. Dia pun pergi. Oakng tajo pun
keluar. Kata Guanse, “Hai oakng tajo, terserah padamulah, kalau kamu mahu
membunuh saya, bunuhlah, hidupun saya tidak punya orang tua, sengsara, lebih baik
mati.” “Ooooo kamukah itu Guanse? Saya tidak akan membunuhmu, apa yang kamu
buat?” “Aku mahu menebang pohon tarap untuk menganti seluar dan bajuku,” kata
455
Guanse. “Tebanglah, tapi ambil dulu conekng buntat yang akan kuberikan kepadamu
ini,” kata oakng tajo. Jadi diambilnya conekng buntatn itu lalu dimasukannya dan
diikatkannya ke dalam kapoa’nya. Ditebanglah pohon tarap itu, kemudian dipotong-
potongnya dan dikulitinya. Jika pandai memotongnya, maka akan bagus hasilnya jika
dikulit. Kemudian dihantarkannya kulit tarap itu kepada Paktuanya. Semuanya
mendapat bahagian kulit tarap itu, untuk Paktuanya, dirinya sendiri, ibu saudaranya,
ibunya, bapaknya, Bangkalas, serta kawan-kawannya yang ikut ke hutan untuk
mengambnil kulit tarap itu. Kemudiannya, dia pun pulang ke rumah.
Setibanya dirumah, Paktuanya bertanya, “Apa yang kamu katakan tadi, Toh?”
“Tidak ada apa-apa,” kata Guanse. “Ada, sebab tadi kamu seperti bercakap, “kata
Paktuanya curiga. Yang saya katakan pada oakng tajo tadi adalah bahawa saya pasrah
kepadanya dan berserah jika dia mahu berbuat apa saja kepada saya. Tapi sebenarnya
oakng tajo itu memberitahu Guanse bahawa mata ibunya masih ada. Katanya, “Mata
ibumu di simpan di Tajo rancangan, silakan ambil nanti.” Mata ibunya disimpan oleh
hantu raya di tajo rancangan dan belum membusuk. Hantu raya itu berkata, “Mata itu
bagus seperti intan permata, kalau melekat pada tubuh yang telah meninggal, pasti akan
membusuk; tapi kalau disimpan di tajo rancangan mata itu tidak akan membusuk, tetapi
akan tetap hidup.”
Kata Paktuanya, “Kulit tarapmu biarlah saya yang bersihkannya, sehingga dapat
digunakan untuk membuat kapoa dan semua yang kau kehendaki. Kata Guanse, “Untuk
bibi, biar saya sahaja yang membawanya, bibi pandai mengerjakannya.” “Ya’, kata
Paktuanya. Setibanya di rumah,ibu saudaranya bertanya, “mana bahagianmu?”
“Bahagian saya dibuat oleh Paktua saya,” jawab Guanes.
“Lihatlah dia mahu membuatkan anak haramnya kapoa, pakaian, dan selimut,”
kata Maniamas. Dia iri hati tetapi Lubakng Ujatn tidak memperdulikannya danterus
mengerjakan kulit tarap itu. Setelah kulit tarap itu kering, barulah dijadikan baju,
kapoa’, dan selimut untuk anak saudaranya. Setelah selesai semua, Guanse pun
dipanggil oleh pak tuanya, katanya, “Pakaian kita sudah siap, lebih baik kamu ikut saya
mengayau; katakan kepada ibu saudaramu, kamu tidak perlu membawa bekal, kamu
hanya perlu mengikut saya.”
Setibanya di rumah, Guanse pun berkata kepada ibu saudaranyanya, “Bi,
pakaianku telah selesai, Paktua mengajak saya mengayau.” “Jangan dulu, kamu belum
babalak belum dibuang sialmu, tidak boleh; kamu perlu dibabalakterlebih dahulu,
dipantangi dulu, baru boleh pergi menganyu,” kata ibu saudaranya. “Beritahu Paktuamu
bahawa Bibi yang akan mempestakan sunatmu, “kata ibu saudaranyanya. Ibu
saudaranya kemudian mencari kayu bakar, menumbuk ketan, menjemur padi,
mempersiapkan keperluan untuk babalak. Persiapannyapun sudah lengkap.
Kemudian pergilah dia memberitahu Paktuanya bahawa persiapan babalak
sudah lengkap. Katanya, “Paktua, kata bibi saya harus babalakterlebih dahulu.
“Paktuanya berkata, “Ya, itu betul, Paktualah yang akan malak dirimu.” “Bila akan
mempersiapkan pestanya, nanti Paktua akan mengerahkan orang untuk membantu ibu
saudaramu mempersiapkan pesta itu,” kata Paktuanya.
456
Keesokan harinya Guanse pun berendam di tepian. Setelah berasa cukup,
Guanse pun naik ke rumah dan didudukkan di atas gong. Tepat di atas kepalanya
disembelih seekor ayam. Paktuanya sendiri yang malak Guanse. Acara babalak itu pun
dipestakan. Guanse pun menjalani pantangan yang biasa dilakukan oleh lelaki yang
babalak.Ibunya tidak keluar dari biliknya kerana malu. Bapanya tak mahu datang,
hanya orang lain yang datang.
Setelah selesai berpantang sehabis pesta sunatnya, Guanse merancang untuk
pergi mengayau. Kata Paktuanya, “Besok pagi kita akan berangkat, beritahu Bibimu.”
Ibu saudaranya memang telah menyiapkan segala peralatannya. Mandaunya, tempat
sirihnya, rokoknya, memang khusus untuk dirinya sendiri telah disiapkan ibu
saudaranya, ayam panggang juga telah disiapkan dan simpan di dalam pengambinnya.
“Kamu tidak boleh berkongsi dengan orang, dapat atau tidak yang penting kamu
menggunakan perkakasmu sendiri,” kata ibu saudaranya. “Ya’, jawab Guanse. Pergilah
dia ke rumah Paktuanya yang memang telah bersiap-sedia untuk pergi. Kata Paktuanya,
“Mengapa kamu membawa pengambin, lebih baik kita berkongsi.” “Tidak mengapa
kerana telah disiapkan oleh Bibi, “jawab Guanse. Kelengkapan makanan yang
dibawanya telah siapdimasak dan disimpan dengan baik oleh ibu saudaranya dalam
pengambinnya.
Mereka punberangkat. Sewaktu pergi mereka hanya membawa kapur sebagai
kelengkapan menyirih. Sedangkan pinang dan daun sirih tidak boleh dibawa dari rumah
melainkan yang baru dipetik. Kebetulan dijalan yang mereka lalui untuk pergi
mengayau memang terdapat pohon sirih dan pohon pinang. Tetapi ada beruang
bersarang pada pohon sirih itu.
Sesampainya di pohon pinang, bapanya mula memuji Bangkalas. “Bangkalas
pandai memanjat pohon pinang itu,” kata Maniamas. Rupa-rupanya di pohon pinang itu
ada ular tedung. Bapaknya, Paktuanya semuanya lari ketakutan. Disebabkan terpaksa,
dia yang memanjat pohon pinang itu untuk mengambil buahnya. Sesampai di pohon
pinang itu, Guanse pun berkata, “Tedung, terserah padamu, kalau kamu mahu mematuk
saya, patuklah, kalau mahu membunuh saya, ya bunuhlah; hidup pun saya malu kerana
tidak mempunyai orang tua.” “Saya tidak akan membunuhmu, siapakah kamu ini?
Guanse? “Tanya ular tedung itu. “Ya’, jawab Guanse. “Petik sajalah pinang itu.”
Tedung itu memberi Guanse gumbala (sejenis benda yang memiliki kekuatan tertentu).
Gumbala itu mampu menunaikan semua permintaannya. Pinang yang dipetik itu pun
kemudian dibahagikan sesama mereka.
Mereka meneruskan perjalanan. Sesampainya di pohon sirih, menurut
Maniamas, Bangkalas sahaja yang boleh memetik daun sirih itu. Ketika sampai di
pohon sirih itu, Bangkalas pun lari terbirit-birit dikejar beruang. Mahu atau tidak,
Guanse juga yang pergi memetik daun sirih itu. Kawan-kawannya yang lain telah pergi
ke tempat lain. Katanya kepada Paktuanya, “Tunggulah saya di sini, biar saya yang
memetiknya.” “Kalau susah, usahlah,” kata Paktuanya. “Bagaimana mahu pergi
mengayau kalau tiada daun sirih?” tanya Guanse. Katanya kepada beruang itu,
“Beruang, terserah padamu; kalau mahu membunuh saya, ya bunuhlah, saya mengambil
daun sirih ini kerana memang diperlukan dan bukan dalam jumlah yang banyak.”
457
“Kamukah itu Guanse?” tanya beruang itu. “Ya’, jawabnya. “Saya tidak akan
membunuhmu, petik sajalah; ambil saja conekng buntat pemberianku ini; ibumu kan
tidak mempunyai mata lagi, matanya disimpan oleh hantu raya di tajo rancangan, nanti
ambillah mata itu kembali.” “Ya,” jawab Guanse. Guanse telah memiliki tiga benda
pusaka, dua buah conekng dan satu buah gumbala. Diikatnya ketiga-tiga benda tersebut.
Paktuanya pun mendekatinya. “Paktua, Bahagikan daun sirih ini,” kata Guanse.
“Apa yang kamu katakan kepada beruang itu?” tanya Paktuanya. “Tiada apa-apa, hanya
kalau kamu mahu membunuh saya, ya bunuh, hanya itu yang saya cakapkan,” jawab
Guanse. Yang penting daun sirih itu saya petik, anehnya beruang itutidak menganggu
saya.
Setibanya di kaki bukit, tariulah mereka sambil melompat melangkahi bukit sambil
menuju padupu. Sekali melompat sebuah bukit dilepasi. Padupu merupakan tempat
yang di mato’ (ditandai) dan digunakan untuk bermalam.
Kata Paktuanya, “Pengambin kamu biar Paktua yang membawanya, kamu
berpegang erat-erat pada tangan Paktua ini.” Paktuanya akan menerbangkannya dengan
cara melompat. Bangkalas dipegang oleh bapaknya, dituntun bapaknya untuk
melompat. Sekali melompat sebuah bukit dilepasi. Kata Guanse kepada Paktuanya,
“Tidak perlu Paktua, Paktua pergi dahulu.” “Bagaimana dengan kamu?” tanya
Paktuanya. “Saya boleh pergi sendiri, Paktua pergi dahulu, “kata Guanse. Ketika
Paktuanya berteriak, dia pun seperti terbang dan datang sampai terlebih dahulu di
padupu. Paktuanya, bapa saudaranya belum sampai, tetapi dia yang terlebih dahulu tida
di tempat tujuan.
Setelah itu baru Paktuanya menyusulnya. Kata Paktuanya, “Kamu hebat kalau
dibandingkan Paktua.” Jawab Guansee, “Ini semua berkat bantuan Paktua.” Setelah
cukup lama mereka sampai, barulah bapaknya dan Bangkalas tiba. Malam itu mereka
menginap di situ. “Esok pagi baru kita berangkat, malam ini kita bermalam di padupu
ini,” kata Maniamas.
Pagi keesokan harinya, Guanse pun bersiap. Mempersiapkan sirihnya, mato
dengan mengucapkan mantera. Mato artinya meminta petunjuk agar diberi kemudahan
untuk menemui tempat yang akan dituju, meminta agar merekadapat mengayau orang-
orang penting dari suku yang akan dikayau, meminta agar tujuan mereka tercapai dan
berjaya dalam operasi mengayau tersebut.
Ketika mereka hendak berangkat, Guanse pun mula mengikat kepalanya.
Katanya, “Paktua, kamu pergi dahulu, saya sakit kepala, lagi pun saya sangat
mengantuk sekarang,” “Lihatlah orang yang selalu kau puji, sekarang telah sakit, dia
akan menghantarkan mayatnya,” Kata Maniamas mencemuh Guanse di depan Lubakng
Ujatn. “Dikatakan mahu ikut tapi tidak mahu, kemungkinan nanti akandibunuh orang di
padupu ini; kalau begini, menyusahkan orang sahaja, memang tidak boleh dibawa anak
haram itu, hanya menyusahkan kita,” kata bapaknya. “Sampai hati kamu berkata begitu;
walaupun dia masih anak-anak tapi dia juga mempunyai pelindung, iaitu Jubata
(Tuhan),” kata Lubank Ujatn. “Tidak boleh begitu, puji sahajalah anakmu, tapi jangan
selalu memaki anak orang,” kata abangnya, Lubank Ujatn kepada Maniamas. Yang lain
458
sudah berangkat. “Bagaimana kamu Toh?” tanya Paktuanya. ”Berangkat sahajalah
Paktua, nanti kita sama-sama tidak memperoleh apa-apa, saya tidak dapat Paktua juga
begitu; saya tida apa-apa, biarlah saya dipondok ini, padupu ini menunggu Paktua,” kata
Guanse. “Hati-hati, jangan sampai tertidur,” kata Paktuanya. “Ya” jawab Guanse.
Paktuanyapun melompat entah kemana perginya. Ketika teriakan Paktuanya
tidak kedengaran lagi, Guanse pun berdiri menggunakan satu kaki, kemudian dia
mengucapkan mantera. Katanya, “Empat, lima, enam tujuh, ini saya akan melalui bukit
yang tinggi, saya akan menuju ke Malige Pasusu’atn, sampailah saya dengan sekali
melompat ke Maliga Pasusu’atn.” Pasusu’atn itu lumpuh sejak kecil. Dia tinggal dengan
neneknya. Malige pasusu’atn itu dijaga dengan ketat. Pasusu’atn adalah anak kepada
orang sakti, anak ketua panglima perang. Dia tinggal di Malige.
Guanse pun naik ke Malige itu. Perempuan yang ada di dalamnya terkejut,
katanya, “Saya takut, apakah kamu kayau kobo (musuh)?” tanya perempuan itu.
“Bukan, saya bukan kayau kobo wahai adik yang menanti.” “Mengapa kamu berada
disini?” tanya perempuan itu. “Berani sungguh kamu melalui sebuah bukit, membakar
sebuah sungai,” katanya. “Begini adikku, saya bukannya datang untuk menggangu, saya
datang untuk berganti nama, untuk berkasih-kasihan denganmu,”kata Guanse. “Kalau
begitu, saya setuju, sayapun begitu juga,” kata Pasusu’atn.
Perempuan yang bernama Pasusu’atn itu sangat cantik. Perempuan itu pun
kemudiannya mengapuri sirihnya. “Bang sambutlah sirih ini dengan hujung
mandaumu.” Diberikannya sirih itu. Guanse pun mengambil sirih itu dengan hujung
madaunya yang ditimpakan dengan hujung mandau perempuan itu. Diambilnya
kemudian dimakannya sirih perempuan itu. Guanse pun membuat sirih juga.
Diletakkannya di hujung mandaunya, kemudian disambut oleh perempuan itu dengan
hujung Mandau juga, ditimpakannya, diambil dan dimakannya. Mengikut adat,
perempuan yang terlebih dahulu memberikan sirih masak itu, kemudian diikuti oleh
lelaki.
Perempuan itu pun berkata, “Bang, sudah hancur pinang dikunyah, sudah luluh
sirih ditelan, siapa sebenarnya namamu?” “Nama saya, wahai adik ansiatn adalah
Guanse.” “Siapa nama ibu bapamu?” tanya perempuan itu. “Nama ibuku Dayakng
Langa, nama bapaku Maniamas,” jawab Guanse. “Waduh kamu adalah kayau kobo
(musuh),” jawab perempuan itu. “Bang, saya jangan diambil, jangan dibawa, jangan
dibunuh biarlah saya ditawan hidup-hidup.” “Ya,” jawab Guanse. Perempuan itu
sebenarnya tidakakan dibunuhnya. Sambil bercakap, perempuan itu berkemas.
Topokngnya (tempat sirih dan rokok) diperbuat daripada emas, selendangnya panjang
untuk mengikat rambutnya. “Mari kita berangkat,” kata perempuan itu. Kemudian
Guanse menarik mandaunya untuk dimasukkannya ke sarungnya. Ketika Mandau itu
bergerak, kepala perempuan itu pun terlepas dari tubuhnya. Guanse pun terkejut,
walaupun telah terlepas dari tubuhnya, kepala itu masih boleh bercakap. Katanya,”Bawa
saya hidup-hidup, jangan dibunuh, bawalah dengan kemas.” Melihat kepalanya terlepas,
Guanse menyambungnya semula. Tapi disebabkan mereka adalah musuh, kepala itu
tidak boleh bersatu semula dengan tubuhnya. Guanse berasa kesal dan sangat menyesal.
Diambilnya kepala perempuan itu, kemudian dimasukannya ke pengambinnya. Barulah
459
dia membacakan manteranya, katanya, “Satu, dua, tiga, empat, lima, enam, tujuh, ini
saya akan melangkah, sekali melompat sampailah saya di padupu.” Katanya,
“Kesepakatanku tidak dapat digunakan, tombak diambil patah di batang, mandau patah
di tangkai.” Benda-benda tersebut kemudian dikuburnya.
Orang ramai panik melihat kejadian itu. “Saya akan menerajang Malige ini, akan
saya terbalikkan,” kata Guanse.Ketika Malige ituditolaknya, dia pun melompat dan
orang ramai tidak dapat melihat siapa yang mengembalikan Malige itu. Orang ramai
pun kemudiannya panik. Tampolekng diambil patah, mandau diambil patah di tangkai.
Berdesak-desakan mengejar Guanse. “Betul-betul lelaki, sungguh berani, larinya seperti
kilat menyambar; lelaki sejati, dicaridi mana-mana tidak ketemu.” Tubuh perempuan itu
tidak dibawanya kerana sudah tidak boleh bersatu dengan kepalanya. Sebenarnya
Guanse sangat mencintai perempuan itu, tapi tidak boleh kerana mereka adalah kayau
kobo (musuh). Hal itulah yang membuatnya patah hati kerana mereka datang dari suku
yang berbeza dan bermusuhan.
Sesampainya di padupu, belum ada sesiap yang datang. Kepala perempuan itu
diletakkan di atas kepalanya. Kepalanya diikat kembali. Kemudian datang bapanya.
Semuanya tidak mendapat kepala pada hari itu, hanya dia sendiri yang berjaya.
Kemudian datang Pak tuanya, terus meraba keningnya, Guanse pun bangun. “Paktua,
saya tertidur,” kata Guanse. “Syukurlah, anakku selamat,” kata Paktuanya. “Itulah yang
sial yang begitu diajak, yang bodoh, yang bebal, anak orang yang tidak tentu asal
usulnya; cuba kalau dia tidak ikut pasti kita akan mendapat kepala; disebabkan dialah
kita tidak berjaya,” kata Maniamas. Lubakng Ujatn kemudian berkata, “Kamu selalu
bercakap demikian, jangan begitu, berkata demikian pun tidak akan bermanfaat
walaupun seandainya anak ini anakmu, dia tetap tidak bersalah.”
Mereka pun pulang. Kata Paktuanya, “Singgah dulu Guanse.” “Paktua saya akan
terus pulang ke rumah, saya akan menjemput Paktua nanti,” kata Guanse. Paktuanya
terkejut mendengar ucapan Guanse itu, mengapa dia akan menjemput Paktuanya. Di
rumahnya, rupa-rupanya ibu saudaranya sudah sedia menyambut kepulangannya.
Gamelan, gong telah digantung, diatur, tikar telah dihamparkan, segala yang diperlukan
telah dikeluarkan. Ketika Guanse tiba, Pengambinnya pun dibuka oleh ibu saudaranya,
dan kepala itu kemudian diletakkannya di atas jampa (namasejenis tempayan). Kepala
itu masih tersenyum, matanya berkedip-kedip, tetapi sudah tidak mampu berbicara lagi
kerana telah meninggal dunia tetapi belum membusuk dan tidak boleh membusuk.
Kepala itu pun diletakkan di atas pahar (sejenis baki yang mempunyai kaki) yang di
letakkannya di atas jampa.
Guanse segera menjemput Paktuanya. Ibu saudaranya dan ibunya mula
membunyikan gamelan dan gong yang sangat kuat bunyinya. “Wah! Bagaimana Guanse
mendapatkan kepala kayauitu?” fikir Paktuanya. Paktuanya pun pergi ke rumah Guanse
dengan hati yang gembira. Kemudian menari dengan ibu saudaranya sambil memegang
pinggangnya. Guanse berkata kepada Paktuanya dan ibu saudaranya, “Saya hendak
pergi sebentar.” Sesampainya di rumah hantu raya, berkatalah hantu itu, “Kamukah itu
Guanse?” “Ya,” jawab Guanse. “Ini mata ibumu, ambillah. “ Ketika dia menadahkan
tangannya mata itu pun melompat masuk ke dalam sapu tangannya. Dibungkusnya mata
460
itu kemudian dia pun pulang. Sesampainya di rumah diberitahukannya kepada
ibunyaberkenaan mata tersebut, mata itu pun lalu melompat masuk ke dalam kelopak
mata ibunya. Ibunyapun dapat melihat kembali.
Kemudian ibunya memakai sintan, ruma, carikng dan ikut menari. Ibunya dan ibu
saudaranya bersama-sama memegang pinggang Paktuanya. Rupanya suaminya sudah
lama mengintip dan mengetahui kejadian itu. Ketika dilihat isterinya menari, suaminya
pun lalu mengejar isterinya di tengah ruang tamu itu. Isterinya langsung berlari masuk
ke dalam bilik sambil menangis. Suaminya pun meminta agar isterinya keluar dari
biliknya kerana dia ingin menari bersama dengan isterinya itu. Tetapi isterinya tidak
mahu walaupun telah dipaksa oleh suaminya. Isterinya berkata “Apa gunanya lagi?”
“Temuilah Bu, bapa datang meminta agar ibu keluar dari bilik ini,” kata Guansa.
“Tidak, tidak boleh, saya tidak mahu, siapa orang yang begitu berani memaksa saya
untuk keluar,” kata Ibunya. “Itulah kamu, bukan main kata-katamu,” kata Lubakng
Ujatn kepada Maniamas. “Anakmu Bangkalas sahaja yang kau puji, Guanse selalu kau
hina, kau benci; cuba lihat apa yang diperolehnya; sekarang kamu mahu mengakuinya
sebagai anak dan mahu mengakui isterimu,” kata Lubakng Ujatn. “Saya sampai mati,
mati kamu pukul di tengah ladang, sampai hari ini baru kamu mahu menunjukkan
mukamu lagi,” kata isterinya. “Pergi! Saya tak mahu menerimamu kembali!” kata
isterinya.
Guanse kemudiannya memujuk ibunya. “Boleh, tapi buang dahulu jarum sekodi
ke lautan, suruh dia mencarinya kembali dan mesti kembali sekodi lagi,” kata ibunya.
Maniamas pun menangis mendengar perkataan isterinya. Kemudian dia pergi kelautan,
jarum sekodi itu pun dibuang ke laut. Bagaimana hendak mengumpulkannya kembali,
kerana jarum itu sangat kecil, tambahan pula lautan sangat dalam. Melihatkan keadaan
situ, Guanse menghampiri bapanya, katanya, “Duduk sahajalah Bapak.” Guanse pun
memanggil ikan linsode (sejenis ikan kecil yang bermuncung panjang) untuk meminta
pertolongannya. Linsodeberkata, saya sanggup menolongmu, tapi berilah saya sepucuk
jarum.” “Baiklah,” kata Guanse. Setelah semua jarum itu dipungut oleh Iinsode, barulah
diberinya ikan tersebut sepucuk jarum. Disebabkan hanya sepucuk saja, maka tidak
dapat dilihat bahawa jarum yang dikumpulkan itu sebenarnya kurang. Sesudah itu,
jarum sekodi itu pun diberikan kepada Bapanya, kemudian diserahkan kepada ibunya.
Setelah itu dia disuruh lagi oleh isterinya untuk mencari daun silat (sejenis daun yang
berlubang-lubang) yang tidak cacat, sedangkan daun silat itu tiada yang utuh, semuanya
pasti berlubang walaupun daun yang muda sekali pun. Kamu mesti mengumpulkan
sebantal daun silat muda yang utuh,” kata isterinya. Maniamas pun menangis
memikirkan carauntuk mencari daun silat tersebut kerana memang tidak ada daun silat
yang tidak berlubang. Guanse sekali lagi meminta pertolongan siput kecil agar
menyambung kembali daun-daun yang telah berlubang-lubang itu. Siput kecil itu
kemudiannya menjilat embun yang ada pada daun tersebut, hingga daun silat yang
berlubang tersebut bersambung kembali. Daun silat yang telah tersambung kembali itu
dipungut oleh Maniamas, kemudian diserahkannya kepada isterinya.
Tetapi sakit hati isterinya kepadanya masih belum reda lagi. Maniamas kemudiannya
disuruhnya untuk mencari balung naga di lautan. “Cari balung naga di lautan terlebih
dahulu, potong balung itu sarantukng, baru saya dapat menerima kamu kembali.” Kata
isterinya. Oleh itu, Guanse sekali lagi menolong Bapanya. Setelah mendapatsarantukng
balung naga tersebut, dia pun menyerahkannya kepada isterinya. Ketika dia
461
menyerahkannya, balungnaga itu pun berubah menjadi emas. Setelah semua syarat
dipenuhi, barulah isterinya mahu menerimanya di rumah itu. Maniamas dan Dayakng
Langa’ akhirnya dinikahkan semula, dipestakan oleh Dayakng Litatn dan Guanse.
Maniamas kemudian menetap di situ, tidaak mahu kembali kepada isteri mudanya.
Isterinya yang muda itu tidak dipedulikannya lagi, Bangkalas pun ikut tinggal bersama
Guanse.
“Guanse, kamu sudah dewasa, Bapamu pun sudah bersatu kembali dengan
ibumu, adikmu juga telah tinggal bersama kamu semua; saya ini sudah lama keluar dari
pertapaan, sekarang saya akan bertapa semula,” kata Dayakng Litatn. Ibu saudaranya itu
kemudian bertapa kembali. Hingga sekarang nama Dayakng Litatn sering disebut-sebut
sekiranya orang berubat. Dukun biasanya menyiapkan sekapur sirih untuk meminta
pertolongan kepadanya. Disebabkan dia rajin bertapa, dia dianggap sebagai orang suci
yang dapat memberi pertolongan kepada orang yang memerlukannya.
462
NE’ DOAKNG
Ada bayi yang meninggal dunia sejak dilahirkan. Tidak diketahui bayi siapa yang
meninggal sejak dilahirkan di kampung itu. Bayi yang meninggal itu digantung di
pucuk pohon beringin.Ada orang tua yang sedang memancing. Dia merupakan orang
yang miskin dan tidak mempunyai anak. Pekerjaannya hanya memancing. Pekerjaan
itulah yang menanggung hidupnya, kalau berjaya mendapat ikan ditukarkannya dengan
beras, minyak goreng,atau minyak tanah.
Pada suatu hari, orang tua itu pergi memancing dan beristirahat di bawah pohon
beringin, kemudian dia terdengar suara tangisan bayi. Dia memang mendengar suara
tangisan bayi itu, tapi tidak mengetahui dari mana bunyi itu datang, sama ada di bawah,
di atas, di hulu, atau di hilir. Dia pun berhenti sejenak mendengarkan suara tangisan
bayi itu dengan bersungguh-sungguh. Barulah dia memandang ke atas, dilihatnyalah ada
sebuah bakul besar tergantung. “Ooo, kalau begitu bayi itu masih hidup, fikirnya.
Dipanjatnyalah pohon beringin itu, dilihatnya bayi itu masih hidup, kemudian
diturunkannya. Bayi itu pun berhenti menangis. Orang tua itu tidak jadi memancing,
bayi itu pun dibawanya pulang.
Isterinya ada di rumah. Dikatakannya kepada isterinya, “Saya tidakmendapat apa-apa,
hanya menemui bayi orang yang dibuang dan digantung di pucuk pohon beringin.
Disebabkan masih hidup, bayi ini saya bawa pulang,” kata suaminya. “Syukurlah, kita
pun tidak mempunyai anak,” kata isterinya. Isterinya mengasuh dan memelihara anak
yang ditemuinya itu. Asal-usul bayi itu adalah bayi yang meninggal sewaktu dilahirkan.
Bayi itu pun dipeliharanya dengan baik. Rumah mereka terpencil kerana mereka tinggal
di hujung kampung. Orang kampung tidak diberitahukan tentang anak yang temui itu.
Dipeliharanya anak itu sampai dapat berjalan. Orang kampung hairan melihat anaknya
itu. “Orang tua itu sudah mempunyai anak?” “Sudah ada, cuma belum diberitahukan
kepada seisi kampung, anak saya hanya satu, inilah dia,” kata suaminya. Kedua-dua
suami isteri itu merancang hendak memberikan nama kepada anak itu. Katanya kepada
isterinya, “Kita akan mengundang orang-orang kampung untuk memberikan nama
kepada anak kita. ”Baiklah,” kata isterinya.
Diundangnya seluruh warga kampung itu, diundangnya juga sanak keluarganya. Petang
harinya beras pun direndam, ditumbuk untuk dijadikan tepung, mencari buluh untuk
memasak lemang. Malam itu mereka memasak lemang, memasak bontokng (nasi yang
dibungkus dengan daun). Pada keesokan harinya mereka mengadakan adat batalah
(memberi nama pada bayi). “Siapa bidannya?” tanya orang-orang yang datang itu,
“Saya bersalin sendiri, tiada bidan yang menolong saya bersalin,” kata isterinya. Dia
tidak berani berterus terang kerana anak itu bukan dilahirkannya sendiri. Cuma acara
pemberian nama saja. “Hendak diberi nama apa?” tanya ibunya. Jawab bapanya,
“Berilah nama Doakng.” Anak itu pun dinamakan Doakng.
Dari hari ke harianak itu semakin membesar, rajin bekerja, rajin ke ladang membantu
ibunya. Lama-kelamaan anak itu pun mulai memakai seluar panjang. Kata bapaknya,
“Kita sunat anak itu, kerana sudah cukup dewasa.” Mereka pun mengundang orang
kampung lagi untuk memberitahu bahawa mereka akan menyunat anaknya. Orang
463
kampung pun datang untuk menghadiri pesta sunat anaknya. Doakng pun berpantang
selepas bersunat selama tiga hari.
Pada suatu hari, ada seorang jejaka yang menjual ubat dan kain datang. Jejak itu pun
menumpang di rumah Doakng. Jejaka itu membawa bersamanya daging kambing
mentah sebagai bekalnya. Doakng berkata kepadanya, “Daging kambing itu tidak boleh
dimasak di rumah, masaklah di luar rumah.” Jejaka itu tak mengendahkan kata-kata
Doakng. “Tidak apa-apa,” jawabnya. Padahal Doakng masih dalam masa berpantang.
“Jangan dimasak di dalam rumah, masak di luar rumah,” kata Doakng lagi. Daging
kambing itu tetap dimasaknya di dalam rumah.
Doakng memang telah memiliki mandau dan orang itu tetap tidak mengendahkan
larangannya. Tiba-tiba, orang itu menyerupai kambing dalam pandangannya. Orang itu
ditikamnya hingga meninggal dunia. Melihat kejadian itu, orang tuanya pun bergegas
menemui Doakng. “Waduh Doakng, mengapa kamu membunuh orang itu?” tanya
bapaknya. “Orang itu tidak mahu mendengar laranganku, aku sudah menyuruhnya
memasak kambing itu di luar rumah, tetapi dia tetap memasaknya di dalam rumah.
Kemudian orang itu menyerupai kambing dalam penglihatanku, dan akhirnya orang itu
pun aku binasakan,” jelas Doakng kepada orang tuanya.
Orang itu pun dikuburkan tanpa diberitahukan kepada siapa. Didiamkan sahaja cerita
tentang orang tersebut. Tiga hari kemudian, berakhirlah masa berpantang bagi Doakng
dan luka akibat bersunat pun sudah sembuh.
Sebulan selepas dia bersunat, Doakng hendak berburu di hutan. Doakng
memberitahukan hal itu kepada bapaknya, “Pak, saya mahu belajar berburu dihutan
rimba, orang lain selalu mendapat binatang buruan sedangkan kita tidak pernah.” “Itu
terserah padamu, kamu harus pandai-pandai menjaga dirimu, maklumlah hutan rimba,”
pesanan bapaknya. “Baiklah,” kata Doakng. Dia pun berangkat dengan berbekalkan nasi
bungkus.
Setelah berjalan cukup jauh ke dalam hutan, dia bertemu dengan seekor monyet. Dia
pun mengintai monyet itu. Di samping itu, Bujakng Nyangko, (panglima hantu yang
paling berani) pun mengintai monyet yang samajuga. Mereka mengintai berhadapan,
Doakng berada di sebelah sini, hantu itu dari sebelah sana, sama-sama mengintai
monyet itu. Apabila dirasakan sasarannya telah tepat, hantu itu pun menyumpit monyet
itu, begitu juga dengan Doakng. Doakng menyumpit terlebih dahulu dan mengenai
sebelah kanan monyet itu, hantu itu menyumpit di bahagian sebelah kiri. Monyet itu
pun terjatuh, dan mereka saling berpandangan. “Waduh, siapa yang menyumpit terlebih
dahulu?” tanya hantu itu. “Saya, barang kali,” jawab Doakng. “Dari sebelah mana
kamu menyumpitnya?” tanya hantu itu lagi. “Di sebelah kanan,” kata Doakng.
“Betullah kamu dari sebelah kanan, sedangkan saya dari sebelah kiri,” kata hantu itu
setelah memeriksa bekas sumpitan pada tubuh monyet itu. “Kalau begitu, monyet
inikita bahagi dua kerana kita sama-sama memburunya,” kata hantu itu. “Itu terserah
padamu, saya pertama kali berburu,” kata Doakng.
Di tempat itulah, mereka berdua membahagi tubuh monyet itu, masing masing
sebahagian, sebahagian untuk hantu itu, sebahagian untuk Doakng. Hantu itu pun
464
berkata, “Kita berdua bersahabat sahaja, kalau kamu hendak pergi ke mana-mana, atau
ada keperluan sebut sahaja namaku, Bujakng Nyangko, kita akan dapat bertemu
kembali.” Setelah binatang buruan itu dibahagikan menjadi dua bahagian mereka pun
pulang ke rumah masing-masing.
Setibanya di rumah, ibunya bertanya, “Mengapa binatang buruan ini sebelah sahaja?”
“Ibu, sewaktu saya berburu saya bertemu dengan hantu, disebabkan kami sama-sama
menyumpit monyet yang sama, hantu tersebut mendapat sebahagian, saya juga
mendapat sebahagian,” jawab Doakng. Kami berdua pun akhirnya bersahabat.
“Begitulah seharusnya, kita tak boleh serakah, makanan mesti dibahagi, dengan sahabat
harus seperti itu,” kata ibunya.
Beberapa tika kemudian, Doakng pun pergi semulake hutan. Ada seorang gadis cantik
yang memelihara burung enggang. Doakng mendengar suara burung enggang itu,
“Ngak, Ngak, Ngak,.” Dihampirinyalah burung itu, kemudian disumpitnya tetapi
burung itu tidak mati. Burung itu kemudian terbang, hinggap, terbang, hinggap lagi.
Setelah cukup jauh terbang, akhirnya burung enggang itu jatuh di jemuran padi seorang
gadis. Didekatinya burung enggang itu. “Mengapa burung enggang ini jatuh di jemuran
padi?” fikir Doakng. Tempat itu sunyi, rumah gadis itu terpencil jauh dari kampung.
Gadis itu hidup sendiri.
Didekatnya, diintip-intipnya burung enggang itu. Setelah burung itu jatuh, gadis itu pun
keluar, dan ketika itu juga, Doakng datang ke tempat itu. Gadis itu terkejut melihat
kedatangannya. “Waduh, kamu berasal darimana, apa keperluanmu?” tanya perempuan
itu. “Ooo, saya mengikuti burung enggang yang terkena anak sumpitku, rupanya jatuh
di jemuran padimu, “jawab Doakng. “Kalau begitu, kamu yang menyumpit burungku
ini, “jawab gadis itu. “Maklumlah binatang hutan, binatang liar dianggap bukan
peliharaan orang. Kalau begitu saya minta maaf, saya bersalah kerana menyumpit
burungmu; saya pun tidak sengaja, saya tidak tahu bahawa itu adalah burung
peliharaanmu, kalau saya tahu, tidak mungkin saya menyumpit burungmu,” kata
Doakng. “Usah difikirkan, naiklah dulu ke rumahku, sekarang sudah tengah hari, kata
perempuan itu. Kerana dipelawa naik ke rumah, maka Doakng pun naik ke rumah itu.
Bangkai burung itu kemudiannya dimasukkan gadis itu ke dalam rumah, dia pun
menyiapkan makanan. Berkatalah gadis itu, “Kalau begini, barangkali kita, memang
sejodoh, saya pun belum berkeluarga.” “Bagaimana ya, siapa yang akan menjadi saksi
jika kita berkahwin?” tanya Doakng. “Tidak perlu saksi kerana atas dasar keinginan
kita, jodoh kita,” kata gadis itu. Tinggallah dia beberapa lamanya di tempat itu.
Beberapa hari kemudian barulah Doakng pulang ke rumah orang tuanya, tapi Doakng
telah berkahwin dengan gadis itu. Doakng pun menceritakan kepada kedua-dua orang
tuanya bahawa dia telah berkahwin. “Kalau begitu, kami pun setuju, kita pun tak
mempunyai siapa-siapa,” kata bapanya. Akhirnya mereka berdua tinggal bersama
dengan orang tuanya.
465
UMA’ UMANG
Uma’ Umang adalah anak yang tidak mempunyai ibu bapa lagi. Ibunya yang meninggal
terlebih dahulu. Bapanya akhirnya berkahwin lagi dan Uma’ Umang mempunyai ibu
tiri. Bertahun-tahun lamanya setelah berkahwin, bapanya pun meninggal dunia.
Bapanya dengan isteri mudanya itu belum mempunyai anak. Sepeninggalan ayahnya,
Uma’ Umang dan adiknya hidup bersama ibu tirinya.
Sebelum bersuami lagi, ibu tirinya betul-betul menjaga kedua-dua anak tirinya itu,
seperti menjaga anaknya sendiri. Lama-kelamaan ibu tirinya bersuami lagi dan
mempunyai anak. Sudah tentu ibu tirinya lebih menyayangi anak kandungnya sendiri
daripada anak tirinya, apatah lagi suaminya merupakan bapa tiri dari ibu tiri mereka.
Bapa tirinya membenci Uma’ Umang dan adiknya itu. Disebabkan terlalu benci, kedua-
dua anak tersebut akan diracuninya. Tetapi dia risau akan mendatangkan masalah. Dia
hendak membunuh mereka dengan parang, namun tidak juga dilaksanakannya.
Untuk melaksanakan niat buruknya itu, kedua-dua anak tersebut diajak mandi oleh ibu
tirinya. Kebetulan ketika itu sungai banjir dan airnya sangat deras. Ibu tirinya kemudian
dengan sengaja menghanyutkan bokornya. “Toh, toh, toh, berenanglah kamu berdua
untuk mengambil bokor yang hanyut itu,” kata ibu tirinya. Kedua-dua anak itu pun
berenang sambil mengapai-gapai untuk mengejar bokor yang semakin hanyut, semakin
dikejar semakin hanyut, semakin dikejar semakin hanyut.
Secara kebetulan, ketika itu buta memasang bubu di hilir sungai. Bokor yang hanyut itu
kemudian masuk ke dalam bubu buta. Uma’ Umang dan adiknya yang mengejar bokor
itu dengan penuh semangat juga masuk ke dalam bubu buta itu.Bubu itu dibuat daripada
besi. Kedua-dua bersaudara itu terperangkap di dalam bubu tersebut.
Air pun surut. Begitulah menurut ceritanya. Ibu tirinya memang sengaja
menghanyutkan kedua-dua bersaudara itu, oleh sebab itu dia tidak berusaha untuk
mencari kedua-dua anak tirinya itu. “Sekarang Uma’ Umang sudah meninggal dunia,
syukurlah kamu berjaya menipunya,” kata suaminya.
Kedua-dua bersaudara itu tidak dapat pergi ke mana-mana kerana mereka
terperangkap di dalam bubu buta. Keesokan harinya, seawal paginya buta sudah datang
untuk melihat bubu yang dipasangnya. Diangkatnya bubunya itu, ternyata di dalamnya
terperangkap dua orang manusia. “Haaaa, orang tidak mendapat lauk-pauk, kita
mendapatkannya,” kata buta itu. Dipikulnyalah bubunya dan dibawanya pulang.
“Waduh, rezeki kamu pagi ini, bubumu berisi,” kata isterinya. “Ya, cuma binatang ini
masih kecil-kecil, dipelihara dahulu,” kata suaminya.
Kemudian kedua-dua anak itu dimasukannya ke dalam tempayan tajo. Tempayan itu
sangat tinggi. Setiap pagi, siang, dan petang, kedua-dua anak itu diberinya makan.
“Kalau kamu hendakmembuang air besar ya Kek, beritahu, nanti kamu akan saya
keluarkan sebentar,”pesanan buta itu.
Malam harinya kedua-dua buta itu berbincang. Kalau sudah besar kedua-dua
anak itu, baru kita mengadakan pesta, memanggil sanak-keluarga untuk menyantapnya.”
Kakak perempuannya sudah mengerti dan mengetahui tentang rancangan si buta itu.
466
“Akan dibunuhnya rupanya kita berdua, rupa-rupanya kita berdua dianggap seperti babi
peliharaannya.” Kedua-dua bersaudara itu pun mencari akal. “Kek, apakah hati kalian
sudah besar, Kek?” tanya buta itu. “Belum Ne’, hati kami masih kecil, baru sebesar
arump ngaratekng (bayam ladang yang baru tumbuh),” kata kedua-dua bersaudara
itu.“Seberapa besarkah arupm ngaratekng kan, masih kecil kedua-dua anak itu, belum
dapat diharapkan, tidak akan cukup untuk dimakan, biar sajalah dahulu,” kata buta itu.
Setiap malam tiba, dicubitnyalah adiknya di dalam tempayan tajo itu. Kemudian
adiknya pun menangis. “Mengapa adikmu menangis, Kek?” tanya buta itu. “Tidak tahu
Ne’, tapi dia minta bibit kelapa,” kata anak itu. “Bibit kelapa ada, jangan menangis
menganggu tidur, ini bibit kelapanya,” kata buta itu. Diberikannya bibit kelapa itu.
Keesokan harinya ditanyainya lagi kedua-dua anak itu. “Bagaimana kalian Kek, apakah
hati kalian sudah besar,” tanya buta itu. “Belum Ne’, baru sebesar daun karimibit
(sejenis suplir),” kata kedua-dua bersaudara itu. “Oooooo rasanya masih belum cukup,”
katanya kepada isterinya.
Pada malam harinya, dicubitnya lagi adiknya, kalau tidak menangis
akandicubitnya lagi adiknya itu. Akhirnya adiknya pun menangis. “Mengapa adikmu
menangis, barangkali kamu cubit ya?” tanya buta itu, “Tidak,” jawab anak itu. “Apa
yang dimintanya?” katanya. “Minta kapak,” kata anak itu. Diberikannya kapak oleh
buta itu. Kelengkapan kedua-dua bersaudara itu sudah cukup, bibit kelapa ada, kapak
ada. Dua tiga hari kemudian, ditanyanya lagi kedua-dua anak itu. “Sudah besarkah hati
kalian, Kek?” tanya buta itu. “Sudah besar Ne’, sudah sebesar daun talas,” jawab kedua-
dua bersaudara itu. “Haaaaa, kalau begitu kita sudah boleh berpesta,” kata buta itu.
Buta itu berkata kepada isterinya, “Kamu harus menyiapkan pesta itu, carilah buluh,
daun, kayu bakar; anak itu ada dua orang; buluh itu enak untuk memasak sigah
(masakan khas untuk memasak isi perut babi).” Isterinya kemudian menyiapkan hal-hal
yang diperlukan untuk mengadakan pesta itu. “Saya yang mencari kayu bakar,” kata
suaminya. Kelengkapan pestanya sudah lengkap disiapkan. “Kamu memanggil sanak-
keluargamu,” katanya kepada isterinya. “Saya akan memanggil sanak-saudaraku,” kata
suaminya. Kedua-dua suamiisteri itu pergi ke rumah sanak keluarganya masing-masing,
tidak ada seorang pun yang tinggal di rumah.
Setelah sudah cukup lama kedua-dua suamiisteri itu pergi. Dipecahkannya tempayan
tajo itu dengan kapak oleh kedua-dua bersaudara tersebut. Tempayan itu pun pecah dan
hancur berkeping-keping. “Kita berdua telah bebas, tapi kalau kita pergi, bagaimana pun
pasti ditemui, dia pasti akan mengejar, hanya bibit kelapa ini yang dapat kita
pergunakan.” Bibit kelapa itu kemudian ditanamnya.
“Cepat-cepat berbatang wahai biji kelapa, kalau sudah berbatang kami akan
naik ke puncakmu,” kata kedua-dua bersaudara itu. Nyuuuuuuuuuut, bibit kelapa itu
kemudian tumbuh dan mempunyai batang. “Cepat-cepat berdahan wahai bibit kelapa,
kalau sudah berdahan kami akan tinggal di dahanmu.” Kelapa itu pun mempunyai
dahan. Diangkatnya adiknya, kemudian didudukannya di atas dahan kelapa itu. Kedua-
dua bersaudara itu terus-menerus bernyanyi agar pohon kelapa itu cepat tinggi. Setelah
tinggi pohon kelapa itu sudah melepas ketinggian rumah, kedua-dua suami isteri itu pun
467
datang. Dilihatnya tempayan itu sudah hancur berkecai. “Waduh! Mengapa tempayan
itu hancur berkecai?” katanya kepada isterinya. “Entahlah, kemana babi kita itu lari?”
tanya isterinya. Keluar rumah, dilihatnya kedua-dua anak itu sudah ada di pohon kelapa.
“Waduh itu dia di atas pohon kelapa,”kata suaminya. Pangkal pohon kelapa itu banyak
durinya, seperti duri rukam. Kelapa itulah yang disebut kelapa taji. “Waduh tidak akan
dapat dikejar kedua-dua anak itu,” fikir buta itu. Buta itu pun menanam birah di tempat
itu. Melihat si buta itu menanam birah, kedua-dua bersaudara itu pun menyanyilah,
“Cepat-cepat tinggi wahai pohon kelapa, Uma’ Umang akan naik ke puncakmu.
Nyuuuuuuuuuut, kelapa itu pun tinggi batangnya. Si buta itu memeluk pohon birah
sambil berkata, “Cepat-cepatlah tinggi wahai birah, saya akan mengejar Uma’ Umang
di pucuk kelapa.” “Nyuuuuuuuuuut, birah itu pun semakin tinggi juga. Si buta itu sudah
hampir-hampir terkejar Uma’ Umang, namun pohon birah itu pun patah kerana dipepet
tikus.
“Waduh kecewa betul rasanya, birah kita tumbang dipepet tikus,” kata buta itu.
Dicabutnya lagi birah dan ditanamnya lagi ditempat itu. Dalam waktu singkat, kelapa
taji Uma’ Umang telah sampai pada suatu tempat. Birah buta itu kalau tumbuh tinggi
pasti akantumbang lagi dipepet tikus. Disebabkan terlalu tinggi, kepala itu pun terkena
jemuranorang. “Waduh! Jemuran siapa ini?” tanyanya kepada adiknya. Sewaktu hampir
dapat menggapai jemuran tersebut, pohon kelapa itu mulai meliuk-liuk, semakin hampir
dia menggapainya, pohon kelapa itu mulai meliuk-liuk lagi. Ada ayam berkeliaran di
sekitar tempat itu. Ayam itu berkata, “Kot-kot, kotek Uma’ Umang hampir datang.”
Pemilik rumah itu tidak mendengar kata-kata ayam itu. Kedua-dua bersaudara itu terus
saja menghayun pohon kelapa itu. Ketika hampir tergapai jemuran itu, pohon kelapa itu
pun meliuk-liuk kembali. Ayam ituberkata lagi, “Kot-kot, kotek Uma’ Umang hampir
datang.” Pemilik rumah itu kemudian mendengar kata ayam itu. ”Waduh! Mengapa
ayamberkokokmenyebut nama Uma’ Umang,” tanyanya kepada suaminya. “Waduh
rupanya kedua-dua anak kita,” kata isterinya.
Mendengar ucapan isterinya, suaminya pun keluar. Dikaitnya hujung kelapa itu.
Diambilnya anaknya satu per satu. Kemudian kedua-dua anak itu menceritakan bahawa
mereka berdua hendak dibunuh oleh buta itu. Bapanya berkata, “Jangan risau, kamu
sudah sampai di sini, syukurlah sudah selamat, memang rezeki kamu berdua.” Rupanya
kedua-dua anak itu telah pergi ke subayatn (alam suci) dan bertemu dengan ibu bapanya
disana.
468
BURUNG RUAI DAN BURUNG BUBUT
Kedua-dua bersaudara itu hidup bersama ibunya. Bapanya telah lama meninggal
dunia. Kalau ibunya ke ladang, kedua-dua bersaudara itu selalu menunggu jemuran
padi. Pada suatu hari, kedua-duabersaudara itu pergi bermain gasing setelah ibunya
pergi ke ladang. Disebabkan terlalu asyik bermain, kedua-dua bersaudara itu sama
sekali tidak mengingati akan jemuran padinya. Hujan pun turun, jemuran padi yang
mereka tinggalkan itu, tidak dipedulikan lagi kerana kedua-duanya masih asyik bermain
gasing. Sebahagian jemuran padi itu pun hanyut dibawa air hujan.
Ketika ibunya pulang dari ladang, betapa terkejutnya beliau karena jemuran padinya
belum diangkat, sementara sebahagian padi yang dijemur itu sudah hanyut dibawa air
hujan. Kedua-dua anaknya pun belum pulang ke rumah. Ibu itu kemudian
mengemaskan sisa-sisa padi yang masih tertinggal dan memasukkan sisa jemuran itu ke
dalam rumah mereka. Hati ibu ini sangat kesal ke atas perilaku kedua-dua anaknya itu.
Dia sangat marah.
Petang harinya, barulah kedua-dua bersaudara itu pulang ke rumah. Setibanya di tangga
rumah, baru kedua-duanya menyedari bahawa jemuran padi mereka belum diangkat.
Tapi mereka tak menemui jemuran itu lagi, kerana sudah ada yang mengangkatnya.
Kedua-dua bersaudara itu baru sedar bahawa Ibu mereka sudah pulang dari ladang dan
sudah sampai terlebih dahulu berbanding mereka. Kedua-dua bersaudara itu kemudian
menjadi cemas, khuatirakan dimarahi oleh ibunya.
“Kalau begini, kita berdua pasti dimarahi,” kata adiknya. “Hendak buat macam
mana, memang nasib kita akan dimarahi, inikan kesalahan kita juga, “kata kakaknya.
Kedua-dua bersaudara itu naik ke rumah mereka. Ibunya sangat marah, tapi tidak
mahubercakap sepatah kata pun kepada mereka berdua. Sebelum kedua-dua anak itu
pulang, ibunya telah makan terlebih dahulu. Nasi yang telah disediakan dihabiskannya.
Sama sekali tidak disisakannya untuk kedua-dua anaknya itu.
Pada saat anaknya hendak makan malam, sambil berbaring ibunya berkata, “Cuba lihat
nasi itu kelihatannya sudah tanak.” Periuk itu pun diangkat, alangkah terkejutnya
kedua-dua bersaudara itu kerana periuk itu berisi gasing dan bukannya nasi. “Sampai
hati ibu memasakkan kita gasing kerana kita bersalah. Ibunya sedikit pun tidak mahu
bercakap dengan mereka berdua, disapa anaknya pun, dia tidak mahu menjawab.
Kedua-dua bersaudara itu berasa sangat sedih bercampur kesal. “Baiklah, kita pergi
sahaja,” kata kakaknya. Kemudian kedua-dua bersaudara itu pergi meninggalkan rumah.
Hari berganti hari, malam berganti malam. Dinginnya malam begitu menusuk
kulit kedua-dua bersaudara itu. Mereka kedinginan. Dinginnya malam dan embun pagi
telah mengubah kulit mereka. Sekujur tubuhnya ditumbuhi bulu-bulu halus menyerupai
bulu burung. Keadaan tubuh mereka yang demikian mengakibatkan kedua-dua
bersaudara itu memutuskan untuk mengubah diri mereka menjadi burung supaya ibunya
tidak mengenali mereka lagi. Mereka telah nekad.
469
Kedua-dua bersaudara itu berbincang bagaimana cara untuk mengubah diri mereka.
“Kita dapat berubah, asalkan cukup catnya,” kata kakaknya. “Apakah kamu boleh
melukis?’’ tanya adiknya kepada kakaknya. “Kalau kamu boleh, nanti saya akan
mengikut contohnya,” kata adiknya. Baiklah, kemudian kedua-dua bersaudara
itupergilah ke tempat sunyi dengan membawa cat. Kakaknya mula melukis tubuh
adiknya, sementara itu adiknya mengucapkan kata-kata berikut, “Tiuplah saya wahai
angin, saya ingin menjadi burung ruai.” Begitulah doa yang diucapkannya. Angin pun
menghembus membelai tubuhnya. Kakaknya sudah selesai melukis tubuh adiknya.
Doanya terkabul kerana kulitnya telah berubah menjadi bulu burung, Cuma badannya
belum berubah menjadi burung. “Sekarang giliran kamu pula yang melukis tubuhku,
corak bulumu telah selesai akulukis,”kata kakaknya.
Dilukisnya juga tubuh kakaknya, ketika hampir selesai dilukis, adiknya merasa
kepenatan. “Saya sudah tidak larat kak, begini sahajalah corak bulumu supaya berbeza
dengan corak buluku, usah disamakan bulu kita berdua,’ kata adiknya. Tanpa menunggu
persetujuan kakaknya, cat yang tersedia itu ditumpahkan saja, bukan lagi digunakan
untuk melukis dengan corak yang indah. Kalau warna hitam, lalu ditumpahkancat
berwarna hitam, kalau kuning kecoklatan ditumpahkannya cat warna kuning kecoklatan,
sehingga bulu kakaknya tidak lagi mempunyai corak. Hanya ada dua warna, iaitu warna
hitam dan warna kuning kecoklatan “Sampai hati kamu, Dik! Kau kata kita akan
bersama-sama sampai mati. Kalau begini kita berdua harus berpisah,” kata kakaknya.
Permohonannya kepada angin terkabul, kedua-dua bersaudara itu akhirnya berubah
menjadi burung. Kakaknya menjadi burung bubut, sedangkan adiknya menjadi burung
ruai. Kata kakaknya, “Ruai, engkau menjadi penghuni bukit, penghuni hutan belantara;
sedangkan saya menjadi penghuni rawa-rawa, penghuni semak-semak.” Akhirnya
burung bubut tinggal di semak-semak dan burung ruai tinggal di rimba belantara sampai
sekarang. Bunyinya pun berbeza, suara bubut, “But, but, but,” sedangkan suara burung
ruai berbunyi, “Uai, uai, uai.” Sebelum berpisah, kedua-dua bersaudara itu berjanji
untuk tidak saling berjumpa satu sama lain.Sehingga kini burung ruai dan burung bubut
tidak pernah bertemu.
470
BUNGA KUCUR
Pasusu’atn tidak mempunyai anak, tapi kakak-kakaknya yang lain semua mempunyai
anak, hanya dia sendiri yang tidak mempunyai anak. Anak saudaranya yang perempuan
sangat menyayangi ibu saudaranya itu. Kemana saja ibu saudaranya pergi mereka
mestimengikutnya. Ibu saudaranya juga sangat menyayangi mereka. Pada suatu hari,
ibu saudara mereka mengajak mereka mencari sayur-mayur. katanya,”Kita mencari
sayur di bekas ladang kita,” “Ya, Bi,” kataanak saudaranya. Masing-masing telah
dibuatkan oleh ibu saudaranya pengambin untuk mencari sayur. Kesemua anak
saudaranya itu berjumlah enam orang dan memiliki tubuh yang tinggi.
Setibanya di ladang, mereka memetik kacang, terung, jamur, dan bermacam-
macam jenis sayur yang lain. Sayu-mayur yang telah dipetik itu, dimasukkannya ke
pengambin ibu saudaranya, Pasusu’ant. ”Sudah cukup, pengambin kamu pun perlu
diisi”, kata ibu saudara mereka. “Tidak mengapa Bi, kerana tengah hari nanti kami
makan di tempat bibi, banyak-banyaklah memasak sayur untuk kita makan bersama-
sama”, kata anak saudaranya itu. Banyak sayur yang telah mereka petik dan semuanya
telah dibahagikan. Ibu saudaranya pun berkata, “Kita singgah di pondok ladang itu, kita
rapikan susunan sayur kita dengan baik.” “Baiklah”, kata anak saudaranya.
Anak saudaranya menemui bunga kucur yang cukup besar. Bunga itu dipetiknya
setangkai. Sewaktu beristirahat di pondok ladang, sangggul ibu saudaranya dibukanya.
Kemudian disanggulnya kembali rambut ibu saudaranya dan bunga kucur itu kemudian
diselitkan pada sanggulnya. Ibu saudaranya membiarkan sahaja anak saudaranya
menyelitkan bunga itu. Setelah itu mereka pulang ke rumah.
Tiba di rumah dikeluarkanlah sayur yang mereka petik dari ladang itu dan
disiang. Sebahagian dari mereka telah membawa nasi untuk makan bersama. Anak
saudaranya berkata, “Bibi kita makan bersama di serambai, hamparlah badai”.
Dihampar badai, sayur dimasak kemudian diangkat. Mereka makan di situ. Ibunya,
bapanya berkumpul untuk makan bersama, kerana sayur yang telah dimasak sangat
banyak.
Kemudian ibu saudaranya duduk selonjor menghadap nasinya. Semua anak
saudaranya duduk berkeliling untuk makan bersama. Bunga kucur yang diselitkan di
sanggulnya itu jatuh ke pangkuannya. Ketika bunga itu jatuh terdengar tangisan bayi.
Rupa-rupanya bunga itu menjelma menjadi seorang anak perempuan. Semuanya berdiri,
sambil berkata, “Bibiku melahirkan anak, bibiku melahirkan anak”. Mereka pun
menjadi sibuk dan berhenti makan. Mereka senang akan kelahiran adiknya. Kemudian
kakaknya datang dan berkata kepada Pasusu’ant, “Kamu harus menggunakan gurita
keran telah melahirkan anak”. Dicarilah gurita dan diikatkan diperutnya, sama seperti
orang yang baru melahirkan anak. Susunya pun berair dan langsung disusukannya
kepada anaknya.
Orang kampung datang berkumpul di rumahnya untuk melihat anak tersebut dan
berasa senang. Setelah tiga hari, keluarga tersebut mencari buluh, daun, untuk
mengadakan acara batalah. Mereka menyembelih tujuh ekor ayam dan seekor babi.
Acara adat batalah itu pun diadakan, didoakan, dan anak tersebut diberikan nama. Anak
471
tersebut dinamakan Bunga Kucur. Dia pun menjaga anaknya seperti anak yang
dikandungnya dan dilahirkannya sendiri. Anak saudaranya pulang sekejap ke rumah
mereka tetapi datang semula kerana gembira dengan kelahiran adik mereka itu. Lampin
pun dicucikan oleh anak saudaranya. Ibu saudara mereka dihantarkan makanan dan
diuruskan oleh anak saudaranya secara bergilir-gilir.
Lama-kelamaan anak itu semakin membesar. Semakin hari semakin pandai,
pandai merayap, pandai merangkak, pandai duduk sehingga pandai berjalan dan pandai
bercakap. Katanya kepada ibunya, “Bu, buatkan saya pengambin yang bagus “.”Kamu
mahu ke mana, nak?” “Mahu pergi bersama kakak-kakakku,” katanya kepada ibunya.
Ibunya pun membuat pengambin untuknya. Selagi pengambin itu belum siap
dibuat, diaakan memperhatikan ibunya membuat poengambin itu. Lama-kelamaan
selesai juga pengambin itu dibuat. Kemudian pengambin itu dirapikan oleh bapanya
sehingga menjadi pengambin yang bagus. Dia kemudian berkata kepada ibunya, “Bu,
aku mahu mandi”. “Awal pagi sudah minta dimandikan, marilah kita berdua mandi”,
kata ibunya. “Bersihkan tubuh dan kepalaku”, kata anaknya. Ibunya memandikanya
dengan sebersih-bersihnya. Selesai mandi, anaknya minta dikeringkan tubuhnya. “Bu
tolong sikat rambutku”, kata anaknya. Rambutnya pun disikat oleh ibunya. Selah itu dia
minta diberi pakaian dan kain sarung. “Cantik benar anakku, baru hari ini kamu mahu
menyikat rambutmu, dulu tidak mahu, “kata ibunya. “Saya mahu tidur, Bu”, kata Bunga
Kucur. “Katamu mahu berjalan-jalan?” tanya ibunya. “Ya, nanti berjalan-jalan dengan
kakakku,” kata Bunga Kucur.
“Bu, tolong hamparkan tikar untukku, siapkan bantalku, tapi mohon ibu jangan
tinggalkan saya, saya hendak tidur”, kata anaknya. “Ya, tidurlah”, kata ibunya.
Dihamparkanya tikar dan anaknya pun tidur. “Tolong gantungkan kelambu untukku,
jangan kejutkan saya ya Bu”, kata anaknya. “Ya”, kata ibunya. Digantungkannya
kelambu untuk anaknya, pengambin itu didekatkannya dengan anaknya. Pengambin itu
dibawa anaknya tidur siang.
Anaknya tertidur hingga tengah hari. Setelah tegah hari, anaknya pun berkata,
“Bu, saya mahu bangun.“ “Mahu bangun, nak?” tanya ibunya. “Mahu bangun,’ kata
anaknya. Masuklah ibunya ke dalam kelambunya, dan dibangunkannya anaknya. “Bu,
itu pengambinku”, kata anaknya. Ketika ibunya mengangkat pengambin itu, telah penuh
dengan ruas ketan, bungkusan nasi yang kecil-kecil, cucur, ayampanggang, dan daging
babi. “Di mana kamu mendapat makanan ini, nak, Siapa yang memberimu, bukankah
kamu tidur; kemana kamu pergi?” tanya ibunya kehairanan. Anaknya tidak mahu
menjawab pertanyaan ibunya, didiamkan saja dan dia tak mahu berterus terang.
Anaknyakemudian berkata, “Kemana kakak-kakakku, panggilah mereka untuk
membongkar isi pengambin itu, tunggu mereka membongkarnya.” Kakak-kakaknya pun
datang dan saling memberitahu, katanya “Ayuh adik kita memanggil kita “. Semua
kakak-kakaknya yang sedang meningkat remaja pun datang. “Di mana kamu
memperoleh makanan ini, dik?” tanya kakak-kakaknya. Dia tak mahu berterus-terang.
“Bongkar dan makanlah”, katanya kepada kakak-kakaknya. Dibongkarlah, disediakan
nyiru. Semakin dibongkar, semakin banyak makanan itu. Semua yang datang ke tempat
472
itu kenyang menyantap makanan yang diperoleh adiknya itu. Kemudian sisa-sisanya
dibungkus dengan daun. “Bawalah ini untukmu”, katanya. Bungkusan itu berisi ayam
lengkap dengan hati dan amplanya, daging babi lengkap dengan isi dalamnya.
Pulanglah anak-anak maktuanya itu ke rumah mereka. Setibanya di rumah, kata
ibunya, “Di mana kalian mendapat daging babi itu?” “Adiku memperolehnya sewaktu
tidur”, kata anaknya. “Jangan dikecohkan, Sebenarnaya dia tidak tidur melainkan
berjalan-jalan, makan sahajalah jangan kecoh”, kata ibunya. Makanan itu pun mereka
makan. Tiga empat hari kemudian Bunga Kucur itu minta dimandikan kerana dia
hendak tidur lagi. Dia hendak pergi lagi. Dia minta dimandikan, minta disikatkan
rambutnya, minta diberi pakaian dan kain sarung. Dipakaikanlah pakaian kerana dia
akan tidur. Dihamparkan tikar, dibaringkan, dibawanya tidur pengambin itu. Ibunya di
luar tidak boleh ke mana-mana kerana menunggu dia tidur. Anaknya minta agar dia
jangan ditinggalkan dan jangan dibangunkan. Kalau anaknya sudah memanggil, barulah
ibunya menghampirinya. Hal ini hanya berlaku di waktu siang sahaja, tidak berlaku di
malam hari.
Rupa-rupanya, ketika orang nyangahatn, Bunga Kucur pergi dengan kakak-
kakaknya yang suci. Dia bukanlah orang sembarangan, dia adalah anak orang sakti yang
turun ke dunia dan menjelmakan dirinya dalam bentuk bunga kucur. Oleh itu, jika ada
orang yang nyangahatn, mulailah dia mengantuk, dia akan pergi bersama dengan
kakak-kakaknya. Sekiranya sudah pulang, mulalah dia terbangun dari tidurnya, seperti
keletihan dalam kelambunya.
Kemudian ada orang yang mengadakan pesta agak jauh dari kampungnya. Ada
undangan untuk kakak-kakaknya, maka pergilah kedua-dua bersaudara itu ke pesta
tersebut. Ketika orang nyangahatn, Bunga Kucur datang bersama ketujuh-
tujuhkawannya. Kakak-kakaknya melihat Bunga Kucur, tapi tidak berani menyapanya
kerana malu dengan kawan-kawan adiknya yang cantik itu. Dilihatnya adiknya
menghadap orang yang membacakan doa itu. Tidak lama kemudian, adiknya dan
kawan-kawannya itu menghilang. Kakak-kakaknya berasa kesal seraya berkata, “Kita
berdua lebih baik pulang ke rumah, yang tadi itu adik kita, kamu namapak atau tidak?”
“Nampak, tidak salah lagi itu adalah adik kita, baiklah kita pulang”, katanya. Pulanglah
kedua-dua bersaudara itu.
Setibanya di rumah, kakak-kakaknya bertanya, “Bi, kemana adikku?” “Ada,
baru saja bangun tidur”, kata bibinya. Tapi di dalam bilik itu telah penuh dengan daging
ayam, poe’, tumpi’, bontokng, lamang, dan bermacam-macam-macam lagi dan
semuanya lengkap seperti dihamparkan.
“Waduh! mengalahkan orang pesta, di pesta pun tidak ada makanan yang banyak seperti
ini”, kata ibu saudaranya, “Bi, adikku sebenarnya pergi ke pesta bersama tujuh orang
kawannya, mereka duduk berhadapan dengan orang yang nyangahatn (membacakan
doa),” kata anak saudaranya. “Kamu atau orang lain yang tadi itu, Dik?” Tanya
kakaknya. Adiknya tidak mahu menjawab. Kakaknya berkata lagi, “Orang itu mirip
dengan kamu, barangkali memang kamu”. “Saya tidur kata adiknya. “Siapa teman-
temanmu tadi?” “Mereka adalah kawan-kawanku seramai tujug orang; itulah sebabnya
473
kalau ada orang yang membacakan doa, mereka selalu mengajak saya,itu sebabnya saya
selalu mengantuk dan kemudian tertidur”, katanya kepada kakak-kakaknya.
Lama-kelamaan berita kesaktiannya tersebar ke kampung lain. Kemudian orang
ramai pun datang ingin melihat dirinya. Dia semakin besar, semakin dewasa, dan catik
paras rupanya. Sewaktu orang datang, dia tidak mahu keluar. Walaupun merekatelah
menunggu dari pagi hingga ke malam. Orangramai yang datang terdiri daripada lelaki
dan perempuan, ada yang muda dan ada yang tua.Disebabkan dia masih berkurung di
dalam biliknya, maka ibunya pun berkata kepadanya. “Keluarlah dari bilik itu, kerana
mereka datang untuk melihatmu”. Ibunya berkata lagi, “Nak, kasihan orang-orang yang
datang itu, keluarlah, mereka ingin melihat kamu”. Tapi anak tersebut tetap tidak mahu
keluar dari biliknya. “Keluarkanlah anakmu itu, hanya itulah keperluan kami, kami
ingin melihatnya”, kata orang ramai yang datang itu. “Bagaimana saya hendak
mengeluarkannya, dia tetap tidak mahu keluar dari bilik. Saya telah memujuknya tetapi
dia malu untuk keluar”, kata ibunya. “Eeee, keluarkan anakmu itu,” kata orang-orang
itu.
Ibunya pun marah melihat anaknya tetap tidak mahu keluar. Dipukulnya anknya
dengan sisa bambu yang digunakan untuk menganyam bakul hingga pengsan dan tidak
sedarakan diri. Diurut, dicarikan orang pandai, didukuni, dan dibuat apa sahaja agar
anaknya sedar, tetapi anaknya tetap juga pengsan. Sudah enam hari anaknya itu
pengsan, tidak bergerak dan badannya lembut seperti benang.
Tiba-tiba ada lelaki kurus berdiri di bawah tangga rumah mereka. Kakinya
penuh dengan tompok-tompok hitam, begitu juga dengan tubuh badannya. Bapanya
bertanya kepada lelaki itu, “Kamu datang dari mana, Toh?” “Saya kebetulan melalui
kampung ini”, kata pemuda itu. “Dari mana asalmu?” tanya bapanya lagi. “Datang dari
rumah,” kata pemuda itu. Singgahlah dulu,” kata bapanya itu. Singgahlah pemuda itu.
Dia mempelawakan rokok kepada pemuda itu. “Kami mengalami kesusahan Toh,
mungkin kamu boleh membantu kami”. “Ada apa?” tanya pemuda itu. “Anak
perempuan kami pengsan, sudah enam hari lamanya, sudah diubati dengan pelbagai
cara tetapi tetap tidak sedarkan diri”, kata bapanya. “Kalau kamu dapat
menyembuhkannya, saya akan menjadikan kamu pasangan hidupnya, mudah-mudahan
pengubatan yang kamu berikan sesuai dengan dirinya,” kata bapanya lagi. “Bolehlah
berikan saya segelas air”. Maka disediakan segelas air untuk upacara pengubatan
tersebut. Kemudian pemuda tersebut membacakan doa, entah bagaimana bunyi doanya
itu. Air yang telah didoakan itu dititiskannya ke ubun-ubun, di hati, di kerongkong, di
mata, dan di mulut Bunga Kucur. Pemuda itu meminta bapanya untuk menitiskan air
tersebut. “Kamu sahajalah yang menitiskannya, jangan malu-malu, titiskan saja”,kata
bapanya. Ketika dititiskan air itu ke tubuh anaknya, anaknya pun kembali sedar dan
terus memanggil ibu bapanya. “Kami ada di sini”, kata ibu dan bapanya. “Kuuuuuuur
semangat anakku, kamu selamat”, kata kedua-dua orang tua itu. Anak itu kemudian
diangkat dan dipangku ibunya.
“Bu, pak, siapa yang mengubati saya?” tanya anaknya. “Pemuda itu”, kata kedua
orang tuanya. “Syukur dia datang menolongmu, kalau begitu berkahwinlah kamu
berdua”, kata bapanya. Anak gadisnya diam saja. Hendak dikatakan mahu, tidak
474
juga,hendak dikatakan tidak mahu, tidak juga. Pemuda itu pun kemudian ditahan oleh
kedua-dua orang tuanya. Kemana sahaja dia pergi akandiikut agar dia tidak malu atau
lari ke tempat lain. Pemuda itu amat diperlukan oleh kedua-dua orang tua gadis itu.
Beberapa minggu kemudian, bermusyawarahlah mereka anak-beranak. “Kita
kahwinkan sahaja mereka berdua ini,” kata ibu bapanya. Maka, dikahwinkanlah kedua-
dua anak tersebut. Persiapan pesta pun dibuat, ada yang menumbuk padi, menumbuk
beras ketan, ada yang mencari buluh, mencari daun, orang-orang kampung itu turut
terlibat. Mereka sangat gembira. Maka, berkahwinlah mereka berdua. Malam harinya
mereka bersanding. Pestanya akan diadakan keesokan harinya, iaitu pada siang hari.
Babi dan ayam telah ditambat. Pada malam itu mereka bersanding. Perbezaan antara
kedua-dua agak jauh berbeza. Suaminya kurus seperti tunggul, tubuhnya penuh dengan
tompok. Pakaiannya pun koyak, sedangkan isterinya sangat cantik.
Pada malam itu, pengantin baru itu mulai tidur berdua. Kira-kira pukul enam
pagi mereka berdua terbangun. “Kita mandi di tepian, tidak boleh kesiangan” ajak
suaminya.. “Ayuhlah”, kata isterinya. Mereka berdua pun pergi ke tepian. TMereka
tidak lupa membawa air limahu dan langir untuk mandi. “Mandilah, saya
menunggumu”, kata suaminya. Isterinya menjawab, “Sepatutnya kamu yang mandi
terlebih dahulu, kamu lelaki, saya tidak boleh mendahului kamu”. “Saya tidak boleh
mandi dan tidak perlu”, kata suaminya. Eeee, tidak boleh begitu, kamu mesti mandi”,
kata isterinya. “Tidak, saya tidak akan mandi, kamu sahajalah yang mandi”, kata
suaminya. “Takkan saya mandi sendiri, setiap pengantin harus mandi bersama-sama
dengan menggunakan air limahu langir ini. Kamu perlu mandi sendiri kerana kamu
lelaki,” kata isterinya. “Tidak, saya tidak boleh mandi, kamu sahajalah yang mandi”,
kata suaminya. Diambilnya air, lalu disiramnya suaminya. Kemudian kulit suaminya
yang penuh dengan tompok-tompok itu pun mengelupas akibat terkena air yang
dicurahkan oleh isterinya. Setelah kulitnya mengelupas, terlihatlah seorang lelaki yang
tampan di sebalik kulit yang bertomok itu. “Itulah, tadi sudah aku larang kamu
menyiramku, tapi masih juga kamu mandikan?” kata suaminya. “Tidak mengapa,” kata
isterinya. “Tapi kalau tubuhku dilindungi tidak mengapa, sekarang tubuhku telah
terdedah”, kata suaminya. Sisa air limahu langir yang sedikit itu kemudian
dimandikannya pada dirinya sendiri. Ikan yang ada di sungai melompat kegirangan
melihat cahaya tubuh kedua pengantin itu. Setelah mandi, mereka berdua pulang ke
rumah.
Ketika mereka naik ke rumah, ayam sabung-menyabung, kucing tangkap-
menagkap, anjing berkejar-kejaran kerana terkejut melihat ketampanan pengantin lelaki
tersebut. Ketika kakak-kakaknya melihat suami adiknya, lalu pengsanlah mereka kerana
terkejut melihat ketampanannya. Suaminya lantas berkata, “Urutlah bahagian hatinya
dengan bahagian hujung rambutmu”. Dibukanya rambutnya, lalu disapukannya ke
tubuh kakaknya, maka mereka pun sedar. Semua yang pengsan tadi akhirnya kembali
normal. “Sungguh pandai adiku, mendapat suami yang paling tampan”, kata kakak-
kakaknya. “Seperti telur dibelah dua, kamu berdua ini sungguh tampan dan cantik”, kata
mereka. Kedua-dua orang tuanya semakin bahagia.
475
Pesta pun diselenggarakan pada hari itu. Ramai orang yang datang ke majlis
tersebut. Setiap orang yang telah melihat kedua pengantin itu pasti akan kembali
melihatnya walaupun telah pulang ke rumah sama ada yang datang dari jauh mahupun
dari dekat.Sehinggakan setiap hari setiap malam mereka tidak sempat tidur. Tempat
tidur pengantin tersebut dipenuhi oleh gadis dan jejaka. Mereka berdua tidak dapat tidur
kerana terpaksa melayan orang yang datang. “Kalau perkara ini terus berlaku, orang
kampung akan susah, begitu juga dengan kita”, kata suaminya. “Walaupun makanan
telah disediakan, orang tetap tidak mempedulikannya. Lebih baik kita kembali lagi ke
Kayangan, supaya kampung ini tenteram”, kata suaminya. “Bagaimana cara kita
kembali ke Kayangan?” tanya isterinya. “Tunggu sehingga mereka terlelap,” kata
suaminya. Setelah mereka semuanya terlelap, barulah mereka berdua berangkat menuju
Kayangan.
Pagi keesokkan harinya, kedua-dua pengantin tersebut telah hilang. Mereka
menyangka bahawa kedua-dua pengantin itu lari. Ibu bapanya menangis sekuat-
kuatnya. Begitu juga dengan semua lelaki, perempuan sama ada ada yang tua mahupun
yang muda. Mereka semua menangis sambil mencari pengantin tersebut.Dicari merata-
rata tempat tetapi tidak juga ditemui. Lama-kelamaan mereka kembali sedar dan tenang
kembali. Rupa-rupanya kedua-dua pengantin tersebut telah kembali ke Kayangan dan
tidak pernah kembali semula.
476
SI MAMBANG BERBURU
Si Mambang adalah orang yang suka memburu. Senjata yang digunakan zaman dahulu
bukan berupa bedil, bukan tombak, melainkan sumpit. Senjata yang mula-mula
digunakan zaman dahulu adalah sumpit. Si Mambang pun pergi memburu di hutan
rimba Napala. Disebabkan terlalu jauh berjalan, Si Mambang pun tersesat. Tersesat di
rumah hantu. Sesuai dengan namanya, hantu biasanya kelihatan sangat hodoh dan
hidungnya tengadah. Disebabkan telah tersesat dan terpaksa bermalam, si Mambang
terpaksa bertemu dengan hantu tersebut kerana dia tidak tahu arah tujuannya lagi.
Disebabkan hantu tersebut adalah seorang gadis, hantu tersebut sangat gembira dapat
bertemu dengan si Mambang, iaitu seorang manusia.
Disebabkan terlalu gembira, hantu terseut mempelawa si Mambang untuk singgah di
rumahnya. “Kamu darimana?” tanyanya kepada Si Mambang. “Saya ini pergi memburu
tetapi tersesat.” Jawab Si Mambang.“Siapa namamu?” tanya hantu itu lagi. “Namaku Si
Mambang.” “Siapa kamu?” tanya Si Mambang. “Saya hantu.” “Ini rupanya hantu,” fikir
Si Mambang. Sesuai dengan namanya, hantu memang sangan hodoh. Lubang hidung
manusia ke bawah, tapi lubang hidung hantu tengadah.
“Waduh! Apa yang perlu saya lakukan?” fikir Si Mambang. Hendak dikata tidak mahu
singgah, dia tidak tahu hendak ke mana lagi. “Kalau menginap di rumah ini, mungkin
saya akan dijadikannya suaminya,” fikir Si Mambang. Si Mambang jadi serba salah.
Lama kelamaan mengadahlah Si Mambang. “Ada apa Si Mambang, apa yang kau
fikirkan?” tanya hantu itu. “Tiada apa-apa, saya tidak memikirkan apa-apa,” kata Si
Mambang. “Apa lagi yang kau fikirkan, yang penting kamu untung, saya untung,” kata
hantu itu. “Apa keuntunganku, binatang buruan pun aku tidak dapat,” kata Si Mambang.
“Apakah kamu tidak berasa beruntung, kamu mendapat saya, saya mendapat kamu, kita
sama-sama beruntung,” kata hantu itu lagi. “Waduh! Bagaimana, kalau begini sudah
tentu saya akan dijadikan suaminya, saya pasti tidak dapat pulang ke rumah lagi,”
katanya di dalam hati. Si Mambang pun berasa sedih. “Bagimu memang untung, tapi
tidak bagi saya; saya hanya beruntung kalau berjaya mendapat binatang buruan, itulah
keuntungan saya,” kata Si Mambang.
“Kali ini saya tidak beruntung kerana tidak berjaya mendapatkan binatang
buruan,” kata Si Mambang. “Kalau saya mendapat binatang buruan memang beruntung;
sudahlah tidak mendapat binatang buruankali ini, sesat lagi dirumah tanggamu; walau
bagaimanapun saya tetap rugi,” kata Si Mambang. “Kamu tidak rugi tetapiberuntung;
kamu untung, saya juga untung,” kata hantu itu. “Jadi apa keuntunganku?” tanya Si
Mambang. “Kamu mendapat isteri, saya mendapat suami,” begitulah kata hantu itu.
“Waduh! Matilah saya kalau begini, sudahlah hantu ini hodoh; kalau manusia lubang
hidungnya ke bawah, kalau hantu lubang hidungnya tengadah,” kata Si Mambang dalam
hati.
Dijadikan cerita, hantu itu pun menghamparkan tikar untuk Si Mambang. “Di
sini kamu tidur ya Si Mambang, jangan takut kepadaku, yang penting kita sama-sama
untung,” kata hantu itu. Si Mambang pun mula merebahkan badannya untuk tidur.
Hantu itu pun menghampiri Si Mambang, dipeluknya Si Mambang. “Waduh! Mengapa
477
kamu begini terhadapku?” tanya Si Mambang. “Kita berdua mesti menjadi suami-isteri,
tadi sudah akukatakan bahawa kamu masih beruntung,” kata hantu itu. “Ya, kalau
begitu terpaksalah saya turutkan,” kata Si Mambang. Akhirnya, mereka menjadi suami
isteri.
Seminggu telah berlalu, Si Mambang mulai berfikir, “Bagaimana kalau saya
tetap beristerikan hantu ini?” “Apa agaknya yang akan difikirkan oleh orang di rumah
saya.” “Walhal Si Mambang hidup seorang diri, tidak mempunyai adik, tidak
mempunyai kakak, dan tidak mempunyai orang tua, jadi boleh dikatakan sebagai yatim-
piatu. Dia berkata di dalam hati, “Orang di kampung ini pasti susah, mesti mereka
mencari saya, sudah sehari, dua hari, bahkan sudah sampai seminggu.” Si Mambang
mencari akal agar dapat pulang dan melarikan diri dari hantu tersebut. Tetapi
sumpitnya, parangnya disembunyikan hantu itu. Hantu itu pun kadang-kadang ada di
rumah, kadang-kadang pergi entah kemana, mencari makan. Setelah penat berfikir,
sementara menunggu, dibangunkannya hantu itu supaya tidak curiga kepadanya. Hantu
itu semakin percaya kepadanya dan mahu meninggalkannya seorang diri di dalam
rumah. Beberapa hari sebelumnya, dia selalu dijaga dengan ketat oleh hantu tersebut.
Hantu itu tidak berhenti memeluknya seharian kerana tidak pernah bersuami sebelum
ini.
Disebabkan Si Mambang pandai mengambil hatinya, hantu itu pun akhirnya
mahu meninggalkannya seorang diri di rumah. “Di mana kamu menyimpan sumpitku,
ikat kepalaku, parangku?” kata Si Mambang.“Jangan lagi kamu tanyakan barang-barang
itu, kamu tidak boleh pergi memburu lagi, apalagi yang hendak kamu cari dengan
berburu,” kata hantu itu. “Ooo, bukan begitu, aku tidak ingin pergi memburu, sekadar
bermain-main sahaja, aku rasa tidak selesa kerana telah biasa memegang sumpit dan
berburu,” kata Si Mambang. “Tak boleh, jangan lagi diingat-ingat barang-barang itu,
saya boleh mencarikan kamu lauk-pauk dan makanan,” kata isterinya.
Isterinya pun pergi. Si Mambang pun mulai mencari-cari senjatanya yang
disembunyikan hantu itu. Rupa-rupanya barang-barang itu disembunyikannya di loteng.
Ikat kepala, parang, sumpit Si Mambang yang disembunyikannya itu ditemui oleh Si
Mambang. “Waduh! Akhirnya ku temui juga,” kata Si Mambang. Kemudian diambilnya
sumpit, parang, tualanya, dan bersembunyi di belakang rumah. Di belakang rumah itu,
Si Mambang bertemu dengan monyet. Monyet itu jatuh dan dibunuh oleh Si Mambang.
Kemudian monyet itu didirikannya dan diletakkannya di tepian. Kepala monyet itu
diikatnya dengan ikat kepala, tangan monyet itu memegang sumpitnya, di pinggang
monyet itu diikatkannya parang berserta sarungnya. Semua peralatan yang dipasang
pada monyet itu adalah barang miliknya. Kemudian Si Mambang pun melarikan diri.
Hantu itu pun pulang ke rumahnya di waktu petang. Dia belum pergi ke tepian.
Ketika dia naik ke rumah, dia langsung berkata, “Oh Si Mambang, kemanakah kamu?”
Namun tiada jawapan. “Waduh kemana Si Mambang, barangkali Si Mambang
melarikan diri meninggalkan saya,” fikir hantu itu kerisauan. Dicarinya di setiap bilik,
di dapur, di sudut rumah, dan akhirnya hantu itu naik ke loteng. Dilihatnya ikat kepala,
sumpit, parang Si Mambang tiada di tempatnya. “Waduh! memang benar Si Mambang
melarikan diri,” fikirnya. Tapi barangkali dia pergi ke tepian. Hantu itu pun pergi ke
478
tepian. Memang benar di tepian itu dilihatnya Si Mambang berdiri, tapi sebenarnya
yang difikirnya Si Mambang adalah Si monyet yang didirikan oleh Si Mambang tadi.
Sayangnya ekor monyet itu tak sempat dipotong oleh Si Mambang. Menangislah hantu
itu seraya berkata, “Waduh! Si Mambang telah meninggal.” “Mengapa kamu Si
Mambang, mengapa tidak menjawab?” Bagaimana hendak menjawab kerana Si monyet
itu telah mati. Hantu itu pun menangis sekuat-kuatnya sambil menyanyi, “Ikat
kepalanya ikat kepala Si Mambang, ekornya yang bergoyang-goyang.” Hantu itu
menangis lagi, air matanya kemudian masuk ke lubang hidungnya karena lubang
hidungnya tengadah. Diurutnya lagi tubuh monyet itu sambil berkata, ”Ikat kepalanya
ikat kepala Si Mambang, sumpitnya sumpit Si Mambang, parangnya parang Si
Mambang, ekornya yang bergoyang-goyang.” Menangis lagi, masuk lagi air matanya ke
lubang hidungnya kerana lubang hidungnya tengadah. Diurutnya lagi tubuh monyet itu,
diciumnya kerana difikirnya Si Mambang. Menangis lagi sambil bernyanyi, “Ikat
kepalanya ikat kepala Si Mambang, sumpitnya sumpit Si Mambang, parangnya parang
Si Mambang ekornya yang bergoyang.” Hantu itu pun terus menangis, sementara itu, Si
Mambang semakin jauh berjalan melarikan diri menuju rumahnya.
Hantu itu terus menangis dari malam hingga siang hari berikutnya menangisi
bangkai monyet itu. Akhirnya penuhlah lubang hidungnya yang tengadah itu berisi air
matanya sendiri. Hantu itu pun mati lemas. Si Mambang pun sampai ke rumahnya,
kawan-kawannya terperanjat melihat kedatangannya. “Waduh! Si Mambang kamu pergi
kemana, kamu sesat ya?” Jawab Si Mambang, “Saya tersesat.” “Tersesat di mana?”
“Entah kemana, ke sudut-sudut jalan,” jawabnya. “Nasib baik kamu masih hidup,
padahal sudah tujuh hari kamu tersesat,” kata kawan-kawannya. “Saya dipelihara oleh
hantu. Bagaimana rupa hantu itu?” tanya kawan- kawannya. “Namanya pun hantu,
lubang hidungnya tengadah rupanya sangat hodoh; saya masih hidup kerana
dicarikannya makanan. Apa sahaja makanan yang aku inginkan akan diberikannya. Dia
memerhatikan aku selama empat hari berturut-turut. Tetapi disebabkan saya pandai
mengambil hatinya, dia berani meninggalkan aku seorang diri di rumah. Dengan
kesempatan itulah aku mencari ikat kepalaku, sumpitku, parangku yang
disembunyikannya di loteng,” kata Si Mambang. “Kemudian aku mencari monyet dan
monyet itu kusumpit, kemudian kudirikan di tepian, kuberi ikat kepalaku, sumpitku,
parangku supaya hantu itu tidak mengejarku; dia tak berjaya menemui aku semula
kerana dia sibuk menangisi bangkai monyet yang difikirkan diriku. Sekarang entah
bagaimana keadaan hantu itu,” cerita Si bambang. “Oooo, begitu rupanya ceritamu,”
kata kawan-kawannya. “Semua yang bernama hantu, tidak akan ada yang cantik, semua
sangat hodoh,” kata Si bambang. Dipendekkan cerita, semua kawan-kawannya
bersyukur di atas kepulangannya.
479
PAK ALI ALI MENGGETAH BURUNG
Sudah dua hari isteri Pak Ali Ali melihat jiran di sebelah rumahnya sibuk
menangkap burung. Burung-burung itu suka memakan buah pohon beringin yang
banyak tumbuh di hutan, di belakang rumahnya. Jirannya akanmenjadikan burung itu
sebagai lauk. Isteri Pak Ali Ali sangat berselera melihat daging burung itu. Hmm,
daging itu pasti lazat, fikirnya.
“Pak Ali Ali, ccba ke hutan di belakang rumah ini. Disana banyak burung. Tadi saya ke
rumah jiran, mereka makan dengan lauk daging burung. Teringin rasanya saya merasai
lauk daging burung itu,” ujar isteri Pak Ali Ali mengharap Pak Ali Ali mencari burung.
Pak Ali Ali yang sejak tadi berdiam diri, mengangguk mengiyakan keinginan isterinya.
Diterawangkannya pandangannya ke luar rumah, sambil mengangkat tubuhnya.
“Oya..., baiklah,” sahut Pak Ali Ali.
“Eh, jangan lupa, kalau Bapak berjaya, tolong hidup-hidup satu ekor, untuk Ali Ali
pelihara. Kalau boleh, sekarang juga Bapak mencarinya,” isterinya memohon lagi.
Pak Ali Ali segera memakai kapoa’. Dia segera mengikatkan tongkengannya ke
pinggang dan mengemaskan getah yang dililitkan pada lidi sebagai alat penangkap
burung.
Dia kemudian bergegas masuk ke hutan mencari pohon beringin yang berbuah lebat.
Burung-burung itu memang suka di situ, katanya dalam hati. Pak Ali Ali memanjat dan
mencari dahan pohon beringin yang mungkin dihinggapi burung. Disapukan getah pada
lidi yang telah disiapkannya, lalu diletakkannya disitu.
Tanpa terasa, matahari condong ke barat. Senja semakin merangkak sebagai petanda
malam akan menjelang tiba. Pak Ali Ali bergegas turun, kemudian terus pulang ke
rumah. Tiba di rumah, Pak Ali Ali membersihkan badannya, makan bersama isteri dan
anaknya. Setelah beristirahat sebentar, Pak Ali Ali segera pergi tidur kerana awal pagi
esok dia harus pergi ke pohon beringin tempat dia menggetah burung.
SebelumMatahari sempat memancarkan sinarnya, Pak Ali Ali sudah berangkat dari
rumahnya menuju pohon beringin. Tidak lama berjalan Pak Ali Ali pun sampai di
tempat dia menggetah burung. Dia duduk berlindung sambil mengintai burung pagi
yang akanmemakan buah pohon beringin itu. Sesaat kemudian, sekawan burung seperti
diarahkan terbang segerombolan hinggap di dahan-dahan pohon beringin yangberbuah
lebat itu. Sebahagian diantaranya hinggap di dahan pohon tempat Pak Ali Ali
memasang perangkapnya. Buk! Beberapa ekor burung terkena perangkapnya dan jatuh.
Pak Ali Ali lantasmengambil burung itu dan mengikatnya dibahagian tertentu
menggunakan pakaiannya yang sudah dikoyakkannya bagi memudahkannya mengikat
burung-burung itu. Akhirnya di sekeliling tubuhnya penuh dengan burung. Burung-
burung yang dijerat itu jatuh itu bergantungan di sekujur tubuh Pak Ali Ali. Ada burung
Rangok, Kaleakng, Rawa, Pune, Biroco, Ramingan, dan Tutuh.
Burung-burung tersebut cuba melepaskan dirinya. Kepakan sayap burung-burung itu
yang kuat itu akhirnya mampu mengangkat tubuh Pak Ali Ali ke atas. Byur! Tubuh Pak
ali Ali terangkat, dia pun terbang. Di atas, Pak Ali Ali berusaha melepaskan diri. Dia
meronta menggerakkan-gerakkan tangannya bergelut melepaskan diri.
480
Pada ketinggian tertentu, tali pengikat burung, iaitu pakaian Pak Ali Ali yang lusuh dan
koyak tidak kuat lagi menahan tubuh Pak Ali Ali. Satu persatu tali pengikat itu putus.
Burung-burung itu satu persatu terbang melepaskan diri.
Akhirnya, Pak Ali Ali tergantung rendah. Peristiwa ini dilihat oleh seseorang yang
kebetulan memancing di sekitar tempat itu.
“Wah..., tidak salah lagi. Ini pasti manusia Kayangan yang akan turun ke bumi,” ujar
pemancing itu. “Mudah-mudahan dia turun dan jatuh di istana Raja.”
Sangkaannya tepat, Pak Ali Ali jatuh tepat di atas tandas Raja. Pemancing segera berlari
menemui raja untuk memberitahukan kejadian yang dilihatnya. Dengan termengah-
mengah diamenceritakan kejadian itu kepada raja.
“Ampun, Yang Mulia...! Saya melihat peristiwa aneh disana,” katanya sambil menujuk
ke tandas tempat Pak Ali Ali jatuh, “Saya yakin, manusia yang jatuh di atas tandas milik
Raja itu adalah manusia Kayangan.”
Mendengarkan laporan oleh pemancing itu, raja agak terkejut. Ditatapnya pemancing
itu, seraya berkata, “Betulkah kamu tidak tersalah lihat?”
“Sungguh, Tuan... saya melihat sendiri. Cuba segera ke sana. Sungguh! Itu pasti
manusia Kayangan.”
Raja yang mendengar pengakuan yang bersunguh-sungguh itu akhirnya percaya.
“Baik...! Segera saya tabuhkan Kakanong untuk memanggil Hulubalang dan
memberitahu tentang manusia Kayangan yang jatuh di atas kaskus itu,” ujar raja. “Tapi
awas, jika laporanmu palsu, hukumannya berat. Kamu akan direndam hingga ke dasar
air, digantung setingging-tingginya, dan tubuhmu dicincang hingga hancur kemudian
akan ditabur ke seluruh pelusuk kerajaan,’ bentak Raja mengancam.
“Siap Yang Mulia. Saya sedia dihukum apa saja. Tapi kali ini saya tidak menipu Yang
Mulia,” kata si pemancing meyakinkan.
Sesaat kemudian, terdengar bunyi Kakanong. Dong... dong... dong..... Panglima dan
seluruh pasukannya, kemudian berkumpul sambil berbisik antara satu sama lainnya.
“Ada apa gerangan, sehingga Raja memanggil kita,” fikir mereka. Disebabkan ingin
tahu, salah seorang Panglima bertanya, “Baginda Raja Yang Mulia, kami datang
bersujud dan menyembah di hadapan raja. Apakah kiranya yang terjadi, hingga raja
memanggil kami. Apa saja yang Raja titahkan, kami akan sedia melaksanakannya...”
“Ya..., ada tanda bunyi bererti ada kisah. Ada kisah, ada yang perlu dilakukan,” sahut
Raja seolah melantunkan sebuah syair.
“Begini. Menurut informasi dari si pemancing, ada manusia dari Kayangan yang jatuh
di atas tandas Istana.”
“Hah..., betulkah!” seru beberapa perajurit serentak seolah tidak percaya dengan
kejadian itu.
“Ya,..dia melihatnya. Dia bahkan sedia diberi hukuman apa saja jika laporannya palsu,”
sahut Raja lagi, sambil menunjuk ke arah si pemancing.
“Kalau begitu, kita segera kesana!” Sahut Panglima sambil memberi arahan.
481
Para Perajurit segera berangkat ke tempat jatuhnya Pak Ali Ali yang disangka manusia
Kayangan itu. Pak Ali Ali disiapkan pakaian oleh raja. Pendeknya, kedatangan Pak Ali
Ali bagaikan seorang pangeran yang disambut oleh rakyatnya.Pak Ali Ali dijulang.
Rombongan yang menjemput Pak Ali Ali segera berangkat menuju Istana Kerajaan.
Sepanjang jalan, Pak Ali Ali dialu-alukan oleh orang ramai. Ada yang menabuh
gedobong, dau, dan agukng. Ketika memasuki kawasanKerajaan, dentuman meriam
terdengar bersahut-sahutan menyambut kedatangan rombongan tersebut.
Sesampainya di Istana, Raja p[un bertitah, “Sekarang, manusia Kayangan ini kita
perlakukan dengan hormat. Kita sambut kedatangannya dengan pesta meriah. Siapkan
Babi, Sapi, Kambing, Ayam untuk menjamunya.”
“Baik Yang Mulia,” sahut Prajurit serentak.
Pak Ali Ali masih kehairanan dengan dengan sambutan Raja. Mengapa Raja
memperlakukan saya seperti ini? Wah, disebabkan burung itu, akhirnya jadi begini.
Tapi, syukur juga saya diterbangkan burung-burung itu. Kalau tidak,mustahil saya
menikmati hidup seperti ini. Pak Ali Ali masih tidak percaya dengan apa yang sedang
dialaminya.
Pak Ali Ali dihantar ke Menara tujuh tingkat. Disana, dia dihidangkan makanan dan
minuman serba mewah. Pak Ali Ali makan dan minum-minum sepuasnya.
“Wah,... kalau begini, sangat beruntung nasib saya. Disebabkan mencari burung,
diterbangkan lalu jatuh di atas tandas Raja, kemudian disambut dengan meriah,”
katanya bergumam bercampur bahagia, sambil menikmati hidangan yang ada di
hadapannya.
Pada waktu makan hari pertama penyambutan itu, Pak Ali Ali tidak teringat pada Bu
Ali Ali dan anaknya Ali Ali di rumah. Dia terus menikmati makanan dengan lahapnya.
Hari kedua sambutannya di Istana Raja, Pak Ali Ali dihidangkan dengan makanan
mewah lagi. Ketika sedang menikmati makanan, tiba-tiba dia teringat isteri dan
anaknya. “Di sini saya menikmati makanan sepuasnya, apa yang dimakan isteri dan
anakku di rumah...,” kata Pak Ali Ali setengah berbisik, teringat pada isteri dan
anaknya.
Para Panglima Kerajaan bertugas menjaga kawasan istana dan “Manusia Kayangan”,
yang tidak lain adalah Pak Ali Ali. Rupa-rupanya mereka samar-samar terdengar
bisikan Pak Ali Ali. Panglima-panglima itu hairan ketika Pak Ali Ali mula berbicara
kerana semenjak kehadiran Pak Ali Ali, yang disangka Manusia Kayangan itu, dia tidak
pernah bercakap sepatah kata.
“Hah,...betulkah apa yang saya dengar? Orang Kayangan itu mulai bercakap sekarang,”
ujar seorang petugas.
“Ya,...ya... saya juga mendengarnya, tetapi tidak jelas,” sahut Petugas lainnya.
“Kalau begitu, kita selidik apa yang dikatakannya...” kata yang lainnya lagi.
Hari ketiga Pak Ali Ali di Istana, dia dijamu lagi. Dilahapnya makanan lazat yang
dihidangkan. Nikmat. Namun sebelum itu, Raja telah berpesan kepada petugas yang
mengawal Pak Ali Ali agar memenuhi kemahuan Pak Ali Alisementara raja s
menguruskan sendiri undangannya yang berada di bawah yang turut dijamu pada hari
itu.
482
Pak Ali Ali termenung sejenak lalu berkata, “Hari ini saya masih dihidangkan dengan
makanan yang lazat, sedangkan isteri dan anakku di rumah tidak aku tahu apa yang
mereka makan...?”
Petugas yang mendengar ucapan Pak Ali Ali menjadi bingung. Setiap yang diucapkan
oleh orang Kayangan itu masih tidak difahami oleh oleh petugas tersebut. Mereka
semakin tertanya-tanya.
Hingga hari keempat Pak Ali Ali di Istana, dia masih bernasib baik. Dia masih
dihidangkan dengan makanan yang lazat lagi. Pendek kata, semakin hari semakin
banyak lauk-pauk yang dihidangkan kepadanya. Sesekali dirabanya perutnya yang agak
membuncit kekenyangan. Sesekali pula ditatapnya pakaian kebesaran istana yang
dikenakannya yang dihadiahkan raja kepadanya.
Sejenak kemudian Pak Ali Ali teringat kepada isteri dan anaknya. Dia bercakap sendiri
lagi. “Waduh, apa...yang dimakan oleh Bu Ali Ali dan Ali Ali di rumah? Saya di sini
dihidangkan makanan yang enak.”
Petugas kali ini semakin curiga kepada Pak Ali Ali: Mungkinkah dia orang Kayangan
yang jatuh dari atas?
“Kita siasat terlebih dahulu, adakah betul dia orang Kayangan, atau bukan,” kata
seorang petugas memberikan saranan kepada rakannya yang sama-sama bertugas
malam itu.
Mereka memang mencurigai bahawa orang itu pasti Pak Ali Ali dan bukan orang
Kayangan seperti yang disangka selama ini. Buktinya, setiap kali dihidangkan makanan,
dia selalu menyebut-nyebut nama Ali Ali.
Demikianlah, tidak terasa sudah lima hari Pak Ali Ali dilayan sebagai “tetamu dari
Kayangan” . Pada hari kelima itu, diadihidangkan dengan makanan yang lazat lagi. Pak
Ali Ali bagaikan berebut, berlumba-lumba dengan orang lain mengambil makanan yang
dihidangkan. Diusapnya lagi perutnya yang semakin membuncit itu. Dan, dia teringat
pada isteri dan anaknya dirumah. “Saya dihidangkan makanan disini, tapi Bu Ali Ali
dan Ali Ali, apa... yang mereka makan?” ujar Pak Ali Ali.
Kali ini suara Pak Ali Ali tidak lagi setengah berbisik. Suaranya dapat didengar degan
jelas oleh para petugas. Tidak lama kemudian, tiba-tiba suasana menjadi kecoh, tatkala
para petugas memastikan orang yang dijamunya itu bukan “Manusia Kayangan,”
melainkan Pak Ali Ali. Tanpa diperintah lagi, para petugas mengikat tubuh Pak Ali Ali
dan terus menggiring Pak Ali Ali ke bawah. Dia dianggap telah menipu Raja dan
seluruh kerabat istana.
Orang ramai yang sedang menikmati hidangan di bawah, tercengang melihat manusia
Kayangan yang dialu-alukan turun dengan tangan terikat. Orang ramai yang hadi
merasa hiba dan masih mempercayainya sebagai orang Kayangan. Sesampainya di
bawah, Pak Ali Ali dengan tangan terikat dibaringkan secara meniarap. Dia
kemudiannya di rotan. Dia juga turut dipukul, ditendang dan ditampar. Bahkan ada yang
meludah sekujur tubuh Pak Ali Ali. Pak Ali Ali merintih kesakitan. Celakalah aku kali
ini, katanya di dalam hati.
Disebabkan kesakitan yang luar biasa. Pak Ali Ali cuba melarikan diri. Tapi lilitan tali
di kaki dan tangannya membantutkan usahanya itu. Pak Ali Ali turut dikencing dan
dilempar dengan sampah.
483
Walaupun Pak Ali Ali terus dipukul oleh orang ramai, Pak Ali Ali berusaha melepaskan
lilitan tali di kaki dan tangannya. Dia mash berusaha. Tiba-tiba, tali yang mengikat kaki
dan tangan Pak Ali Ali putus. Kesempatan itu tidak disa-siakannya. Dia lari sekuat
tenaga.
Sambil berlari, dia berteiak meminta ampun. Hingga sampai di rumah, Pak Ali Ali
masih merintih kesakitan. Nafasnya naik turun.
Isteri dan anaknya yang melihat Pak Ali Ali datang, berasa terkejut dan bertanya-tanya.
Mana burung yang dicari Pak Ali Ali? Mengapa badan Pak Ali Ali membengkak dan
lebam-lebam?
Pak Ali Ali kemudian menceritakan kejadian sebenar yang menimpa dirinya.
Mendengarkan ceritanya, Bu Ali Ali dan Ali Ali terharu bercampur geli hati.“Hampir-
hampir kamu tidak dapat melihat saya pulang ke sini lagi...” ujar Pak Ali Ali masih
tersengal dan merintih kesakitan.Dirabanya bekas luka di wajahnya. Ketiga-tiganya
kemudian berpelukan erat.
484
PAK CARU TEMUKAN TANGKAI BELIUNG
Cerita ini menceritakan bagaiman manusia tahu menggunakan beliung yang
bertangkaikan kayu untuk menebang pohon. Pada zaman nenek moyang kita dulu,
beliung diperbuat daripada batu, tidak mempunyai tangkai, tetapi jika hendak
menggunakannya disarungkan dengan bambu. Untuk menebang kayu yang besar, yang
sepelukan besarnya atau sebelitan kapoa’ (seluar yang dibuat daripada kulit kayu)
memakan masa sehingga tujuh hari lamanya. Caranya, beliung yang diperbuat daripada
batu yang tidakbertangkai tersebut ditumbukkan pada kayu yang hendak ditebang.
Maka, sekiranya hendak berladang berpuluh-puluh gantang, tempoh menebang
mengambil masa berbulan-bulan lamanya untuk menebang kayu di tempat yang akan
diladangi itu, kerana cara menebang kayu itu dengan menumbukkan beliung yang tidak
memiliki tangkai tersebut.
Pak Caru juga menggunakan beliung dengan cara menumbukkannya pada kayu yang
akan ditebang, tapi sebenarnya dia sempat berfikir bahawa sebidang ladang memakan
waktu berbulan-bulan untuk menebang pohonnya dan mengambil masa yang terlalu
lama. Menurut cerita, Pak Caru dapat melihat hantu dan kebetulan ladangnya juga
berseberang dengan ladang hantu. Ladang hantu di seberang sana, dia di seberang sini.
Kalau hantu menebang pohon, sehari selesai sebidang ladang, sedangkan Pak Caru
menghabiskan waktu berbulan-bulan untuk menyelesaikan sebidang ladangnya. Pak
Caru pun hairan melihat pekerjaan hantu itu. Fikirnya, “Bagaimana cara hantu itu
membersihkan hutan itu untuk ladangnya?” “Padahal luas ladang sama; kalau lima
gantang, sama-sama lima gantang; segantang, sama-sama segantang; apa yang
menyebabkan ladang hantu itu cepat selesai menebang pohonnya, apa perkakas yang
digunakannya?” Sukar bagi Pak Caru untuk melihat peralatan yang digunakan oleh
hantu itu kerana hantu tersebut hanya bekerja pada waktu malam sahaja. Pak Caru pun
mencari jalan.
Fikirnya, “Baiklah petangnanti saya akan mengintip perkakas apa yang di gunakan
hantu untuk menebang pohon.“pada petang itu, Pak Caru berpura-pura hendak pulang
kerana pohon yang ditebangnya tidak mahu tumbang. Dia bersembunyi di tepi jalan
berdekatan dengan unggun apihantu itu. Di situlah dia bersembunyi, dia tak mahu
dilihat oleh hantu itu. Dilihatnya hantu-hantu itu akan pulang kerana hari hampir siang;
kerana waktu bagi manusia dan hantu berbeza, petang bagi manusia, siang bagi hantu.
Pak Caru memperhatikan apa yang dikerjakan oleh hantu itu. Menjelang dinihari Pak
Caru pergi mengintip hantu yang akanberangkat kerja. Dilihatnya hantu-hantu itu
mamanggul beliung yang bertangkai. “Waduh, itu rupanya perkakas yang digunakannya
menebang pohon kayu itu, patutlah cepat mereka menebang pohon, berbeza dengan
peralatan yang manusia gunakan,” kata Pak Caru dalam hati. Diperhatikannya
bagaimana cara hantu itu menggunakan beliung yang bertangkai itu, mudah bagi dia
menggunakan perkakas itu. Dalam waktu yang singkat, pohon yang ditebangnya sudah
tumbang. “Hmmm kalau begitu, akan saya curi perkakas hantu itu, saya harus
mendapatkannya,” kata Pak Caru.
485
Menjelang petang (subuh bagi manusia), hantu-hantu itu pun pulang ke rumahnya.
Perkakasnya disembunyikan di bawah pondok ladangnya. Beliung yang bertangkai itu
disembunyikannya juga. Ketika hantu-hantu itu sudah tidak kelihatan lagi, Pak Caru
pun pergi ke pondok ladang hantu itu untuk mencuri beliung berserta tangkainyaitu.
“Oooo, begini bentuk perkakas hantu, “fikirnya Pak Caru sambil cuba menebang
menggunakan perkakas itu. Memang betul, pohon itu pun tumbang dalam waktu yang
tidak begitu lama, tidak sampai sebatang rokok, pohon itu telah tumbang. “Akan aku
curi perkakas ini, “fikirnya.
Dicurinyalah beliung yang bertangkai itu. Keesokan harinya digunakannyalah beliung
yang bertangkaikan kayu itu untuk menebang pohon di ladangnya. Kemudian hantu
mengetahui hal itu. “Waduh, Pak Caru barangkali mencuri tangkai beliung kita,” kata
hantu itu kepada kawan-kawannya. “Pak Caru sudah berjaya menebang pohon,” kata
hantu itu. Hantu itu pun mengintip Pak Caru yang sedang menebang pohon. Memang
betul Pak Caru menggunakan tangkai beliungnya kerana hantu itu telah kehilangan
tangkai dan beliungnya. “Memang betul Pak Caru yang mencuri tangkai beliung kita.
Kalau begitu kita harus membunuh Pak Caru, rupanya Pak Caru memang jahat, dia
mencuri pemegang beliung kita, “ kata hantu itu.
Hantu itu pun mendekati Pak Caru. “Pak Caru, kamu mencuri tangkai beliungku, “kata
hantu itu kepada Pak Caru. “Waduh, jangan sembarangan menuduhku, tidak mungkin
saya mencuri tangkai beliung kamu, ini memang kepunyaanku,” jawab Pak Caru. “Itu
bukan milikmu, itu milikku; patutlah hilang di bawah pondok ladangku, rupanya kamu
yang mencuri tangkai beliungku,“ kata hantu itu. Bertengkarlah hantu dan Pak Caru
mengenai beliung berserta tangkainya. Hantu tidak mahu mengalah, Pak Caru juga
demikian. “Ooo, mudah! “kata hantu itu. “Pak Caru, tidak mengapa kalau kamu tidak
mahu mengalah, tapi tangkai beliung ini memang milikku. Beliung ini beliungku,
tangkainya juga tangkai beliungku, tapi disebabkan kamu tidak mahu mengalah, lebih
baik kita berjanji pada malam ini juga, “kata hantu. “Apa sahaja yang akan kau
syaratkan saya bersedia, “jawab Pak Caru. ”Baiklah”, kata hantu itu.
Petang itu mereka berdua membuat perjanjian seperti yang sudah disepakati hari
sebelumnya. Menurut ceritanya, perjanjian itu diadakan di Banir Pelanjau. Banir
Pelanjau itu cukup tinggi, mereka berdua duduk bersebelahan banir, hantu di sebelah
dan Pak Caru di bahagian sisi lain. Mereka berdua saling mendengarkan satu dengan
yang lain sambil menanti hari pagi. Manusia biasanya mengantuk pada malam hari,
sedangkan hantu segar, kerana malam bagi manusia adalah siang bagi hantu. Hantu itu
pun berkata, “Banir Pelanjau ini merupakan tempat kita berjanji ya Pak Caru, siapa
yang tertidur itulah yang kalah.” “Baiklah,” kata Pak Caru. Hantu memang tidak akan
tertidur keranan malam bagi manusia adalah siang hari baginya.
Ketika masih pukul tujuh, pukul lapan, pukul sembilan, pukul sepuluh, Pak Caru masih
mampu menahan mengantuk. Tetapi setelah pukul sebelas, pukul dua belas manusia
mulai letih dan mengantuk. “Duuuk.” Bunyi kepala Pak Caru terhentak ke banir kerana
mengantuk. Hantu mendengar bunyi itu seraya berkata “Ha ha ha, Pak Caru sudah
tertidur.” “Eeee, belum,” kata Pak Caru. “Saya bukannya mengantuk, bukannya hendak
tidur, tapi saya sedang berfikir.” “Apa yang kau fikirkan?” tanya hantu itu. “Saya
486
memikirkan tentang telur. Telur termasuk salah satu jenis buah, tapi tidak bertangkai,
setiap buah seharusnya mempunyai tangkai.” Mendengar perkataan Pak Caru itu, hantu
kemudian tergumam, “Dikatakan salah, betul juga apa yang kau cakapkan itu, Pak
Caru,” kata hantu itu.
Lama-kelamaan Pak Caru terhangguk lagi kerana terlalu mengantuk. “Ah, bagaimana
pun Pak Caru pasti tertidur, bagaimanapun Pak Caru pasti kalah,” kata hantu itu.
“Tidak, saya tidak mengantuk, saya tengah berfikir, “kata Pak Caru. “Apa yang kamu
fikirkan?” tanya hantu itu. “Saya berfikir mengapa bercakap besar itu lancar, siapa yang
meminyakkannya ya?” “Katakan salah, betul juga fikiranmu itu,” kata hantu itu.
Begitulah kelicikan Pak Caru, padahal dia sudah terlalu mengantuk.
Lama-kelamaan terdengar lagi bunyi kepala Pak Caru terhentak ke banir. “Eh Pak Caru,
kamu sudah tertidur,” kata hantu itu. Waktu itu hampir dinihari. “Sudah tertidur Pak
Caru,” kata hantu itu lagi. “Tidak, saya tidak akan tertidur kerana saya tidak akan
mengalah, “kata Pak Caru. “Mengapa kamu selalu menghentakkan kepalamu?” tanya
hantu itu. “Saya sedang berfikir,” jawab Pak Caru. “Apalagi yang kamu fikirkan?”
tanya hantu itu. “Saya memikirkan alu, alu adalah kayu yang lurus tetapi
tidakmempunyai pucuk, setiap kayu yang dipotong pasti ada pucuknya. Hanya alu yang
tidak berpucuk,” kata Pak Caru. “Benar juga, hendak dikatakan salah, betul juga
pernyataan Pak Caru ini,” fikir hantu itu.
Jadi terbentur lagilah kepala Pak Caru ke banir kerana terlalu mengantuk.
“Bagaimanapun kamu harus kalah,” kata hantu kepada Pak Caru. Sebenarnya hantu itu
pun sudah mula mengantuk kerana hari sudah menjelang pagi, tetapi tidak mahu
membenturkan kepalanya. “Bagaimanapun Pak Caru harus kalah, hari pun mulai
hampir pagi,” kata hantu. “Saya tidak akan kalah, kepala saya terbentur kerana saya
selalu berfikir,” jawab Pak Caru. “Apalagi yang kamu fikirkan, sungguh banyak hal
yang kamu fikirkan,” kata hantu itu. “Bukan hanya alu yang aku fikirkan mengapa tidak
mempunyai pucuk, tapi lesung juga. Lesung mempunyai empat buah kaki, tetapi
mengapa tidak boleh berjalan?” tanya Pak Caru. “Benar juga perkataanmu itu,” hantu
kepada Pak Caru.
“Kalau begitu, menanglah kamu, Pak Caru. Kamu selalu menemui alasan untuk
membuktikan bahawa dirimu tidak mengantuk, kamu gunakan pelbagai cara untuk
meraih kemenangan,” kata hantu itu kepada Pak Caru. “Milikilah tangkai berserta
beliung itu! Nanti ditiru dan ceritakan pada anak cucumu, bahawa perkakas inilah yang
digunakan hantu untuk menebang pohon kayu,” kata hantu itu. Tangkai beliung ini
boleh menggunakan kayu, boleh juga menggunakan akar,” kata hantu itu. “Hanya
sampai hari ini kita dapat berjumpa ya Pak Caru, saya tak mahu lagi berjumpa
denganmu kerana kamu pencuri. Cuma kamu pandai,” katanya kepada Pak Caru.
“Janganlah begitu, kata Pak Caru. Lalu dilemparnya mata Pak Caru dengan selaput buah
salak. Pak Caru terkejut dan dia pun tidak dapat melihat hantu itu lagi. Hal itu pun
diwarisi kita sehingga kini, iaitu sudah tidak dapat meihat hantu lagi. Selaput buah salak
itu menutupi mata Pak Caru sehingga dia tidak boleh melihat hantu lagi. Perkakas
beliung berserta tangkainya masih kita warisi dan digunakan hingga kini.
487
KURA KURA DAN KIJANG
Kijang dan Kura-Kura bersahabat baik. Pada suatu hari mereka bersepakat untuk
melihat belantik yang mereka pasang di rimba kerana mereka masing-masing telah
memasang belantik di rimba itu. Kedua-dua sahabat itu sepakatakan membahagi daging
binatang yang mereka dapat jika belantik yang mereka pasang berjaya mencederai
binatang yang ada di rimba itu. Kata Kijang kepada sahabatnya, “Hari ini kita berdua
pergi ke rimba untuk melihat belantik yang kita pasang itu.” “Baiklah,” sahut Kura-
kura. Kedua-dua sahabat itu pun menuju ke rimba.
Setibanya di rimba, kedua-dua sahabat ini sangat gembira keranabelantik yang mereka
pasang berjaya mencederai seekor babi hutan. “Waaaah, ini memang rezeki kita
berdua,” kata Kijang kepada Kura-kura. Mereka kemudian memotong daging babi hutan
itu dan bersedia membawanya pulang ke rumah mereka masing-masing. Namun,
mereka bingung kerana tidak membawa pengambin. Namun, mereka berjaya menemui
bekas pengambin orang di tepi rimba itu. Pengambin itu pun dibahagi dua. Bahagian
atas yang cukup besar menjadi milik Kijang dan bahagian bawahnya yang kecil
diberikan kepada Kura-kurabersesuaian dengan ukuran badannya yang kecil itu. Kijang
kemudian sibuk menampal bahagian bawah pengambinnya yang berlubang kerana
dibahagi dengan Kura-kura.
Kedua-dua sahabat itu kemudian pulang membawa daging babi yang berjaya mereka
dapat. Kijang berjalan di hadapan. Disebabkan tampalan pada bahagian bawah
pengambin itu tidak kemas, maka setiap kali melangkah, jatuhlah sekerat daging babi
dari bawah pengambin Kijang. Kijangtidak menyedari tentang perkara itu. Kura-Kura
yang berjalan di belakangnya, memungut daging babi itu dan disimpannya di
pengambinnya.
Disebabkan perjalanan yang cukup jauh, hanya sedikit sahaja daging babi yang tinggal
di dalam pengambin Kijang. Setibanya di jalan besar di dekat simpang rumahnya,
bertanyalah Kijang, “Mengapa daging babiku hanya tinggal sedikit ya, apakah kamu
ada melihatnya terjatuh dari pengambinku?” “Saya tidak melihatnya,” jawab Kura-kura.
“Mungkin jatuh kerana kamu terlalu cepat berjalan,“ kata Kura-kura meyakinkan
sahabatnya itu. Walhal Kura-kura sudah berbohong dengan sahabatnya itu. Setiap kerat
daging babi yang terjatuh dari pengambin Kijang dipungutnya dan disimpan dalam
pengambinnya. Mereka kemudiannyaberpisah dan pulang ke rumah masing-masing.
Daging babi yang menjadi bahagian Kura-kura tidak semua dimasaknya, tetapi ada juga
yang yang pekasam, manakal bahagian Kijanghanya cukup untuk sekali makan saja.
Kira-kira empat lima malam kemudian, pekasam itu pun masak, maka bertandanglah
Kijang. Kebetulan lauk Kura-kuraadalah pekasam yang telah dibuat oleh Kura-kura.
“Waaah, kamu ada pekasam ya, “tanyaKijang. “Ada, inipekasam babi yang kita berdua
peroleh beberapa hari yang lalu, kebetulan masih ada,” kata Kura-kura. “Daging babi
bahagianku memang tidak cukup untuk dibuat pekasam, sekali masak saja telah habis
oleh kami bertiga, “kata Kijang dengan perasaan sedih.
488
Kijang pun pulang dan ketika makan dia bercerita kepada anak dan isterinya. Katanya,
“Tadi saya makan di rumah Kura-kura, lauknya enaksekali, pekasam babi.” “Waduh,
betulkah?” tanya isterinya. “Betul, nanti petang kita suruh anak kita pergi ke sana.”
Petang harinya sesudah selesai masak, disuruh anaknya pergi ke rumah Kura-kura.
Anaknya pun pergi ke rumah Kura-kura. “Apa khabar, Toh?” tanyaKura-kura. “Tadi
bapa menyuruh saya ke sini untuk meminta lauk pekasam,” kata anak Kijang itu.
“Ooooo, jangan risau, ada,” kataKura-kura itu. Kura-kura pun memberikan pekasam itu
kepada anak Kijang. Bapanya berasa gembira kerana ada lauk untuk dimakan.
Setiap petang anak Kijang itu akan pergi ke rumah Kura-kura untuk meminta pekasam
babi. Akhirnya Kura-kura pun hilang sabar. Dia pun berkata, “Pekasam sudah habis,
bodoh betul kamu.” Disebabkan terlalu sakit hati, maka disungkupnya anak Kijang itu
dengan tempat memberi babi makan. Hal ini membuat anak Kijang itu tidak dapat
pulang ke rumahnya.
Bapanya berasa sedih melihat anaknya tidak pulang ke rumahdari tadi. Kijang pun pergi
ke rumah Kura-kura untuk menanyakan anaknya. “Tadi anakmu kesini, tapi sudah
pulang, entah kemana perginya.”Jawab Kura-kura.Kijang berasa sedih kerana anaknya
telah hilang. “Saya tidak percaya, pasti anakku telah kau bunuh,” kataKijang. “Tidak,
saya tidak membunuh anakmu, saya berani bersumpah,” kata Kura-kura. “Boleh, saya
mahu disumpah, tapi jangan alang-kepalang. Kita bersumpah siapa di antara kita yang
paling tahan dibakar,” kata Kijang. “Terserah apasahaja mahumu, dengan cara
dipotongpun saya mahu.” Jawab Kura-kura.“Dengan cara dibakar saja, jangan alang-
kepalang,” kata Kijang. Baiklah kalau demikian. “Siapa yang akan dibakar terlebih
dahulu?” “Sayalah, saya yang dianggap bersalah, saya yang dituduh,” kata Kura-kura.
Kayu bakarpun disusun dan Kura-kura masuk ke dalam tompokan kayu itu. “Sudah
bersedia sahabat?” tanyaKijang. “Belum, saya tengah menggaru, kata Kura-kura.
Rupanya Kura-kura itu menggali tanah untuk membuat lubang. “Sudah?” “Belum,
tubuhku kegatalan, saya masih menggaru lagi,” kataKura-kura. Lama-kelamaan lubang
yang dibuatnya semakin dalam. “Sudah sahabat?” tanyaKijang. “Sudah,” jawab Kura-
kura.
Timbunan kayu itu pun dibakar, tetapiKura-kura itu masuk ke dalam lubang tanah yang
dibuatnya itu, membungkus dirinya dengan tanah lembut. Api unggun itu pun menyala
dengan maraknya. Setelah api unggun padam, dipanggilnya Kura-kura, sahabatnya.
“Ooo, sahabat,” panggilnya. “Oooo,” sahut Kura-kura. “Masih selamat?” tanyaKijang.
“Ooo, selamat sahabat,” jawab Kura-Kura. Kura-kura itu pun keluarlah.
“Sekarang giliranmu, jangan menipuaku,” kata Kura-kura. “Ooo, tidak boleh
berbohong, bagaimanapun janji harus ditepati, tidak boleh berbohong,” kata Kijang.
Dibuatkanlah api unggun untuk Kijang itu.
Kijang pun masuk ke longgokan kayu bakar itu. “Bagaimana sahabat, sudah atau
belum?” tanyaKura-kura. “Belum, masih menggaru juga, badanku gatal terkena miang
kayu,” kata Kijang. Rupa-rupanya Kijang itu betul-betul sedang menggaru badannnya.
“Sudah sahabat? tanyaKura-kura. “Sudah,” kata Kijang. Dibakarlah, apinya berkobar-
489
kobar. Terdengar bunyi letusan kecil yang dari tubuh binatang yang mati terpanggang.
Setelah apinya padam, yang ttinggal hanya tulang saja. “Waduh, matilah sahabatku, ooo
sahabat,” kata Kura-kura. Tiga kali dipanggil tetap tidak menyahut. Kemudian
dilihatnya tinggal tulang belaka. Diambilnya tulang kaki sahabatnya dan dibawanya
pulang.
Tulang sahabatnya itu dijadikan seruling. Sungguh merdu bunyi seruling itu. Sambil
berseruling, Kura-kuraitu melantunkan syair yang berbunyi. “Soleng-solengkot,
basoleng tulang imbatku, Kijo’.” Lantunan syair dan bunyi seruling yang amat merdu
itu pun didengar oleh Kera. Fikirnya dalam hati, “Di mana Kura-Kura memperoleh
seruling?” Pergilah Kera untuk mendengarkan bunyi seruling itu. “Waduh, Sungguh
merdu bunyi serulingmu itu, ya Kura-Kura,” kata Kera. “Bagus.” “Apa yang
kaugunakan untuk membuatnya?” tanyaKera. “Seruling ini diperbuat daripada tulang.”
“Tulang apa?” tanyaKera. “Tulang Kijang,” jawab Kura-Kura. “Patutlah bunyinya
sangat merdu, cuba bunyikan lagi,” kata Kera itu.
“Cuba pegang bahagian hujungnya pula,” kata Kera. Ditiupnya lagi seruling itu. Kera
kemudian merampas seruling tersebut dan membawanya lari ke atas pohon. Kura-kura
tidak boleh memanjat pohon. Kera itu pun meniup seruling sambil duduk bersila.
“Celaka betul, kamu,” kata Kura-kura. “Kamu berdosa mengambil barang bukan
dengan cara yang betul, tidak beradab, meminta barang dengan cara merampas. “Eeeee,
apa yang kamu tahu, naiklah ke atas mendengarkan saya,” kata Kera.
Bayi seruling itu terdengar pun didengari oleh burung helang. “Di mana orang yang
meniup seruling itu?” Sedang Kera asyik berseruling, datanglah burung helang
menyambar seruling itu. “Waduh, seruling itu disambar oleh burung helang,” kata Kera.
Diterbangkannyalah seruling itu. Sehingga ke hari ini, bunyi suara burung helang
seperti bunyi seruling.
490
SI BUNSU’ DAN SI MAMBANG
Bunsu’ dan Mambang adalah sepasang suami isetri. Mambang diajak kawan-kawannya
kehutan untuk mengerjakan pelbagai pekerjaan, seperti menebang kayu, mencari rotan,
mencari damar, memancing ikan, dan lain-lain. Mambang mengerjakan pelbagai jenis
pekerjaan di hutan. Isterinya, Bunsu” tinggal di rumah. Setelah cukup lama, pulanglah
Mambang dari berkelana ke rumahnya.
Isterinya berkata, “Mambang, kamu sudah cukup lama bekerja, tetapi hasilnya tidak
seberapa, kamu tinggal sahaja di rumah, biar saya yang berladang.” “Begini, saya tetap
bekerja di hutan, kamu berladang,” kata Mambang kepada isterinya. Begitulah, Si
Mambang bekerja di hutan, isterinya berladang.
Entah bagaimana Raja Biawak tergila-gila dan jatuh hati kepada Bunsu’. Keinginannya
itu diutarakan oleh Raja Biawak kepada Bunsu. “Saya sudah bersuami, tetapi terlanjur
kamu suka dan jatuh hati padaku, aku rela,” kata Bunsu’. Akhirnya mereka menjadi
sepasang kekasih.
Sejak itu Si Bunsu’ sudah tidak mengerjakan ladangnya lagi kerana kebanyakan
waktunya dihabiskan bersama Raja Biawak. Dia sedang dilamu cinta bersama Raja
Biawak itu. Hal ini terjadi setiap hari, setiap kali Bunsu’ bekerja di ladangnya, Raja
Biawak selalu memadu kasih dengan dirinya. Kedua-duanya sangat menikmati waktu
bersama-sama.
Setelah cukup lama mengembara di hutan, suaminya kembali ke rumah. Ibunya
kemudian menceritakan perihal isterinya kepada Si Mambang. Ibunya mengetahui
perilaku menantunya kerana selalu memerhati isterinya. Katanya,” Bunsu’ memang
sudah tidak tentu bekerja kerana tergila-gila dengan Raja Biawak itu.”Mendengar cerita
ibunya, hati Mambang sangat sedih. Dia menyesal kerana bekerja di hutan dan tidak
menemani isterinya bekerja di ladang. Dengan mengetahui rahsia isterinya itu.
Mambang berusaha menahan diri, agar isterinya tidak mengetahui bahawa dia telah
mengetahui akan kecurangan isterinya itu. “Baiklah Bunsu’, akan kuintip dirimu,”fikir
Si Mambang. Hal ini untuk membuktikan adakah isterinyabetul-betulsedang bermesraan
dengan Raja Biawakseperti yang diceritakan oleh ibunya.
Kononnyapada zaman dahulu binatang boleh berkahwin dengan manusia. Mambang
dan isterinya adalah manusia, tetapi kekasih isterinya, Raja Biawak adalah binatang.
Mambang pun mengintip apa yang dilakukan isterinya dengan Raja Biawak itu.
Rupanya setiap kali akan berjumpa, isterinya selalu mendendangkan syair ini untuk
memanggil Raja Biawak itu, bunyinya, “Cil Jamur kancil, Si Mambang yang berlayar,
Si Bunsu’ yang berladang, ikatan gagang dua papan yang menonjol.” Raja itu
menjawab, katanya, “Ua haha, ua hihi.” Kedua-dua kekasih itu kemudian berjumpa di
pondok ladang. Setiap hari begitulah cara Bunsu’ menghabiskan waktu bermesraan
dengan Raja Biawak itu sehingga dia sudah tidak sempat mengerjakan ladangnya
kerana sibuk bercinta. Ladangnya tidak terurus, padinyadiselaputi rumput. Ibunya kesal
melihat pekerjaan isteri anaknya.
491
Si Mambang melihat sendiri apa yang dilakukan isterinya. Sewaktu pulang ke rumah,
kata-kata yang diucapkan isterinya ditirunya. Mambang kemudian pulang dari ladang,
tapi isterinya tidal mengetahui bahawa suaminya telah mengintip perbuatannya itu.
Suaminya mengetahui rahsia isterinya, namun dia berusaha menahan perasaannya
supaya isterinya tidak curiga padanya. Mambang pun berkata, “Bunsu’, kamu sudah
cukup lelah bekerja selama ini, dan saya tidak pernah membantumu. Hari ini biarlah
saya yang ke ladang.” Mendengar suaminya yang akan ke ladang, sedihlah hatinya.
Dengan gugup Bunsu’ mencela kata-kata suaminya, ”Jangan, kamu jangan ke ladang,
tidak perlu, biar saya sahaja.” Mambang pun menuruti permintaan isterinya. Hari itu
dia membatalkan niatnya untuk membuat perhitungan dengan Raja Biawak yang sudah
merebut hati isterinya itu.
Pada suatu hari, bertanyalah mertuanya kepada Bunsu’, “Bunsu’ mengapa hari ini kamu
tidak ke ladang?” “Badan saya tidak sihat, Bu,“jawab Bunsu’. Mertuanya ke ladang
untuk memeriksa hasil pekerjaan menantunya. Rupa-rupanya dia tidak melakukan
pekerjaannya di ladang. Bekal yang dibawa telah habis dan ibunya pun pulang ke
rumah. “Mambang, tiada tanda-tanda pun pekerjaan Bunsu’, dia menipu kita, sekarang
dikatakannya bahawa dirinya sakit,” kata ibunya. “Baiklah, biarlah saya sahaja yang ke
ladang,” kata Si Mambang. Mambang telah mengetahui kata-kata yang diucapkan
Bunsu’ jika ingin memanggil Raja Biawak, kata-kata itu dihafalnya.
Setibanya di pondok ladang, Mambang melantunkan syair, katanya, “Cil jamur kancil,
Si Mambang yang berlayar, Si Bunsu’ yang bertani, ikatan gagang dua papan yang
menonjol”. “Ua haha, ua hihi,” jawab Raja Biawak itu. Mambang berlindung di
sebalik pintu, tapi mandau sudah dipegangnya. Ketika Raja Biawak naik ke pondok
ladangnya, kepalanya pun putus dipotong oleh Mambang dan kepalanya jatuh di bawah
tangga. Badan Raja Biawak itu dibuang ke tempat lain, tetapi bahagian kepala Raja
Biawak itu lupa dibuang. Mambang pun pulang ke rumah. Bunsu’ belum mengetahui
bahawa Raja Biawak, kekasihnya itu telah tiada, hanya tinggal kepalanya yang
tertinggal di bawah pondok ladang.
Bunsu’ telah sembuh dari sakitnya. Keesokan harinya, berkatalah Bunsu’ kepada
suaminya “Hari ini, sayalah yang akan ke ladang.” katanya kepada suaminya. “Silakan,”
kata suaminya. Keesokan harinya Bunsu’ membungkus nasi untuk bekalnya ke ladang.
Setibanya di pondok ladang, Bunsu’ langsung melantunkan kata-kata berikut ini, “Cil
jamur kancil, Si Mambang yang berlayar, Si Bunsu’ yang bertani, ikatan gagang dua
papan yang menonjol.” Tapi tidak ada jawapan kerana binatang itu telah mati, hanya
kepalanya saja yang masih tertinggal di bawah pondok ladang. Setelah tiga kali Bunsu’
mengucapkan syair itu, kepala biawak itu menerkam dan mengigit celah kangkangnya
dan tidak dapat dilepaskan lagi. Oleh sebab itu Bunsu’ terpaksa mengenakan kain
sarung untuk pulang kerumah.“Kamu kenapa?” tanya mertuanya. “Saya sakit Bu, badan
terasa sakit,” jawab Bunsu’. Sakit hanyalah sebagai alasan, tapi yang sebenarnya celah
kangkangnya digigit oleh kepala biawak dan tidak dapat dilepaskannya lagi.
Sebenarnya apa yang dirahasiakan oleh Bunsu’ telah diketahui oleh mertuanya.
Kebetulan ketika itu ada pesta sedang berlangsung, Bunsu’ pun pergilah dengan
mengenakan kain sarung. Dia pun menari, namun ulat yang berasal dari kepala biawak
492
itu berjatuhan kerana Bunsu’ bergerak-gerak sewaktu menari. Melihat hal itu orang-
orang berkata, “Waduuuh, ulat apa yang jatuh dari kemaluan Bunsu’ ya,” kata seorang
kepada yang lain. Mendengar ucapan orang itu, malulah Bunsu’ dan dia segera pulang
ke rumah meninggalkan acara pesta itu.
Setibanya di rumah, Bunsu’ terus dibawa ke hulu tepian oleh suaminya kerana malu atas
kejadian yang hangat diperkatakan oleh orang ramai berkenaan ulat yang jatuh dari
kemaluan Bunsu’. Setibanya di hulu tepian, tanpa memaafkan isterinya, dia pun
memotongnya leher iserinya. Begitulah ceritanya, Mambang malu atas kelakuan
isterinya yang selalu membohonginya. Bunsu’ akhirnya mati dibunuh oleh suaminya
sendiri.
493
MANIAMAS ORANG BAWAKNG
BERKAHWIN DENGAN DAYAKNG IDA’ ORANG PULO
Memang banyak cerita tentang Maniamas. Cerita ini berkenaan cerita tentang
Maniamas yang memperisterikan Dayakng Ida’ orang Pulo. Beberapa lama setelah
berkahwin, isterinya pun hamil. Maniamas sangat gembira atas kehamilan isterinya itu.
Tetapi isterinya mengidamkan benda yang aneh-aneh, iaitu mengidam umbut pisang.
Pada waktu itu kebetulan manusia belum mengenal tanaman pisang. Maniamas bertanya
di merata tempat. Orang ramai pun memberitahunya, ‘‘Dengar khabarnya yang
mempunyai pisang hanya Si Dede.” Si Dede itu adalah seorang hantu.
Pergilah Maniamas menemui si Dede. “Apa khabar?” tanya Si Dede kepada Maniamas.
“Tidak pernah kamu datang ke mari.” “Ya, saya ada keperluan dengan Saudara, “kata
Maniamas. “Apa keperluanmu itu?” “Keperluanku yang pertama ialah isteri saya
sedang mengidam, namun yang diidamkan adalah umbut pisang,” kata Maniamas.
“Setelah bertanya merata tempat ternyata hanya Saudara yang mempunyai pisang,” kata
Maniamas. “Kalau sedang mengidam memang tidak boleh ditunda-tunda untuk
memenuhi keinginannya. Orang yang sedang mengidam seperti orang kelaparan, mesti
dipenuhi permintaannya. Ambillah satu batang pisang itu,” kata Si Dede.
Maniamas pun menebang pohon itu. Setelah itu dia bertanya, “Berapa harga pohon
pisang ini, kalau dibayar dengan padi berapa gantang, kalau dibayar dengan ayam
berapa ekor, atau kalau dibayar dengan babi berapa ekor?” “Aiiiii, makan sahajalah, dia
sedang mengidam,” kata si Dede. Diambilnya pisang itu, dibawanya ke rumahnya,
diberikannya kepada isterinya, sampailah hajat isterinya untuk makan umbut pisang.
Hari berganti hari, bulan berganti bulan, kehamilan isterinya pun semakin
membesar. Tiba musim bertani, isterinya pun melahirkan seorang anak lelaki. Setelah
tiga malam, anak itu pun diberi nama Genakng Ranto.
Ketika anak itu mula meniarap, suaminya pun pergi berladang. Isteri bersama
anaknya ditinggalkannya di rumah. Sehari, dua hari, tiga hari tidak berlaku apa-apa.
Tetapi pada hari yang keempat, ketika Maniamas ke ladang dengan mertuanya,
datanglah Si Dede menemui isteri Maniamas dan anaknya. Kata Si Dede, “Au’batangga
si batakng tete, sintetek kayu malantatn nadua ‘a’; au’ batanya’ barumbete, batetek
barumburatn.Apakah kita akan dikenali di negeri yang terindah milik manusia,” kata Si
Dede. “Saya akan naik ke tangga kabo kerumah jantakng buah piring bermula.”
“Naiklah, Bang,” kata Dayakng Ida’. “Kami tidak berpantang negeri, tidak kami
basumpana dunia.” Kata Dayakng Ida’.“Tapus ka pene tatak ka’ jabatn, aup ka’ subai
ranyah ka’ pangkalatn, silakan naik abang Si Dede.”
Si Dede pun naik lalu duduk berhadapan dengan Dayakng Ida’. Katanya, “Ka bide
sauna, karaket robeng pandan saumbi, balate tanjung.” Lalu duduklah dia. Setelah itu
Dayakng Ida’ bertanya, “Kami batumako, bagurau, basinggangkat,duduk badaukng
tali, kami badompor menunggu berita, mengintip, apa khabar apa berita, siapa kiranya
yang datang,” katanya kepada Si Dede. Saya yang datang,” Kata Si Dede, “Saya datang
494
meminta hutang yang belum diambil, mengambil hutang yang mesti dibayar. Dulu
kenalanku berhutang umbut pisang kepadaku.” Itulah akal licik SiDede .
Berapa harga umbut pisangmu itu?” tanya Dayakng Ida’. “Sekarang suamiku
tiada di rumah, dia ke ladang.” “Kalau dibayar dengan dua ekor ayam bagaimana?”
“Saya tak mahu kerana tidak setimpal dengan harga umbut pisangku,” kata Si Dede.
Kalau dibayar dengan seruas temiang intan, bagaimana?” “Tidak, tidak setimpal dengan
umbut pisangku.” “Kalau dibayar dengan perak sepengambin?” “Itu pun tidaksetimpal
dengan harga umbut pisangku,” kata Si Dede. “Saya pun berhutang umbut pisang
kepadamu bukan kerana suka, tetapi kerana permintaan anakku,” kata Dayakng Ida’.
”Kalau begitu, anakku inilah yang akuserahkan kepadamu,” kata Dayakng Ida’ kepada
hantu itu. “Saya tidak minta anakmu,” kata Si Dede. “Apa yang sebenarnya dimintanya
ini?” fikir Dayakng ida. “Tunggulah sampai Maniamas pulang,” kata Dayakng Ida’. Si
Dede pun pulang.
Berceritalah dia kepada suaminya. “Itulah Si Dede,” kata Maniamas. “Dulu
pisang yang saya ambil dari kebunnya itu ingin sayabayar, tetapi katanya tidakperlu
kerana pisang itu akan dimakan oleh orang yang mengidam. Sekarang ditagihnya pula
dan menagih pun ketika saya tiada di rumah.” “Itulah, sampai anak kita kuserahkan
kepadanya, dia tetap tidak mahu kerana tidak setimpal dengan harga umbut pisangnya.
Apa sebenarnya yang dia mahukan?” kata isterinya.
Maniamas pun menunggu kedatangan Si Dede. Dua tiga hari menunggu tapi Si
Dede tidak juga datang. Ahkirnya, Maniamas pun memutuskan untuk berangkat ke
ladang. Ketika Maniamas berangkat ke ladang, Si Dede pun datang dan dia pun
mengulangi pertanyaan yang sama, “Aku batangga batakng tepo, panteteksahumaan;
batanya ka rombeto ka potekng barumbean ka’ kao Dayakng Ida’ a’.” ”Ke mana
perginya Maniamas?” tanya Si Dede. “Ooooo dia tiada di rumah, dia sedang ke ladang,”
jawab isterinya. “Silakan naik abang Si Dede,” kata Dayakng Ida’. Si Dede pun naiklah.
Katanya, “Saya tetap menagih hutang yang tidak pernah diambil, hutang yang harus
dibayar, kerana abang Maniamas berhutang umbut pisang kepadaku.” Kata Dayakng
Ida, “Maniamas memang menunggumu sampai tiga hari, tapi kamu tidak kunjung tiba.
Ketika dia ke ladang, kamu pun datang.” “Apakah maksudmu menagih seperti ini?”
“Saya masih menagih harga umbut pisang saya,” kata Si Dede. “Itulah, berapa
sebenarnya harganya?” tanya Dayakng Ida’.”Kalau kamu mahu intan seruas temiang,
ada; kalau mahu emas sepengambin, ada; kalau mahu dibangunkan rumah, ada; kalau
mahu wayang yang duduk di atas gamelan, ada; mahu babi, ayam, ada.” Kata sidede,
“batimako tanama’ ka’ jawa.”Ucapannya menandakan sesuatu yang tidak baik. “Saya
tidak minta harta, minta barang; aku mahu menimbang nyawa, ingin mencabut nafas.”
Ingin membunuh maksudnya. “Waduh, rupanya itu yang kau mahu,” kata Dayakng
Ida’. “Tamako tanaman jauh, mpat jakat aku; mako’ nimaknga’ ka’ nyawa. Nantikng
nele’ a’ ka sengat.” “Begini rupanya mahumu,” kata Dayakng Ida’. “Dulu sewaktu
ditanyakan oleh Maniamas, tidak berharga umbut pisangmu itu, sekarang seperti ini
permintaanmu kepadaku.” “Lagi pun sewaktu suamiku menunggu, kamu tidakmahu
datang; sekarang suamiku pergi ke ladang, baru kamu datang.” “Sekarang bagaimana?”
kata Dayakng Ida’. “Namanya hutang harus dibayar, biarkan dulu saya bernafas,
tunggulah sampai saya selesai mandi,” kata Dayakng Ida’.
495
Di rumah itu sebenarnya ada adik Dayakng Ida, namanya Abang Tolohok yang tinggal
di panca. Kerjanya membuat tombak, membuat pengambin, membuat perisai. Dia sama
sekali tidak mendengar pertengkaran kakaknya dengan hantu itu kerana asyik bekerja di
panca itu.
Dayakng Ida’ pun pergi mandi. Setelah mandi, dia berkata, “Tunggu sebentar,
saya ingin menyusui anak saya.” Lalu disusuinya anaknya yang bernama Genakng
Ranto itu. Sesudah menyusui anaknya itu dia berkata, “Tamputn di panetekimambu
udas, nebakng di binawang; ke’ ka’ aku ka’ titi batamputn ba nang nu’ nya, ganap ba
nang nu’ subangki”. Setelah itu Dayakng Ida’ pun berbaring. SiDede kemudian
mengambil nyawanya dan Dayakng Ida’ pun meninggal dunia. Setelah itu Si Dede pun
pergi meninggalkan rumah itu dengan perasaan yang gembira.
Sejam kemudian, anaknya belum berasa lapar. Anak itu baru belajar meniarap.
Tetapi setelah tiga jam kemudian anak itu ingin menyusu. Namun, bagaimana hendak
menyusu, ibunya sudah tidak dapat bergerak lagi kerana telah meninggal dunia. Anak
itu pun menangis menjerit-jerit. Namun rumah mereka agak terpencil.
Bapa mertuanya menyuruh ibu mertuanya dan Maniamas pulang terlebih dahulu.
“Mengapa anak itu menangis menjerit-jerit Maniamas, cepat-cepatlah kamu berjalan,
barangkali ibunya sakit,”kata mertuanya. Maniamas pun berjalan dengan tergesa-gesa,
mandi kemudian naik ke rumah. Dilihat tubuh isterinya telah kaku. “Waduh, bukan
orang lain yang membunuhnya ini, pasti Si Dede, sampai hati kamu Si Dede,” kata
Maniamas. “Sewaktu ku tunggu, kamu tidak datang; ketika saya ke ladang, kamu
datang, dan membunuh isteri saya,”ratap Maniamas sambil menangis tersedu-sedu.
Kata ibu mertuanya, “Isterimu ini jangan dikuburkan. Kita buatkan peti yang
bagus. Kita letakkan jenazahnya di dalam peti itu dan kita simpan peti itu di anak
tangga, tepat dicucuran air kita letakkannya.”Maka dibuatnyalah peti itu, namanya peti
guluga daukng minjawa. Jenazah isterinya diletakkan di dalam peti itu dan peti itu
digantungkan di anak tangga.
Tiga malam setelah jenazah isterinya digantung, Maniamas pun berkata kepada
mertuanya, ”Pak, isteri saya sudah meninggal, maka saya mohon izinpulang ke
Bawakng.” “Ya, silakan saja, ”kata mertuanya. “Kalau pulang ke Bawakng dan
mendapat jodoh, berkahwinlah kamu, tentang anakmu biarlah kami yang
memeliharanya,” kata mertuanya. Anaknya memang masih sangat kecil, baru pandai
meniarap. Kemudian, Maniamas pun pulang ke kampungnya, ke Bawakng.
Setiap kali memandikan cucunya, neneknya selalu berkata, “Ya Tuhan saya akan
memandikan cucu saya, semoga dia lekas berjalan.” Kata-kata itulah yang diucapkan
neneknya setiap kali memandikan cucunya, Genakng Ranto. Anak itu pun semakin hari,
semakin membesar. Setelah genap tujuh hari dimandikannya, Genakng Ranto pun
membesar menjadi seorang jejaka.
Neneknya berkata kepada Genakng Ranto, “Toh, bapamu sudah pergi mengayau di
Bawakng sana. Yang hendak dikayau itu adalah patentengan kuda sero, iaitu dukun
baliatn yang memiliki tunutn tabura tapukng, anak hantu yang suka membunuh. Kalau
496
kamu dapat mengambil kepalanya dengan cara membunuhnya, ibumu akan hidup
kembali. Hanya tombak yang akankamu bawa mesti yang baru. Minta dibuatkan yang
baru, jangan menggunakan tombak yang lama. Sebab kalau memakai tombak yang
lama, akan diketahui bapamu kerana dia cukup kenal dengan senjata yang ada dirumah
ini,” kata neneknya.
Pergilah dia kepada bapa saudaranya, Abang Tolohok. Katanya, “Paman,
buatkan saya tombak dan pengambin.” “Waduh, tombak banyak, pengambin banyak,”
kata pamanya. “Saya tidakmahu memakai yang lama, saya mahu memakai yang baru,”
kata Genakng Ranto. Dia berasa takut kalau bapanya mengenalinya jika dia
menggunakan tombak dan pengambin yang lama. Bapa saudaranya pun
membuatkannya tombak dan pengambin yang baru. Bentuk dan ukurannya diubah,
begitu juga dengan corak anyamannya.
Setelah tombak dan pengambin selesai dibuat oleh bapa saudaranya, Genakng Ranto
pun berangkat menuju Bawakng. Orang yang tinggal di Bawakng hampir semuanya ke
ladang. Yang ada Cuma Cincitn Ari, ibu saudaranya. Ditancapkannya tombaknya di
tempat memberi ayam makan. Memang begitu tatacaranya kalau setiap tetamu yang
datang harus menancapkan tombaknya di tempat memberi ayam makan. Tempat
memberi ayam makan pada zaman dahulu mesti dekat dengan tangga rumah, di sebelah
kirinya. Tempat memberi makan ayam itu diperbuat daripada kayu. Siapa yang datang,
harus menancapkan tombaknya di situ. Kalau ada orang yang lalu, mereka mengetahui
bahawa rumah tersebut sedang menerima tetamu. Jadi bertanyalah Cincitn Ari,
“Saudara berasal dari mana, siapa nama saudara, dan siapa nama panggilan saudara?”
Genakng Ranto tidak mahu memberitahu namanya, takut diketahui, tetapi dia telah
mengetahui nama ibu saudaranya. “Aku ini anak embun yang ada di daun kayu, anak
Bidor Asekng bambu,” kata Ganakng Ranto mengatakan dirinya sebagai anak haram.
“Naiklah ke tangga pondok batepak jantakng radakng diri’bau, jau ikat bamatn duduk
ka’bide, bakarakek ume pandan saubi, bakarakek sambiring,” kata Cincitn Ari. “Ya,
saya memang akan naik ke rumah ini,” kata Ganakng Ranto. Masuklah dia dan duduk.
Cincitn Ari hampir jatuh cinta kepada pemuda itu; dia tidak tahu bahawa pemuda itu
adalah anak saudaranya. Rajinlah dia melayaninya, menyediakan makanan dan segala
macam keperluannya.
Petangnya, Maniamas pulang dari ladang. Dilihatnya ada tombak di muka rumah.
”Waduh, jangan-jangan kayau yang tidak diketahui asalnya, kalau memang kayau tidak
akan diberi ampun kalau datang ke rumah ini,” kata Maniamas. Dia pun melompat naik
ke atas pante(tempat menjemur padi).Dicabutnya mandaunya, “Darimana asalmu dan
siapa namamu?” tanyanya kepada pemuda itu. Kemudian digertaknya dengan
Mandaunya, maklumlah Maniamas ini orangnya yang cepat melatah. “Saya ini embun
didaun kayu, saya mahu mengajak bapa mengayau,” kata pemuda itu. “Waduhkamu
mahu mengajak saya mengayau?” tanyanya kepada pemuda itu. “Apakah kehebatanmu?
Bolehlah, tapi ikuti dulu ujian-ujian yang akan kuberikan,”kata Maniamas. “Terserah
Bapalah,” kata Genakng Ranto. “Yang penting saya mahu mengajak Bapa mengayau
orang yang bernama tentengan kuda sero, itulah dukun baliatn yang memiliki tunutn
pabura’ tamputn sengat babantal bapangidup.” “Aku sanggup,” kata Maniamas. “Tapi
apakah kamu mampu atau tidak akan mengikuti aku; kamu ini anak siapa, kamu berasal
497
dari mana?” tanya Maniamas. “Bagaimana kalau lehermu sahaja yang kupotong?”
“Janganlah begitu, akau tidak akan membunuh Bapa,” kata pemuda itu. “Kalau hanya
mengharapkan saya, usah pergi,” kata Maniamas. “Aku akan tetap ikut bersama-sama
dengan bapa, bapa tahu tempatnya,” kata Genakng Ranto. “Bolehlah, tapi kamu harus
mematuhi segala perintahku esok pagi; kalau kamu mematuhi segala perintahku, lusa
kita boleh berangkat,” kata Maniamas.
“Anak itu harus kita beri makan,” kata Maniamas kepada Cincitn Ari. Padahal
itu adalah akal Maniamas agar anak itu tidak lulus ujian yang akan diberikannya. Dia
sama sekali tidak mengetahui bahawa anak itu adalah anaknya. Sebaliknya Genakng
Ranto telah mengetahui bahawa itu bapanya. “Oooo Toh, sebelum pergi mengayau,
ambil dahulu daun sirih sebanyak tujuh lembar di situ, ”kata Maniamas. Rupanya di
tanaman sirih itu ada beruang peliharaan bapanya. Pergilah Genakng Ranto. Dilihatnya
ada beruang yang tengah beranak. Menangislah anak itu ketika melihat beruang itu.
“Mengapa kamu menangis?” tanya beruang itu. “Jangan menangis, kami binatang
peliharaan bapamu. “Anehnya beruang itu tahu bahawa anak tersebut adalah anak
Maniamas. “Kami peliharaan bapamu, ambil daun sirih itu dan jangan menangis.” Maka
diambilnyalah daun sirih tersebut.
“Waduh, tak mahu pula beruang itu menggigit anak itu,” fikirnya. “Anak siapa
sebenarnya kamu ini,” tanya Maniamas. Digertak-gertaknya anak itu dengan
mandaunya. “Eh, janganlah digertak-gertak anak itu,” kata Ujatn. Ujatn adalah abang
Maniamas, yang sehingga kini tidak mahu berkahwin. “Bodoh, mengapa anak itu
digertak-gertak,” kata Ujatn. Kalau begitu, panjat lagi pinang itu,” kata Maniamas.
Difikirnya hanya tinggal pinang saja lagi. Dipanjatlah pinang itu. Ketika hampir digigit
binatang penyengat itu, Ujatn pun datang. Kesusahan anak itu mengambil pinang, takut
disengat oakng (binatang penyengat) itu. “Ambil saja Toh, pinang itu, kami ini binatang
peliharaan bapamu,” kata oakng (binatang penyengat). Mereka tahu bahawa anak itu
adalah anak Maniamas. Dipetiknya pinang itu dan dia pun turun. “Waduh anak siapa
kamu ini, oakng pun tidak mahu menyengatmu; kurang ajar benar mereka itu tak mahu
membunuh anak ini.”Diberikannya pinang itu. “Kalau begitu baiklah, cuba kamu mandi
dulu di kolam itu, setelah itu baru kita pergi mengayau,” kata Maniamas. Ketika
anaknya terjun ke air, lalu muncullah ular berwarna kuning. “Waduh nasib benar,” kata
Genakng Ranto ketakutan. “Mandilah Toh, jangan takut kami ini penunggu tepian
bapamu,” kata ular tersebut. Dia pun mandi. “Ular itu pun tidak mahu mematuk anak
itu, celaka; anak siapa dia?” kata Maniamas. “Sungguh hebat, beruang
tidakmahumencakarnya, naning tidakmahu menyengat tubuhnya,
ulartidakmahumematuknya; lebih baik dipancung sahaja anak itu,” kata Maniamas
kepada Ujatn. “Mengapa mahu memancung orang, biarlah dia hidup,” kata Ujatn. Ujatn
sebenarnya hampir mengetahui bahawa kemungkinan anak itu adalah anak Maniamas.
Tapi dia tidak dapat memastikannya.
Genakng Ranto pun tahu bahawa Ujatn tidak percaya kepadanya. Diajaklah
Genakng Ranto mengayau. “Kalau tidak mahu mendapatkan kepala, maka kepalamu
yang akan saya totongkan,” kata Maniamas kepada anak itu. “Terserah Bapalah,” kata
Genakng Ranto. Kebetulan ada orang hendak dikayau tengah berdukun. Terdengar
bunyi gang gung gang gung. “Kita berbahagi tugas,” kata Maniamas. “Saya yang akan
498
membunuh dukun baliatnnya; Ujatn membunuh pembantu dukunnya; kamu membunuh
penabuh gendangannya, “katanya kepada Genakng Ranto. “Itu pun saya ragu apakah
kamu dapat membunuh penabuh gendangannya, kamu tidak akan mampu membunuh
dukun baliatnnya.”
Dukun baliatn itu pun menari. Genakng Ranto berkata kepada Ujatn, “Paktua, orang tua
itu adalah Bapaku, Paktua ikut saya saja, nanti kepala pembantu itu akan datang dengan
sendirinya.” “Pembantu dukun untuk Paktua, dukunnya untuk saya,” kata Genakng
Ranto. Sementara dukun baliatn itu berdukun, Genakng Ranto pun mengarahkan
hatinya kepada dukun itu. Entah bagaimana dukun baliatn itu pun berasa kepanasan.
Berkipaslah dukun baliatn itu, akhirnya dia mengajak pembantunya turun ke sungai.
Turunlah mereka dengan membawa gamelan, gong. Ketika dukun baliatn itu menuruni
tangga, kepalanya pun terpisah dari tubuhnya dan masuk ke pengambin Genakng Ranto.
Kepala pembantunya jatuh ke pengambin Ujatn. Maniamas hanya dapat membunuh
penabuh gamelan, gong, dan gendang.
Mereka pun pulang. Setibanya di rumah hanya inilah yang kita dapatkan. Ketika
dibuka pengambinnya, katanya, “Ini penabuh gamelannya”,katanya, “Ini penabuh
gamelannya, ini penabuh gongnya, ini penabuh gendangnya, mana kepala dukun dan
pembantunya?” Tiba-tiba berkatalah kepala dukun itu di pengambin genakng Ranto.
“Tempatkan kami dalam baki merah, direbus kami dalam piring lanto, begitu jauh
barumban barubat seperti talido kami baabut anak,” kata kepala itu. “Ke air ke lain
kami alami kebawah kamu kami air yang manis; eeeee kamu memang akujalani lidah
kalian,” katanya. Minta’ melengkung kedaun bontokng pulau bamatn.” Maksud
perkataan itu adalah minta makan.
“Apa yang menyanyi tu?” “Itu kepala yang ada dalam pengambinku,” kata Genakng
Ranto. Ketika dibuka memang kepala dukun itu berada di pengambin anak itu. Ketika
dia membukanya, mulutnya masih mengulum conekng (sejenis pelet). “Entah anak
siapa anak itu?” kata Maniamas. “Kamu ini sebenarnya anak siapa, mengapa kamu tidak
mahu memberitahu saya, nanti saya bunuh kamu,” kata Maniamas. “Persoalannya kamu
juga yang mendapatkan kepala dukun baliatn itu,” kata Maniamas. “Darimana asalmu?”
tanya Maniamas. Ujatn berkata kepada Maniamas, “Kamulah yang paling bodoh,
ituanakmu yang tidak kau ketahui, dialah yang bernama Genakng Ranto.”
“Waduh, begitu rupanya,” kata Maniamas. “Mengapa dalam tempoh tujuh hari
kamu telah menjadi seorang pemuda? Bapa tidak mengetahui bahawa kamu adalah
anak bapa.Nasib baikbapatidak membunuhmu,” kata Maniamas. “Saya memang kenal
dengan Bapak, saya memang sedang menguji bapak.Bapa kata bapa mahu menguji
saya, tetapi sebenarnya saya yang menguji bapa,” kata Genakng Ranto. Akhirnya
mereka berpesta.
Setelah pestaselesai, Genakng Ranto pun berkata kepada ayahnya, “Walaupun
ibuku telah meninggal, tapi Bapa mesti ikut saya pulang ke Pulo.” Dia tak mahu
memberitau bahawa ibunya akanhidup kembali. Dia hanya mengatakan bahawa dia
akan mengadakan pesta. Bapa saudara dan ibu saudaranya pun turut diajak. Ibu
saudaranya, Cincit Ari baru mengetahui bahawa pemuda itu adalah anak saudaranya.
499
Dulu dia berharap agar dapat menjadi kekasihnya, rupanya pemuda itu adalah anak
saudaranya.
Ketika melintasi sebuah bukit, diajaknyamereka tariu. “Pak kita mesti tariu disini,” kata
Genakng Ranto. “Mengapa mesti tariu, kita tidak pergi mengayau?” tanya Bapanya.
“Tiba di rumah pun kita mesti tariu juga,” kata Genakng Ranto. Setelah terdengar bunyi
tariu itu, maka peti jenazah ibunya pun pecah. Disebabkan peti galungga itu pecah,
maka ibunya pun hidup hidup kembali.
Kata Dayakng Ida, “Aduhai Bu, memang seronok tidur di waktu siang, susah
tidur malam.” Kata ibunya, “Kamu bukan tidur melainkan meninggal dunia kerana
dibunuh si Dede. Ini pun kamu hidup kembali setelah mendengar tariu anakmu.”
“Anakmu berjaya mengayau patentekng kuda sero penyambung nafas.” “Hidup kembali
Ibu ya Nak,”kata Dayakng Ida’ kepada anaknya. “Itulah Pak, itu sebabnya saya
mengajak Bapak mengayau untuk menghidupkan kembali ibuku,” kata Genakng Ranto.
“Kemana bapa mencari umbut pisang itu?” tanya Genakng Ranto. “Oooo disana
di Timawakng Bawakng,” kata Maniamas. “Mari kita bertandang kesana, barang kali
ada pisang buruk yang masak, kita minta pisang buruk daripadanya,” kata Genakng
Ranto. “Jangan Nak, dulu Bapa diberinya umbut pisang kemudian dianggapnya
berhutang sampai dibunuhnya ibumu,” kata bapanya. “Tidak mengapa, jangan risau,
asalkan kita menemui rumahnya,” kata Genakng Ranto.
Pergilah dia menghantar anaknya. Setibanya di Timawakng Bawakng,
Maniamas kemudian menghantar anaknya menuju rumah Si Dede. Setelah berjumpa
dengan Si Dede, bertanyalahGenakng Ranto kepadanya, “Kenalkah kamu dengan Si
Dede?” “Tidak kenal,” kata Si Dedecuba mengelak. Tapi Genakng Ranto tahu bahawa
orang yang ditanyainya itulah Si Dede. Berkatalah Genak Ranto, “Akulah anak yang
berhutang umbut pisang padamu dulu.” “Sekarang saya mahu mencari pisangmasak,
apakah sudah ada pisangmu yang masak?” “Tiadak ada, pisangku masih muda belaka,”
kata Si Dede. “Tapi kelihatannya pisangmu sudah masak,” kata Genakng Ranto. “Tidak
ada pisangku yang masak, belum ada yang ditebang, masih muda-muda,” kata Si Dede.
“Ada, kamu jangan berbohong,“ balas Genakng Ranto. Mandaunya mulai dicabutnya
dari sarungnya. “Kamu jangan berbohong, malahan kamu lingkarkan pisang masak itu
pada lehermu,” kata Genakng Ranto. “Tidak ada,” kata Si Dede. “Ah, kamu bohong,”
balas Genakng Ranto. Diambilnya rambut Si Dede, kemudian disembelihnya hingga Si
Dede pun tewas.
Begitulah cerita ini berakhir sampai di sini. Ibunya hidup kembali, Si Dede pun
dibunuhnya, dan Maniamas akhirnya dapat bersatu kembali dengan isterinya, Dayakng
Ida’.
500
MANIAMAS TERSESAT DI RUMAH RAKSASA
Maniamas memang gemar menyabung ayam, dan selalu bertanding menyabung ayam.
Menyabung ayam tentu ada yang menang dan ada yang kalah. Kalau menang maka
akan membawa segendong emas, kerana pertandingan sabung ayam bertaruh emas.
Walaupun gemar menyabung ayam, namun pengambin dan tombak tidak pernah
ditinggalkan dan selalu dibawanya kerana pada zaman dahulu adalah zaman mengayau,
takut sekiranya musuh menyerang jika tidak membawa senjata.
Suatu hari ketika Maniamas pergi menyabung ayam, iaitu waktu yang sama dengan
waktu raksasa tengah menjemur padinya. Sambil duduk, digoyang-goyangkannya
penggalahnya untuk mengusir ayam. Raksasa adalah hantu yang sangat besar, maka
seluruh anggota tubuhnya besar termasuk kemaluannya. Ketika berjalan,Maniamas pun
masuk ke dalam kemaluan isteri raksasa itu sambil menyangga tombak dan membawa
pengambin kerana disangkanya itu adalah jalan.
Disebabkan ada sesuatu yang bergerak-gerak di dalam perutnya, raksasa itu menyangka
bahawa dirinya sedang mengandung. Maka katanya kepada suaminya, “Saya seperti
sedang mengandung. Ada yang bergerak-gerak di dalam perut saya ini.” “Syukurlah
kalau kamu mengandung, hal itu memang sangat saya impikan. Susah juga kalau kita
tidak mempunyai anak,tiada siapa yang akan meneruskan keturunan kita” kata
suaminya.
Setelah cukup bulan, isteri raksasa itu pun bersalin. Anaknya yang dilahirkannya itu
tidak lain dan tidak bukan adalah Maniamasyang masuk dalam kemaluannya beberapa
bulan yang lalu. Maniamas itu pun lahir dengan menyangga tombak dan membawa
pengambin. Aduh bahagianya, bahagia sekali kedua-dua suami isteri itu, melihat
anaknya lahir. Apatah lagi Maniamas seorang yang lucu. Lucu berakal dan nakal.
Kemudian Maniamasselalu membantah dan merengek-rengek. “Jangan menangis Toh,”
kata ibunya. Diambilnya, ditimangnya Maniamas, dan Maniamastidak mempunyai gigi
lagi. Bunyi timangnya, “Giiiiii, bergigi masih belum tumbuh gigi, bulu gunung tumbuh
dulu.” Maksudnya belum tumbuh gigi, tapi bulu kemaluannya telah tumbuh terlebih
dahulu, keranaManiamas memang sudah tua. Maniamas pun senang dan menari sambil
bergoyang-goyang. Tidak ditimang pun Maniamas menari kerana dia memang mudah
terhibur. “Giiii, bergigi, masih belum tumbuh gigi, bulu gunung tumbuh dulu,”
begitulah bunyi timangnya. Senanglah hati Maniamas, manja kerana memang banyak
akalnya.
Kemudian Maniamasselalu bertanya macam-macam seperti seorang anak kecil. “Apa
ini Bu?”tanya Maniamas.
“Barang itu tidak boleh diganggu ya Toh, itu cabur sengat (tali nafas) saya dan
bapamu,” kata ibunya.
“Sekarang kami berdua akan mencari ikan untukmu, jangan menangis, tinggal di
rumah,”kata ibunya.
“Tidak mahu, tidak mahu,” kata Maniamas berpura-pura.
“Ini cabur sengat ya Toh, jangan diganggu nanti bapa marah,” kata ibunya. “Tinggal
sahaja di Tajo Rancangan sambil memperhatikan kami mencari ikan di lautan,” kata
ibunya.
501
“Takut, takut, takut Bu,” kata Maniamas. “Apa yang ditakutkan, kau tetap dapat melihat
kami,” kata ibunya.
“Ini apa Bu?” “Ini cabur perindu.”
“Ini?” “Ini cabur tuah.”
“Ini apa Bu?” “Ini cabur api.”
“Kalau yang ini apa?” “Ini cabur air.”
“Apa yang terjadi kalau pecah?” “Kalau dipecahkan semuanya air melulu, daratan akan
menjadi lautan,” kata ibunya.
“Yang ini?” “Kalau dipecahkan akan menjadi api,” kata ibunya. “Tinggal saja di Tajo
Rancangan ya Toh, saya dan bapamu ingin mencari ikan.” “Jangan terlalu lama ya Bu?”
“Tidak,” jawab ibunya. “Saya takut tinggal di rumah seorang diri,” kata Maniamas.
Tinggallah dia di Tajo Rancangan. Biar ke mana sahaja ibu bapanya pergi, Maniamas
dapat melihatnya. Dilihatnya sahaja dari tempat itu kerana hantu memiliki segalanya.
Ketika dilihatnya, ibu bapanya telanjang turun ke laut. Setelah naik ke darat,
digoyangnya tubuhnya supaya ikan yang terjaring melalui bulu-bulu kemaluannya
terjatuh. Sekali digoyang hampir dua, tiga tikar lampit banyaknya ikan yang mereka
peroleh, digoyangnya badannya maka ikan dan udang mengelepar jatuh.
Ketika kedua-dua orang tuanya pulang, dipecahkannya cabur air, terjadilah banjir,
kedua-dua raksasa itu berenang dengan menggapai-gapai, ikan tidak dipedulikan lagi
kerana kedua-duanya berusaha menuju rumahnya. “Oh susah benar anak kita itu,
dipecahkannya cabur air di rumah sana,” kata raksasa itu. Sebesar mana pun banjir itu,
kedua-dua raksasa itu masih dapat berjalan melalui air itu.
Sesudah itu dipecahkannya lagi cabur waluh (labu merah). Semua tempat tersebut
penuh dengan waluh, sukar untuk kedua-dua raksasa itu untuk melaluinya kerana
akarnya mengikat kaki mereka. Kedua-duaraksasa itu jatuh bangun melalui waluh
tersebut menuju rumahnya.
Sesudah itu Maniamas memecahkan lagi cabur api. Tempat itu dipenuhi api ketika
raksasa tersebut cuba untuk melaluinya. Maniamas tetap memperhatikan kedua-dua
raksasa tersebut melalui Tajo Rancangan. Kira-kirketika hampir tiba di rumahnya,
maniamas pun memecahkan cabur nafas. Sebelum meninggal, raksasa itu berkata
kepada isterinya, “Sayang sekali kita berdua akan mati, rupanya Maniamas bukan anak
kita, dia manusia yang menganiaya kita. Apa boleh buat memang sudah ajal kita.”
Kedua-dua raksasa itu pun meninggal dunia.
Setelah ibu dan bapanya meninggal,Maniamas menjadi kaya-raya. Semua harta benda
berupa emas dimilikinya. Tungku emas, tangga emas, lesung emas, dulakng (tempat
memberi makan babi) emas, semuanya emas. Berasnya melimpah ruah. Rumahnya
terasa sempit kerana dipenuhi tempayan yang berisi beras. Raksasa itu merupakan hantu
terkaya di daerah itu. Tajo Rancangan itu juga menjadi miliknya, memudahkan dia
untuk melihat sesuatu. Maniamas pun menjadi kaya-raya. Dia akhirnya berkahwin
dengan Gunse’, namun mereka berdua tidak mempunyai anak. Begitulah kisah
Maniamas yang tersesat di rumah raksasa.
502
LAMPIRAN 3
BANGUNAN TRADISIONAL
1. RUMAH PANJANG (RADAKNG)
2. DANGO PADI (LUMBUNG)
503
SENJATA TRADISIONAL
1. MANDAU
504
2. SUMPIT
3. GUNAPM (PERISAI)
505
ALAT PERMAINAN RAKYAT
GASING
506
PERALATAN YANG BERHUBUNG KAIT DENGAN PENGOLAHAN PADI
1. LESUNG
2. NYERO’ (PENAMPI)
507
3. INGE
4. KATORO
508
HAIWAN DALAM CERITA
1. BURUNG KETO
2. BURUNG ENGGANG
509
3. BABI
510
MAKANAN TRADISIONAL
1. LEMANG
511
2. TUMPI’ (CUCUR)
512
LAMPIRAN 4
SENARAI PEMBENTANGAN KERTAS KERJA
No. Tajuk Keterangan
1. Kearifan Lokal dalam Cerita Rakyat Dayak
Kanayatn Kalimantan Barat, Indonesia
Dibentangkan tanggal 10 hingga 11
Oktober 2011 pada Persidangan
Serantau Kearifan Tempatan,
Universiti Sains Malaysia dengan
kerjasama Kementerian
Penerangan, Komunikasi dan
Kebudayaan Malaysia. Bertempat
di Kampung Tok Senik Resort
Lengkawi, Kedah, Malaysia.
2. Kearifan Lokal dalam Cerita Ne’ Baruakng
Kulup Sastera Lisan Dayak Kanayatn,
Kalimantan Barat
Dibentangkan tanggal 20 hingga
21 Desember 2012 pada Seminar
Internasional Melayu Gemilang
SIMG 2012, “Warisan Kearifan
Lokal dan Pendidikan Karakter
Nusantara”; Anjuran Bersama,
Pusat Penelitian Kebudayaan
Melayu (PPKM) Universitas
Tanjungpura dan Majelis Adat
Budaya Melayu (MABM)
Kalimantan Barat, Pontianak,
Indonesia
3. Makna dan Fungsi Mantra Nyangahatn Balala’
Sastra Lisan Dayak Kanayatn, Kalimantan Barat
Dibentangkan tanggal 20 hingga 21
Desember 2012 pada Seminar
Internasional Melayu Gemilang
SIMG 2012, “Warisan Kearifan
Lokal dan Pendidikan Karakter
Nusantara”; Anjuran Bersama,
Pusat Penelitian Kebudayaan
Melayu (PPKM) Universitas
Tanjungpura dan Majelis Adat
Budaya Melayu (MABM)
Kalimantan Barat, Pontianak,
Indonesia
4. Tema, Amanat, dan Kearifan Tempatan
dalam Cerita Ne’ Baruakng Kulup Sastera Lisan
Dayak Kanayatn
Dibentangkan tanggal 6 hingga 7
Oktober 2013 pada Persidangan
Serantau Kearifan Tempatan;
Universiti Sains Malaysia dengan
kerjasama Kementerian
Penerangan, Komunikasi dan
Kebudayaan Malaysia. Bertempat
di Sutra Beach Resort Kuala
Terengganu, Malaysia
5. Kearifan Lokal Dalam Mantra Nyangahatn
Balala’Tradisi Lisan Dayak Kanayatn
Kalimantan Barat
Dibentangkan tanggal 5 Desember
2014 pada Seminar Internasional
Pendidikan kerjasama FKIP
Universitas Tanjungpura Pontianak
dengan Institut Pendidikan Guru
Kampus Abdul Razak Kota
513
Samarahan, Serawak, Malaysia
bertempat di FKIP Universitas
Tanjungpura Pontianak, Indonesia.
6. Bentuk-bentuk Kearifan Lokal dalam Cerita
Ne’ Baruakng Kulup Sastra Lisan Dayak
Kanayatn
Dibentangkan tanggal 26 hingga 27
Oktober 2015 pada Seminar
Internasional “Tradisi Lisan dan
Sistem Matrilineal”
diselenggarakan oleh Fakultas Ilmu
Budaya Universitas Andalas,
Padang, Indonesia
Top Related